2013年版序言：“什么是中國人”再思考

《華夏邊緣》1997年在臺灣出版，至今已過了15個年頭。近年來我對自己的這本著作懷著十分矛盾的情感：它受到的重視讓我感到驕傲，然而它讓我此后所有的著作相對失色，這又讓我頗覺挫折。雖然如此，我認為，它在此時以增訂再版的方式重新問世，仍是十分有意義的。我可以借此修正自己在本書中的一些用詞、概念上的錯誤或偏失，回答一些讀者對此書的評論。我也借此將自己較新進的研究理念與成果融入其間，或說明它們與本書之間的關系。最后，我希望借著本書的再版，特別是通過這篇新序，強調我在本書及后續的一些著作中的學術與現實關懷，以及這樣的學術認知在今日中國民族情境、相關的國內外政治、學術爭辯中之意義。

核心主體立場或解構核心主體？

首先，我略說明“華夏邊緣”這一書名及詞匯概念，并解答一些讀者的批評與疑問。在強調多元文化與本土觀點（native’s point of view）的當代學術潮流下，許多讀者認為《華夏邊緣》之概念與本書內涵仍是站在大漢族主義立場，預設了何為一民族之核心、何為邊緣。這樣的見解與指教，也見于有些讀者對我后來所著《羌在漢藏之間》一書的批評：若羌為漢、藏的雙重邊緣，那么羌族的少數民族主體在哪？我對此的解釋為：第一，事實上“華夏邊緣”一詞只是指出一個歷史事實與人類生態事實——華夏認同與中原帝國形成后，“華夏邊緣”便是此一人類生態體系的一部分。因此《華夏邊緣》一書描述的對象是華夏、漢人、漢族及以其為主體的中原帝國與當代中國，而非歷史上的西戎、北狄與今日少數民族。這有如國畫中烘云托月之法：在白紙上難以畫出皎白明月，于是畫周邊的云以襯托出月亮來。這是我對邊緣研究的另一比喻。第二，從“邊緣”變化來說明由古之華夏、中原帝國到今日中華民族與中國之變遷，《華夏邊緣》的內容非但不是“大漢族主義”偏見，反而強調的是一個對“華夏”的反思性知識。我認為，唯有反思及檢討過去在某種人類生態背景下，“華夏”如何將“蠻夷”排除在我族之外，以及其對“蠻夷”的歧視，我們才可能對今日中華民族之人類生態意義有恰當的了解，并由此對此體系加以調整、改進。

有些讀者的意見與前者不同，或相反，認為《華夏邊緣》一書“解構”了古今華夏、漢族與中國人認同。對此我的回答是，在國族主義（nationalism）與世界各國族國家（nation state）之研究上，反思性知識（reflexive knowledge）與解構性知識（deconstructive knowledge）不同。后者以“近代建構”（包括知識建構）來否定當代國族國家的歷史存在與合理性；前者，反思性知識，承認并尊重當前人群的國家與民族認同，并將近代變遷置于本地長程人類生態歷史上來反思其意義。深入了解及反思人類生態上的“昨日之非”（指將華夏邊緣排除于外的華夏認同），能讓人們了解、珍惜“現在”的價值，及有能力籌謀更好的未來。而且，《華夏邊緣》傳遞的一個知識為，深入探究發生在邊緣的一些現象后，我們可以察覺“漢”與“非漢”的區分是模糊的、易變的：今日的“漢族”常為過去“蠻夷”的后裔，而在邊緣，辱罵他人為“蠻子”的“漢人”，自身也常被他人辱罵為“蠻子”。如此我希望，這樣一種新的歷史與民族知識可以化解一些刻板的民族概念與歷史知識所造成的族群認同與國家認同，以及因此產生的各個民族與各民族國家間之對立與沖突。

《華夏邊緣》之后：歷史心性、人類生態與微觀人際互動

其次，我要說明《華夏邊緣》與我在完成此書后繼續進行的一些研究之間的關系，也借此表達目前我較完整的華夏邊緣學術理念。本書最早的版本出版時—1997年，我仍在進行川西羌族的田野考察。2003年，在完成歷時十年、累計住在羌區一年多的田野考察后，我出版了《羌在漢藏之間》一書。后來，我又出版了《英雄祖先與弟兄民族》（2006）和《游牧者的抉擇》（2009）。

《羌在漢藏之間》的一個重要主題，如《華夏邊緣》一書的副標題所示，仍為“歷史記憶與族群認同”。因此這本書可說是以一個實際的例子——西方的羌人與羌族，來說明華夏生態邊界與族群邊緣之形成與西向漂移過程、此華夏邊緣如何在唐代中期以后成為華夏與吐蕃之重疊邊緣，以及如何經近代少數民族化過程而成為今之羌族。在本書中，我最主要的發現是在羌族村寨中搜集的許多“弟兄祖先故事”，以及從解讀它們中發現的一種歷史心性——弟兄祖先歷史心性。對此，我稍多作些解釋，也借此說明反思研究與解構性研究不同之處。

解構中國國族主義與今日各民族的學者，常指出某某少數民族為國族主義下的政治與學術建構。1994年我第一次到羌族地區，與兩三位羌族人聊過之后便得到類似的結論——過去（20世紀50年代以前）他們并不知道自己是羌族。然而我并未以此“解構”為滿足。往后十年我經常往來羌族各山溝村寨之間，我探詢的問題之一是：在成為羌族前他們的族群認同體系為何？何種歷史記憶支持這樣的族群認同？便是在這樣的探詢中，我發現并認識了“弟兄祖先歷史心性”。我以歷史心性指一種流傳于社會中的歷史敘事文化結構，它讓人們不知不覺地產生有類似結構的歷史記憶，以鞏固及延續某種人類生態下的社會現實?！暗苄肿嫦葰v史心性”，便是一種各族群對等共享、分配與競爭之人類生態下的歷史心性。在社會記憶理論上，歷史心性是我在此研究中提出的重要見解。

認識“弟兄祖先歷史心性”，也讓我反思我們所熟悉的歷史心性，那便是流行于權力中央化、社會階序化之人群社會中的“英雄祖先歷史心性”。人們深信的以黃帝（漢族）、檀君（大韓民族）與亞伯拉罕（西亞各民族）等英雄祖先為起始的歷史記憶，都是“英雄祖先歷史心性”之產物?！队⑿圩嫦扰c弟兄民族》一書，便是在此反思下，借著“黃帝”英雄祖先記憶之出現，華夏英雄祖先歷史記憶往華夏邊緣的傳遞與擴張，華夏邊緣人群的弟兄祖先歷史記憶被取代或成為民間傳說，或華夏邊緣人群以其自身的英雄祖先歷史記憶與華夏之英雄歷史記憶相抗衡等，來對華夏的形成、華夏邊緣的向外推移、近代國族主義下華夏及其邊緣合而為一，以及為何部分過去的華夏邊緣（如朝鮮）在今日中國之外，提出一種新的歷史理解。這是一個新的中國民族史，或2000多年來華夏及其邊緣互動之歷史。因此，《英雄祖先與弟兄民族》有如《華夏邊緣》的續篇。在此續篇中，我以一長程歷史來說明今日被稱作“兄弟民族”的少數民族與自稱“黃帝子孫”的漢族，均非只是近代建構的“想象共同體”，而是兩者在歷史上緊密而又綿長之政治、經濟與歷史記憶互動造成的結果?！队⑿圩嫦扰c弟兄民族》一書的標題，也隱喻著“黃帝子孫”與“弟兄民族”并非只是吁求民族團結的陳腐口號，而是有更深沉的歷史記憶與人類生態意義。

人類生態，是貫穿《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》三本著作的一個重要主題。人類生態（human ecology）是指人類所居之環境、其經濟生產方式、其社會組織與認同體系三方面之綜合體。在特定自然環境中，人們以某種或多種生產策略來獲得生活資源，人們因此結為種種社會群體以合作從事生產活動，保護及擴張共同生存資源，以及在內部行資源分配。華夏認同、華夏邊緣以及統一的中原帝國之形成，也就是一個龐大的人類生態體系的形成。在《華夏邊緣》一書中，我已提及華夏帝國與其北方游牧部族社會為不同的人類生態體系。在《羌在漢藏之間》的研究中，山溝中村寨羌族的人類生態是我在此從事民族志田野的重點。借此，我對于人類生態以及支持人類生態的人類社會組織、制度，與相關的歷史記憶、宗教信仰與文化習為，都有基于羌族田野研究的了解。

人類生態與人類社會組織、歷史事件等之關系，是我在2009年出版的《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》一書的重點。在這本書中，我以一個最古老的華夏邊緣，也就是華夏北方邊緣為例，說明華夏邊緣的多元人類生態特質及其在長期歷史中的延續與變遷。在華夏認同與華夏帝國形成后，被排除在華夏族群邊緣與國家邊界外的北方人群，依其自然環境、經濟生產方式（游牧與結合農業、狩獵、采集的半游牧或混合經濟），集結為各種不同的政治組織（如西羌的“部落”，匈奴的“國家”，烏桓、鮮卑的“部落聯盟”）與漢代華夏帝國互動。換個視線角度，如副標題“面對漢帝國的北亞游牧部族”所示，為了因應南方華夏邊緣與帝國邊界的形成，廣大的東北、正北與西北方之游牧與半游牧人群也調整其生計策略與政治社會組織，來設法突破帝國邊界以獲取南方資源，或設法抵抗帝國邊界的擴張，保護自身資源。由于與地理環境相關的人類生態不易改變，因此漢代出現的三種北方部族之政治社會組織（西北的高原河谷半游牧人群的部落、正北游牧人群的國家、東北森林草原混合經濟人群的部落聯盟），以及他們各自與中原帝國的互動，相當程度地在歷史上延續與重復發生。

在《華夏邊緣》出版之后我的另一個研究關注點是，發生在華夏邊緣的親近人群間之微觀互動。最早，我是在北川之田野考察中開始有這樣的體認。在訪談中，我發現過去本地自稱“漢人”的村寨人群間，人們經常閑言閑語，吹噓自身的漢人祖源與文化習俗，批評鄰近家族或上游鄰村人的“蠻子”血緣與文化習俗；稱他人為“蠻子”者也被下游人群譏嘲為“蠻子”，于是在本地形成“一截罵一截”的族群體系。便是如此，親近人群間之相互譏諷、批評、模仿、攀附，逐漸讓整個地區的人都自稱“漢人”。我稱這樣的現象為“漢化的微觀社會過程”。事實上不只是“漢化”變遷，其他歷史與社會變遷也常在人與人的緊密互動中一點一點地發生與開展。在該版中我加入“近代華夏邊緣再造的微觀過程”一章，便是以此說明近代華夏邊緣人群的“少數民族化”亦經歷了這樣的過程。

華夏邊緣與一些學術及現實爭議

由《華夏邊緣》到后來相關的系列著作，我的一貫立場是，學術必須建立在對現實的了解（針對實際問題，透過田野與文獻的實證研究）以及對各種典范（如一學科之理論、方法與詞匯概念）的質疑與反思上，如此學術才可能幫助我們思考如何解決現實問題。在我寫作及出版《華夏邊緣》的那一時期，也是臺灣社會思想意識對立沖突最激烈的時期?！度A夏邊緣》一書以人類資源情境、歷史記憶來解釋族群認同與認同變遷，在當時遭到不同的批評。有人認為，此書為部分臺灣人的“中國遺忘”提供理論基礎。然而對于嘗試建立對中國失憶之“歷史”的學者來說，他們必須相信（也讓他人相信）其所建立的是真正的“史實”，因此歷史記憶之說也讓他們惱怒。事實上，便如我在本書原序中提及的，當代族群理論并不回答“我們是誰”，而是解答“為何我們要宣稱自己是誰”。歷史記憶研究也并非完全不顧歷史事實，而是從歷史記憶（如《史記》之敘事內容）中分析及理解留下此記憶的人（如司馬遷）之情感、意圖及其社會情境——這是另一種歷史事實。

因著對華夏、華夏邊緣與中國少數民族的研究，我經常受邀到中國大陸、韓國、日本與美國參與有關中國民族或少數民族的學術會議。在這些會議中以及在閱讀相關學者的著作中，我常感覺學術與現實的糾結。譬如，中、韓學者難以討論“高句麗”“渤海國”等問題，其緣由是，這些“歷史”與國家、民族邊界等現實問題密切相關。部分歐美學者與中國學者的爭議也在于，前者認為民族與民族國家都是近代產物，中華民族、漢族與中國少數民族都是近代建構；這樣的“解構性”學術主張，多少也與他們對當前中國民族情況（如西藏問題）的政治態度有關。

在與“華夏邊緣”相關的系列著作中，我所反對的學術見解十分清楚。首先，我認為20世紀上半葉國族主義學術所產生的典范歷史與民族知識需要被檢討、反思。其次，我也無法接受“民族近代建構論”以及中華民族、漢族與中國少數民族皆為近代建構這樣的學術主張。以前者來說，這樣的典范歷史與民族知識，其造作、穿鑿之痕比比皆是，在后現代學術之解構下已無力解釋中國民族現況。更重要的是，這樣的知識體系對過去（歷史）和現在（民族現況）都缺乏反省與反思，因此無助于解決現存問題以開創較好的未來。以后者來說，這些從事“解構”的學者，大多未能從對現實人群社會之考察中深入了解人類族群認同的本質，更未能從歷史文獻中理解所謂“民族國家”并非近代才有的想象與創造。更嚴重的是，未考慮“現在”在長程歷史中之人類生態意義，學者因此忽略了改變“現在”可能造成的人類生態災難。

以國族主義下產生的典范歷史與民族知識來說，譬如，建立于20世紀上半葉的中國北方游牧民族史，并不能解釋為何今日滿、蒙古等族為中華民族的一部分；其強調華夏英雄躍馬長城、“驅逐韃虜”之歷史記憶，以及歌頌長城之偉大的歷史論述，更是對于“現在”缺乏認識與反思。在《游牧者的抉擇》一書中，雖然不可能完整呈現其細節，甚至有些缺漏，但我所期望建立的是一個在“墻”內外人群的互動與抉擇下長城逐漸消失的歷史。以內蒙古成為中國一部分的“近代變遷”來說，靠近長城的北方游牧部族難以脫離長城內外的資源，此一人類生態在漢代南北匈奴分裂及南匈奴附于漢帝國時便已出現。由人類生態之長程歷史變化省視華夏與華夏邊緣的形成及其歷史延續與變遷，我并非以此歷史來合理化現在，而是用以理解與反思現在。

若許多歷史研究都和人們的政治意識形態對立有關，與國族認同下人們的沖突與敵對糾結在一起，那么我們是否應全面檢討這一類的歷史研究，一種依據文獻表面陳述確否來建構歷史知識之傳統史學？《華夏邊緣》所提出的一種史學研究取向，便是根本改變對歷史文獻或更一般性“史料”的看法——我將它們視為人們在其社會情境下，循著既定模式對過去的選擇性記憶、失憶與想象。因此不同時間、空間的人群對于同一“過去”的記憶誤差，或不同“過去”記憶間的內在相似性，都透露述說或書寫“過去”的人之社會認同情境以及他們表述這些過去時的情感與意圖。在該版《華夏邊緣》中，我增加“華夏對西周的記憶與失憶”這一章，便是借此強調這樣的研究方法。這樣的歷史研究更重要的意義是，在此學者并不否定一“歷史”，而是設法認識、體會述說或主張此“歷史”的人之處境與意圖。我們可以漢文典籍中的“箕子王朝鮮”為例說明。

關于“箕子王朝鮮”的歷史爭議

中國漢晉時期史籍清楚記載著，一個商王子，箕子，在殷商將亡時奔于朝鮮，而成為開化朝鮮的英雄祖先。中國典范歷史知識視此為無可置疑的歷史事實，“一個從中國去的人成為開化朝鮮的英雄祖先”。朝鮮國族主義下的歷史書寫，或主張“箕子王朝鮮”是毫無史實根據的傳說，或強調箕子就是朝鮮人，古朝鮮之域及于今日中國吉林省的一部分。這樣的史學研究與討論，常造成國家間、國族間的沖突與對抗。我從“箕子王朝鮮”中發掘的歷史事實是：在何種社會情境與情感、意圖下，漢代華夏作者留下這樣的歷史記憶。在《華夏邊緣》中我指出，“箕子王朝鮮”是漢晉中國文獻中許多同類歷史記憶之一；在《英雄祖先與弟兄民族》中，我稱有類似情節的歷史敘事為“英雄徙邊記”模式化敘事，并分析、比較“太伯奔吳”“莊蹻王滇”“無弋爰劍奔于西羌”與“箕子王朝鮮”這四則英雄徙邊記敘事。我認為，這些歷史敘事情節中有多少史實并不重要，重要的是敘事本身的結構與符號——“周”的“王子”（太伯）、“楚”的“將軍”（莊蹻）、“秦”的“逃奴”（無弋爰劍）、“商”的“王子”（箕子）——清楚地表達了當時華夏作者對東南、西南、西北、東北四方華夏邊緣人群的情感與意圖。顯然，當時華夏期望東南的吳國與東北方朝鮮為華夏子孫之國，因此給予他們較尊貴的華夏祖先。

以同樣的文本分析邏輯，中國與朝鮮歷史學者可以共同思考，由高句麗、高麗王國及至近代，在何種社會情境與個人情感、意圖下，朝鮮半島上的史家有時接受“箕子王朝鮮”這樣的歷史記憶，有時又選擇或創作朱蒙、檀君這樣的始祖記憶，有時又完全否定箕子歷史記憶？相對的，在何種社會情境與個人情感、意圖下，當論及東北邊疆時中國歷代史家與帝國主邊事者常強調“箕子王朝鮮”的歷史記憶？如此，我希望建立一種有體會與體諒的歷史知識，來消弭因“歷史”而生的民族或國家間的沖突。

中國民族與漢族近代建構論

對于“民族近代建構論”與“民族國家為近代產物”這樣的論點，我最簡單的反駁為：首先，近代民族只是人類族群現象之一，而人類之族群本質是十分悠久、普遍的。以“華夏”此一族群來說，建立一個共同的族稱（華夏），設定族群邊界（夷戎蠻狄），創造共同的始祖（黃帝）；所有當代族群理論中一族群形成之必要條件，都出現在戰國至漢代華夏此一族群身上。其次，華夏認同形成，隨之出現的便是統一的秦漢帝國，作為執行與實現華夏存在之現實資源目的與意圖的政治體；如此族群與國家的結合，與“民族國家”之本質有何相異？再者，《史記》中司馬遷對“黃帝”的描述：他是虞、夏、商、周各代帝王的血緣始祖，是統一國家的開創者，得天下后他四方巡行及于其疆土四至，他與其臣僚后妃又是許多文化與文明事物的創始者。通過描述“黃帝”，司馬遷表露了他心目中的華夏意象：一個血緣、政治、疆域與文化的綜合體。如此，當代“民族國家”又有多少新穎之處？

當然，以“黃帝子孫”（或炎黃子孫）此一祖源記憶來說，古之華夏與今日漢族的確有些不同。古之“黃帝子孫”指的只是華夏統治階層或社會上層之“家族”成員，并靠著異質之“華夏邊緣”強調邊緣內華夏之同質性。今之“黃帝子孫”指的是中國以漢族為主體的每一個“個人”。更大的差別在于，古之華夏與華夏帝國將“華夏邊緣”之人排除于我族、我國之外，或將其羈縻、控制在帝國邊疆，而今各方華夏邊緣人群則成為中華民族內的少數民族以及當代中國的國民。而“國民”也是一個個有同質性的“個人”，其同質性基礎乃個人具有的國家民族“常識”。在該版《華夏邊緣》新添的“近代華夏邊緣再造的微觀過程”這一章中，我說明20世紀30年代邊疆考察者嘲弄邊民對國家民族的無知，此作為之意義在于，他們（邊疆考察者）心目中已有同質性“國民”概念，而嘲弄邊民無知也表示他們認為國族知識應在此傳播、推廣。無論如何，我們應將這樣的近代變遷置于人類生態之長程歷史變遷中來理解，如此才能夠對“現在”有適當且深入的認識，以及認識恣意解構現存體系的危險。然而這并不是說現實毫無缺失、無須改變。

多元人類生態下的華夏邊緣

由人類生態來看“華夏邊緣”之今與昔，我們可以發現，當華夏與華夏帝國這個龐大的人類生態體系形成后，其周邊也同時形成一些與之共生的人類生態圈。在本書“漢人的形成”這一章，為了強調漢帝國面對及應對的是多元的華夏邊緣，我修改了部分內容并用了新的副標題——“漢代華夏對四方異族的多元意象”。前面我已提及，僅在華夏帝國的北方便至少有三個不同的人類生態圈（西羌、匈奴、鮮卑與烏桓），漢帝國與他們有不同的互動模式。雖然人類生產技術、社會組織是構成人類生態的重要部分，但人類生態主要是寄于“地”，即地理自然環境及人們對其所做的修飾與劃界；人類因“地”而創造、選擇、改進其生產技術，以及為了生產與分配而建構及調整其社會組織與文化。所以歷代中原王朝，包括所謂征服王朝，常因地制宜地實施其邊疆及域外政策。在今日多元一體的中國民族與國家體系中，民族政策彌補了中國經濟核心與邊緣區域間的資源不平衡，民族政策也使許多少數民族傲于自身的民族認同。這些都毋庸置疑。然而民族是同質的，民族政策是一體適用的，兩者皆寄于“人”（民族），如此多少忽略了過去“華夏邊緣”與今日中國各民族自治區的多元人類生態體系，以及人類生態問題的屬“地”性。這或許是當前許多問題之糾結所在。總之，各方華夏邊緣人群有不同的人類生態，在歷史上他們與中原帝國互動有不同的軌跡，最后也以不同的原因與過程成為今日的少數民族。

有一種流行的看法，認為近代中國國族建構只是承繼清帝國的疆域及域內之民的政治架構；這至少是過于簡化的見解。以青藏高原東緣為例，由青海東部、甘肅西南、四川西部到云南北部的這一廣大地帶，居住著許多語言、文化與族群認同相當有分歧的多元族群。他們或農或牧，都各據守其地盤，并對內爭奪領域資源。漢帝國將領趙充國稱他們“無相長一”，部落分立，沒有誰能統一與統治各部，20世紀上半葉曾長期在四川青海邊區生活的英國探險家、學者羅伯特· B.?？送郀枺≧obert B. Ekvall）所看到的仍然是如此。在《華夏邊緣》一書中，由于研究的是華夏，我將該區域的地與人視為華夏人類生態與族群之西方邊緣。在經歷多年的田野考察及文獻研究后，在《羌在漢藏之間》中我指出，過去被稱為“羌”的眾多村寨人群在文化習俗、宗教等方面都不同程度地受漢、藏雙方影響，他們自身則有的自稱漢裔，而更多人自稱“爾瑪”（各地發音有些差別），并認為“爾瑪”（通常只是指一條溝中的人）在上游“蠻子”與下游“漢人”的包圍之中。羌族傳統村寨常建在險絕的深溝高山之上，其對鄰近村寨人群、對“蠻子”的恐懼都在聚落形態上表露無遺。老一輩人對過去村寨人群間經常發生的暴力與人們的恐懼也都記憶猶新。經歷近代“少數民族化”變遷之后，過去他們眼中的“蠻子”與“漢人”都成了“本民族的羌族”或“我們藏族”。有些老人還說，“過去的人沒知識，不知道我們是一個民族”。過去的戰爭防衛構筑，碉樓，成了今日觀光景點；這些表征背后的今昔人類生態變化十分清楚。由爾瑪到羌族的今昔變化，在整個青藏高原東緣都很普遍。這例子說明，歷史學者可能過于著重于近代的、政治層面的滿、蒙、藏社會上層，事實上，清帝國政治架構下的疆域與人民只是傳統中原帝國——包括所謂“征服王朝”或“少數民族政權”——及其邊緣的延續與延伸，在人類生態上若有變化也是長程、漸進變化的一部分。

華夏與吐蕃的重疊邊緣

“華夏邊緣”人群，如前述過去川西山間的“爾瑪”，由其自身角度看，“我族”自然是夾在“蠻子”與漢人間的核心人群，但由另一角度，其又成了另一政治文化核心主體的邊緣。不只是川西山間的“爾瑪”，廣大青藏高原東緣之地與人不僅是“華夏邊緣”，也是吐蕃與藏傳佛教之邊緣。有些區域人群又成為伊斯蘭世界的邊緣。許多今日問題都由此雙重或多重邊緣性產生，也可由此得到理解。以下我且以漢、藏的雙重邊緣為例說明。

商代甲骨文及戰國文獻中都有關于“羌”與“氐羌”的記載，指的是在殷商之西的晉西北或陜西東部某異族。漢晉時期的漢文獻更明確指出，整個青藏高原東緣所有的部落人群都是“羌”或“氐”，還有部分羌人由河湟移到青藏高原內部。這些歷史記憶使得當代中國民族史學者認為，今日青藏高原東緣人群為古“氐羌民族”之后，青藏高原其他地區部落人群也應是古羌人的后代。在另一方面，根據吐蕃作者所書之文獻記憶，吐蕃人最東方的一支居住在吐蕃與中原帝國交界之處，這區域指的便也是青藏高原的東緣；北段之地稱“朵”，南段稱“康”，合稱“朵康”(1)。因此今日許多藏族心目中的“朵康”地理人群概念，指的是青藏高原東緣各藏族支系及其所居之地。在部分人士更廣大的“西藏”與泛藏族概念里，整個青藏高原東緣及其鄰近地區都被納入“朵康”之中。如此可見，漢的“氐羌”與藏的“朵康”兩個地理人群概念幾乎完全重疊，這兩個“我族之地與人”之概念的強化、擴張，自然容易造成沖突。

漢、藏都視青藏高原東緣之地與人為“我族”的一部分，然而他們所宣稱的“歷史”卻值得雙方省思。關于羌人或朵康人的祖源，古代華夏與吐蕃各有說法。漢晉華夏史籍稱，羌出于古代三苗，為姜姓炎帝的支族。舜帝征服三苗后，將他們驅趕到黃河上游去。后來，又有一位秦人的逃奴無弋爰劍，因種種神跡逃過主人的追捕，來到甘青的黃河上游及湟水一帶，在此他成為本地羌人的王。這也就是前面我提及的華夏“英雄徙邊記”歷史記憶之一——無弋爰劍奔于西羌的故事。

我們再看看古代吐蕃人如何述說青藏高原東緣人群的歷史。根據古吐蕃文獻的說法，如《漢藏史集》稱，吐蕃人出于巖魔女與神猴之結合，他們的后代分成四個部落，即塞、穆、東、冬四個族姓。作者又稱，“吐蕃最初的姓氏為查、祝、冬三姓，加上葛成為四姓，再加上兩個弟弟韋和達，成為吐蕃的六個姓族。”作者解釋道，由于在觀世音要神猴與巖魔女結合之前吐蕃地方沒有人類，因此這六個姓族應是上述四個姓族派生的。(2)該文獻記載，韋與達住在漢藏交界之地。在《朗氏家族史》中，阿聶木思赤朵欽波的兒子們，共弟兄六人，是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的兩個弟弟魏（韋）與達“居住在大區交界處”。所謂大區交界處或大國邊境，指的是青藏高原東緣的朵康，或其中的一部分。

歷史學家或能很快地判斷，何者為歷史事實，同時也判斷“邊緣”為何方之邊緣。然而在我所強調的反思研究中，該注意的是這些歷史（或神話）敘事中作者的“言外之意”，也就是它不經意泄漏的信息與知識（the knowledge of revelation）。漢晉華夏史家所述的羌人祖源歷史，文中顯示作者們視羌為被華夏英雄祖先（黃帝、舜與秦漢帝國之伐羌將領）打敗而驅于邊緣的污化英雄（逃奴與“好為亂者”）的后代，文中又隱喻著“羌”為華夏的一部分（姜姓別支、炎帝后代），但為華夏邊緣（炎帝為敗于黃帝之手的古帝王）。古代吐蕃作者所寫的吐蕃祖先源流，則顯示這些作者視青藏高原東緣部落人群為古吐蕃六弟兄祖先的后代，但為六弟兄祖先中居于“邊區”的兩個“小弟弟”的后代?！靶〉艿堋奔啊按髤^交界處”都表述此族群在整體“吐蕃”中的血緣與空間邊緣地位。(3)“康”在藏語文中原來便有“邊區”之意。由以上文本分析可知，漢、藏都視青藏高原東緣人群為“我族”的一部分，但也都視之為我族邊緣，而對其有歧視之意。經由如此對文獻的反思性閱讀與理解，漢、藏均應對這些古文獻記載有所反思。此也表示，漢藏之間最密不可分的關系在于他們有一共同的“邊緣”。

同時漢、藏均應從這些文獻記憶中了解，“幾個弟兄祖先后代”與“一個英雄祖先之后代”的深刻人類生態意義。這涉及我在《羌在漢藏之間》與《英雄祖先與弟兄民族》兩書中所強調的主題：歷史心性。英雄祖先歷史心性，產生于對外擴張爭取資源而對內由集中化政治權力來行資源階序分配的社會；絕大多數古今人類所謂“文明社會”皆為此類。弟兄祖先歷史心性，產生于對內共同保護、分配及彼此爭奪資源之人類生態之中；各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社會，或中國古文獻記載的“無君”社會多屬此類。這對今日西藏問題的啟示是：生活在“英雄祖先歷史心性”與相關人類生態中的人們應有反思，如何避免以“英雄”歷史將他者邊緣化，避免以“歷史”合理化資源的集中與階序分配，以增進一體的民族認同。生活在“弟兄祖先歷史心性”與相關人類生態中的人們也應了解，“弟兄”并非本地各族群和諧相處的符記，相反的，在歷史上由于本地資源極端匱乏，以及過去中原王朝以岷江、大渡河為界封鎖生計資源流入，宣稱有弟兄祖源關系的各部族經常在無止境的相互掠奪與仇殺之中，在那種情況下不可能存在統一的藏族認同。

“什么是中國人”再思考

我讀《史記·南越列傳》所載西漢南越國權臣呂嘉之語，“太后，中國人也”；此足見呂嘉或司馬遷不認為當時粵（越）人為“中國人”。1998年我在川西黑水縣小黑水（知木林）采訪，一個弼石村的人告訴我：“我們弼石是中間的人，一個溝溝上，這邊沒有人，那邊也沒有人”，便是如此。多年來我接觸到的多種“中國人”概念使我相信，一方面“中國人”是個在歷史上不斷變動的人群范疇概念，另一方面，如上述那位弼石村人話中表現的“住在中間的人”之我族認同，“中國人”是人類普遍性的族群認同與我族中心主義現象之一。

“中國人”為一個在歷史上變動的人類族群，這一點亦可從古今許多中國人自稱的“黃帝子孫”與“炎黃子孫”得到證明。人類族群認同常借共同的祖源記憶來產生一體情感?！包S帝”此一祖源記憶產生于戰國時期，與華夏認同相生相成。而后由魏晉至隋唐，許多入于中國的北方草原或森林草原貴族自稱本家族為黃帝或炎帝之裔，一個擴大的華夏或中國人認同與“炎黃子孫”記憶自此萌生。然而在宋明以前，這些自稱黃帝或炎帝之裔的人群都是帝王或貴胄門閥家族，在此之后才有愈來愈多的社會中、下層家族，通過姓氏與家譜記憶宣稱自身是黃帝或炎帝之裔。這表示，古今以黃帝或炎黃為共同祖源記憶的“中國人”或“華夏”，并非一直是中國域內“每一個人”，而是此“族群”有一個由一域內之社會上層往社會中下層擴張的歷史過程。另一方面，特別是在過去中國或華夏之域的西方與南方邊緣，為了攀附較高的社會身份認同或只為了避免受譏嘲，許多地方社會上層家族采用漢姓（和與之相系的華夏血緣記憶），自稱祖上來自湖廣孝感、南京府、江西吉安府；借著這些血緣與空間記憶，他們也宣稱本家族為漢裔。

及至近代，在帝制中國向現代民族國家轉變的過程中，“中國人”此一結合國家、疆域與族群的人群概念也發生變化，同時出現的是“中國民族”“中華民族”等新的國族認同概念。于是，20世紀上半葉先有“黃帝子孫”（以黃帝作為國族符號）只是漢族還是也包括其他民族的爭議，后來又有“漢藏語系人群”“蒙古人種”等借著科學方法、詞匯的中國人體質及語言描述，以及始于古代各民族集團（如炎黃、苗蠻等）相爭與融合的中國民族史建構。無論如何，“炎黃子孫”無法涵括當代中國人，“漢藏語系”與“蒙古人種”等科學詞匯無法完整描述今日中國人，在解構國族主義歷史之風潮下，形成于20世紀上半葉的中國民族史如今也已失去其說服力。

那么，究竟“什么是中國人”？我們應如何理解古今“中國人”及其歷史變遷？在近年來之相關著作中，我一直強調“人類生態”在史學與人類學研究上的重要性。由人類生態觀點，我認為，“中國人”是一個在歷史上延續與變遷的人類生態體系。此人類體系萌于西周、形成于春秋戰國，秦漢帝國是其最早的具體政治化身。如前所言，華夏與華夏帝國這個龐大的人類生態體系形成后，其周邊也同時形成了一些因應而生的人類生態圈。被排除于外或控制于邊陲的人群，為了自謀生存而調整其經濟生產策略、社會組織、祖源記憶，如此形成了一些相互交叉重疊的“華夏邊緣”區域性人類生態圈。所有這些體系內外發生的歷史事件，如新王朝建立、“流寇”、制度變革、生產技術改進、南方“蠻夷之亂”或北方“戎狄入侵”，都表現了許多人延續或改變此人類生態體系的企圖與作為；這些包含許多個人作為之事件，也逐漸造成此人類生態體系的延續與調整。

如此，遼、金、元、清等，中國歷史學者所稱的“少數民族政權”“外族王朝”，西方學者所稱的“征服王朝”與“滲透王朝”，其王朝之建立，其入主中原后的體制與施政變革，以及當時發生的大小事件，更可視為原居于此體系邊緣的人群企圖改變此人類生態體系的作為。而最終，人們的作為的確造成此人類生態體系之部分調整，但更多的仍為延續。由人類生態來看，在許多所謂“少數民族政權”或“征服王朝”下，廣大中國地域內的人類生態并未有太多改變；長城仍為對北方游牧部族隔絕南方資源的設施，南方“蠻夷之亂”仍須被敉平，農人仍辛勤工作以供養各層級地主，女人仍為延續及擴張家族勢力的工具——所有的政治社會體制、道德規范與文化皆有利于此人類生態的延續。

將“中國人”視為一在長期歷史上延續與變遷的人類生態體系，我們才能理解近現代中國國族建構以及相關的“中國人”內涵與邊緣變遷之歷史意義。且不談近代“中國人”的政治、社會、性別、經濟等方面的內涵變化，在此之外，最大的變化應在“邊緣”——過去被視為“蠻夷”的區域人群成為國族內的少數民族。如此，今日中國與“中國人”讓此人類生態體系進入一新階段，或它已成為一全新的人類生態體系。這個新的人類生態體系之產生固然受到世界性國族主義及民族概念之影響，但它并非近代建構，而是歷史上此一人類生態體系內之核心與邊緣間，以及許多個人與個人之間，緊密之政治、經濟與歷史記憶互動造成的結果。

最后，我們可以思考，每一“個人”在此人類生態體系中的性質與價值。簡單地說，我認為，“個人”的歷史記憶與現實生活經驗決定其“中國人”（無論其自稱華夏、漢人或中國人）認同的本質，以及決定其在此認同下的社會作為。以此而言，由于相關的祖先源流記憶與歷史知識僅存于社會上層，而大多數人在現實生活中少有“異族”與“我族”區分情境，因此明清以前中國之域中有“華夏”或“中國人”認同者應不太多；整個中原帝國人類生態體系之運作，主要取決于各層級統治階層或社會上層之意圖與作為。

與此相對的，在近代國族國家的“民主”與“民族”等概念下，“個人”成為國家與民族的基本構成單位，“國民”為具有普遍知識的“每一個人”。民族國家努力推廣的普遍知識，其中一個重要成分便是民族歷史（與相關的歷史地理）。此“民族歷史”讓民族成員產生一體之同胞情感，民族國家借此來動員其國民；“歷史地理”讓民族成員認識民族之共同領域資產，包括現有的及“原有的”。這是民族主義與民族國家成功之處，也是其遭批評之處——“歷史”能成功地動員人們為國家民族效力甚至犧牲，但也常造成民族國家間的矛盾沖突。此外，“歷史”讓人們生活在民族過去之榮耀中，而對“現在”相對忽略或麻痹，因此也失去反思及調整體制之個人動能（agency）。

總之，百余年前法國思想家歐內斯特·雷南（Ernest Renan）對“民族”的看法仍值得我們重視，也值得檢討反思。他指出，民族是共同擁有榮耀的歷史記憶，也因此希望共享現在與未來的一群人。20世紀上半葉建構的“民族史”并不能使今日所有的中國人感到榮耀，反讓部分人落入邊緣；“國族近代建構論”則未能使人們認識“現在”在長程人類生態上的地位與進步，以及忽略許多人為此付出的努力。因此，建立一種新的歷史（與民族志）知識，一種以環境與人類生態為主體的歷史知識，可以讓人們對“中國人”此一人類生態體系及其近代變遷有反思性的深入理解。我相信，這樣的歷史記憶與知識能產生許多有反思力的個人，以行動共創更好的現實生活經驗，此便是《華夏邊緣》一書及我關于華夏及華夏邊緣之系列著作想要達到的最終目的。

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(1)　藏文獻中常將廣大藏區分為三部分，如《智者喜宴》所稱的“上阿里三圍”“中衛藏四如”“下朵康六崗”。在《西藏王統記》中，則稱下部為“朵康三崗”。一般認為“朵康”指的是“朵”與“康”；“朵”在北，“康”在南，然而此二者之范圍并不明確且有重疊。

(2)　達倉宗巴·班覺桑本：《漢藏史集》，西藏人民出版社，1986，第80頁。

(3)　大司徒·絳求堅贊：《朗氏家族史》，西藏人民出版社，1988，第5頁。