二、從勞作的身體到休閑的身體：休閑文化興起的另一個機制

到了19世紀，伴隨著生物學的興起，人學觀念出現了另外一個轉折：在新的知識型中，勞動、生命、語言聯結起來，“生命之生物學”牽連出有關勞動主體的分析。⁽²⁸⁾于是，“勞作的身體”這一意象開始凸顯，人被承認為物質性的主體（physical subject, 又譯為肉身主體），生物學和主體性兩個領域開始銜接起來。正是由于這兩個領域的疊加，有關休閑的言說獲得了合法性證明。

在2010年出版的《休閑研究》（Leisure Studies）叢書中，馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》（片段）被選為收卷開篇之作。⁽²⁹⁾這部手稿探討了身體、勞動、消費之間的關系，觸及了休閑誕生的生物學和政治經濟學機制。它把勞動定義為人類身體與自然界的物質交換，因而推出了“物質主體”概念。⁽³⁰⁾這個“物質主體”不是別的，就是身體。身體可以直接改造感性的外部世界（sensuous external world），是物質勞動的承擔者。⁽³¹⁾勞動是身體的生命活動（life-activities），是它的自我實現，理應帶來豐盈的生命感受。然而，當時的工業大生產卻破壞了身體與勞動的積極關系：“勞動，生命活動（life-activities），對生命本身的生產，卻首先成了滿足需求即維系肉體生存的手段。”⁽³²⁾這種現象被他命名為“異化”：在勞動過程中，勞動者與自己相對立。由于“異化”的存在，工人不得不回歸生存的生物學維度：只有在“吃、喝、居住、裝扮”時，他/她才感到自由和快樂。⁽³³⁾于是，馬克思無意中提到一個事實：當從勞作的身體轉變為休閑的身體時，個體超越了謀生狀態，可以享受更豐盈的生活，體驗自由的可能性。雖然馬克思的著眼點是批判，但他卻初步揭示了身體—勞動—休閑三者的關系：（1）作為有機體的人需要吃、穿、住，必須與自然界進行物質交換，而勞動就是滿足需要的生命活動；（2）勞作的承擔者是身體，是獲得了自我意識的有機物，是“物質主體”；（3）當異化現象出現時，勞動本身可能淪落為重負，休閑則意味著快樂。如此言說的馬克思可能并未意識到休閑文化的興起，但卻提供了對后者的合法性證明：作為“肉體的（corporal）、有生命的（living）、現實的（real）、感性的（sensuous）”的存在，人需要在勞作和休閑之間尋求平衡。⁽³⁴⁾在討論工作與休閑的關系時，他援引了一系列生物學詞匯（如無機自然、動物、有機體），無意中凸顯了人的內在需求：勞動的承擔者是有機體，是能夠感受到苦、怒、哀、樂、疲倦的物質主體，因而其生存應該具有緊張—松弛的節奏。當他使用異化勞動一詞時，有關休閑的吁求也已經獲得了初步的表達。在他看來，即使異化勞動消失了，后者也是人的內在需要。這不是休閑文化的原初宣言嗎？事實上，馬克思的這部手稿的確對應著西方休閑文化的興起：在19世紀中葉的工業革命時期，大機器生產提高了勞動效率，業余時間逐漸增多，西方掀起了社會改革的浪潮，開始建立現代公園并鼓勵游憩運動，休閑隨即升格為一種文化現象。⁽³⁵⁾事實上，手稿中也以反諷的語氣提到了當時的休閑時尚：“你自己不能辦到的一切，你的貨幣都能辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能去劇院，它能獲得藝術、學識、藝術珍品、政治權力，它能旅行，它能為你占有這一切；它能購買這一切；它是真正的能力。”⁽³⁶⁾這是否定性的言說，但卻敞開了這樣的可能性：當越來越多的人擁有較多的貨幣時，對于休閑的享受就不再僅僅屬于少數階層（leisure class）的特權，相反，普羅大眾也逐漸樂在其中，最終成為休閑活動的主要參與者。根據高曼（Robert Goldman）和威爾遜（John Wilson）等人的研究，最初的大規模休閑活動皆服務于“勞作的身體”，如為員工提供娛樂（recreation, 又譯為游憩或休養）項目，建造公園、游樂場、游泳池等。⁽³⁷⁾隨著這種趨勢的擴展，普羅大眾眼里的休閑也被當作主體的正當行為，被視為值得羨慕的生存狀態目標。到了20世紀，后工業環境使“休閑機會逐漸增多”“勞動的身體成為追求欲望的身體”，服務行業變得越來越重要。⁽³⁸⁾最終，休閑升格為日益具有普遍性的生活方式，身體則開始改寫其主體形貌。

從“生命之生物學”和“勞作的身體出發”，馬克思無意中證明了休閑的正當性。除此以外，《1844年經濟學哲學手稿》還塑造了理想的勞動者形象：后者是“現實的、肉體的、堅定地站牢固的基礎上呼出和吸入一切自然力的人”，他/她通過對象化活動實現自己的本質力量。⁽³⁹⁾那么，休閑是否具有同樣的功能呢？手稿沒有展開這方面的闡釋，但后來的研究者給出了肯定的答案：休閑是業余時間中的非強迫行為，人們可以專注于自己喜歡的事，享受其中的成就感和樂趣。⁽⁴⁰⁾恰如一些西方學者所指出的那樣，處于休閑狀態的人可以實現“自由提供的偉大機遇”。⁽⁴¹⁾這就是人們所說的嚴肅休閑（serious leisure）或游憩（recreation）。“休”并非被動的憩息，“閑”也不是無所事事。這是本真可能性的實現：人暫時脫離了固定的社會角色、范型、義務，可以自由地塑造自己。在這種狀態，個體進入了自我決定的場域，休閑的身體（leisured body）升格為創造的主體：“你可以運用你所有的能力，你感受、想象、理解此前以效率為導向的工具化生存所忽略的東西。”⁽⁴²⁾ 于是，休閑/勞作的二分法失效了，身體得以展示自己的不同面相。事實上，許多當代休閑活動（如鍛煉）都具有勞作的屬性，需要耗費體力和時間，但卻由于其自由品格而備受歡迎。從這個角度看，“勞作的身體”和“休閑的身體”絕非不共戴天，相反，它們完全可以合二而一。

到了20世紀，關懷“勞作的身體”漸成潮流，休閑被視為必需品（necessity）：“所有人都具有從工作中獲得緩解的積極權利”，“休閑必須足以使身心獲得休息”，“一個人必須有時間進行嚴肅的思考、想象、甚至做夢”，否則，“人類就不可避免地變得更差”。⁽⁴³⁾受此影響，宗教對待身體和休閑的態度也出現了轉向。譬如，“基督教不再單純地倡導苦行，而是關注身體被世俗實踐‘滋養’的可能性”⁽⁴⁴⁾。于是，休閑文化最終影響了信仰的實踐，并因此反過來改變了日常生活的軌跡。