第一編 人生的功課
“成人”的哲學——鄧曉芒教授訪談
訪談人：欣文，《學術月刊》編審
欣文（以下簡稱欣）：鄧教授，我曾從旁了解到您的經歷，感到十分驚異?？梢哉f您完全是通過自學而取得進入學術界的學力的。在十多年的知青下放和從事體力勞動的過程中，您以初中畢業的學歷為自己打下了厚實的哲學基礎，而且涉及如此廣泛的文化知識領域，是一般人難以想象的。能否談談您的自學經歷？
鄧曉芒（以下簡稱鄧）：其實，那時我自學西方哲學包括馬克思主義哲學只是一種興趣而已。這種興趣不是天生的，只能是生活帶給我的。我就是想要搞清一些社會的問題、歷史的問題，更重要的是我自己的人生的問題。所以我對哲學的理解是很廣泛的，它與整個人生都密切相關，而且不僅僅是我自己的人生，也包括別人的人生，甚至包括文學作品中的人生，全人類曾有過的和可能有的人生。我想搞清別人的活法，各種各樣不同的活法，以便為自己的活法提供參考。所以哲學就是理解人、理解自己。在這方面，我覺得外國哲學展示了人生的各種不同的可能性，所以盡管一開始我什么書都找來看，但后來慢慢就把更多的精力投入到閱讀外國哲學著作中去了。但顯然，外國哲學對于我來說并不是一種“專業”，而是一種視野。
欣：據我所知，在當前國內的文化討論中，您對傳統文化持十分激烈的批評態度。是什么使您認為有必要對傳統文化采取徹底批判的立場？是單純學理上的考慮，還是您真的覺得傳統文化對當今社會的發展和對您個人造成了極大的阻礙？
鄧：當然是現實的考慮。我們這一代人經歷了“文革”后，不少人放棄了對社會的思考，一心一意地為生計奔忙，但我覺得有必要反省我們在“文革”中的所作所為。我把這種反省看作一個人“成人”的功課。“文革”是一場情緒化的運動，“文革”中的行為在心理上都類似于兒童的行為，沒有理性和自己的思想，只有“樸素的階級感情”。追究起來，只是一種情緒而已，是一種非理性的心理定勢的作用。我是“文革”前下放農村的，整個“文革”期間我們都與農村和農民保持著密切的接觸。我已經朦朧地感覺到，這種非理性的情緒化并不是一次運動所造成的，它深深植根于我們這個農業民族的深層心理中。因此一個中國人要想真正“成人”，首先就必須與這種幼稚的非理性情緒拉開距離，以一種客觀、清醒和理性的眼光反省我們自己的行為和生存方式。我對哲學的興趣就是這樣來的。我在西方哲學的書中，當時主要是在馬克思主義哲學的書中，找到了理性的思維方式，一下子就著了迷，并將這種思維方式視為自己安身立命的堅實基礎。對照當時周圍一片不講道理的喧囂和煽動，哲學家們在他們的書中是那么娓娓道來，但又具有邏輯的說服力。所以我一開始學習哲學，就帶有一種社會批判和文化批判的傾向，雖然并不完全自覺，但有一點是確定的，就是在當時席卷一切的非理性狂潮中，力圖通過理論學習來加強自己的定力，保持清醒的頭腦。
欣：在出身于知青的學者群中，堅持弘揚傳統文化的精華的學者也不少，許多人正是通過對傳統價值的弘揚來批判當今社會的弊病。您如何看待這種現象？
鄧：不錯，我們這一代學人盡管有大致相同的經歷，卻也產生了一些原則性的分歧，其中最重要的，是對同一個中國的現實生活和對中國傳統文化的看法的分歧。我們置身于同樣的處境中，卻產生了兩種完全不同的感受和態度。一種是，在經歷過“文革”之后，沉入農村那相對平靜的自食其力的勞動生活，親身感受到周圍人際關系的親切、單純和溫暖，很容易認為中國幾千年傳統文化的血脈唯有在偏僻農村才完好地得到了保存，于是從中生發出要恢復和發揚這已經瀕臨斷層的傳統文化，以拯救墮落了的世道人心的志向。另一種則是，并不是把“文革”看作某種個人意志任意妄為的產物，而是追溯到產生“文革”的文化心理基礎和社會歷史根源，于是在下到農村之后，通過勞動的磨煉和與農民的貼近的交往，感到自己把握到了“文革”之所以發生的最深刻、最隱秘的根源，這就是落后的自然經濟的農業生產和家族式的人際關系。這種人際關系以溫情脈脈的方式培養著人的依賴性和情緒化的思維方式，從而為集權統治準備了最廣大最深厚的溫床。我本人在十年的農村插隊生活中采取的是第二種思路，由此形成了我的基本立場：對“文革”的批評不是對某一個人或某一群人的批評，而是要從根子上對整個社會由以形成的傳統文化進行反思，因為只要這個社會的根基不變，陳舊的農業生產方式不變，農村普遍存在的宗法式的家族人際關系不變，“文革”的一套思維模式和情感模式就總會以這樣那樣的形式表現出來，嚴重地阻礙我們這個社會的發展和進步。
很明顯，上述兩種思路是針鋒相對的：一個是要恢復和弘揚中國傳統文化，一個是要批判和改造中國傳統文化，但兩者都是出于對“文革”的反思和對社會的責任感。我認為，假如沒有當代的國際潮流和國內現實的根本變化，這兩種思路本來談不上誰對誰錯。就第一種思路來說，其實中國歷史上撥亂反正并回到以仁愛立國的無為而治、與民休息的方針上來的例子多得很。如漢初鑒于秦政的失道而行“黃老之術”、唐代的“貞觀之治”等等。畢竟，儒家理想的“治世”總要比“亂世”好，因此人們總會希望重振綱紀，恢復傳統。就此而言，我對上述第一種思路抱同情的理解。站在儒家的立場，無疑會認為“文革”摧毀了傳統儒家文化的血脈，毒害了中國社會幾千年流傳下來的人際關系，而沒有了這種被當作正統的儒家文化傳統，中國人就喪失了“道德理想”，導致了“人文精神失落”。因此后“文革”時代知識分子的一個主要使命，在許多人看來就在于重新回到傳統文化、主要是儒家文化中去，挖掘我們今天社會生活的道德資源，以維系我們民族的精神血脈。
但我以為，這種在中國數千年歷史上有其合理性的儒家正統立場，在當代中國特別是改革開放以后的中國，已經不適應時代的發展了。其實，傳統法家路線與儒家路線在貶低個體意識這一點上完全是一致的，就此而言，“文革”絕非中國傳統文化的“斷裂”，而正是中國傳統文化中沉渣的泛起。我所選擇的思路不是順從日常社會經驗的慣性的思路，而是切入到現實生活的根本變化并對其做出展望的前瞻性思路。這一思路只有在接受和吸收了西方哲學的某些內在精華的前提下才有可能形成，這就是自由主義和理性主義的精神。我認為這兩種精神都是中國古代哲學中極其缺乏的。
欣：據我所知，有的學者認為在中國傳統哲學中也存在著自由主義和理性主義的因素，只要將它們發揮出來，就可以向現代文明模式轉化。您如何看待這種觀點？
鄧：人們通常把宋明理學的所謂“理”與西方的“理性”混為一談，我認為這是近代中國哲學的最大誤會之一。程朱的“理”或“天理”絕對不是理性主義的，而是忽視語言和邏輯，單憑內心體驗所體會到的。也有人把中國古代的道家精神與西方的自由精神相等同，但道家的自由是否定自由意志的，去掉了意志，自由與不自由也就沒有區別了，自由就等于任其自然。所以后來佛家的禪宗鼓吹“糊涂”，放棄執著，“隱于市”甚至“隱于朝”，就是道家（老莊）偽自由原則的邏輯結果。反之，西方是一種主客二分的思維方式，即反思性的思維方式，主觀和客觀之間有無限的距離，因而人不能僅靠自己的內心去體驗，而必須掌握語言的中介，精通邏輯規則，沿著這個階梯不斷地向彼岸超升。在這里有兩個重要的因素是離不開的：一個是要有超越的沖動和對彼岸的執著的追求，即“愛智慧”的“愛”；另一個是對語言和邏輯的信任，把語言看作自己“存在的家”。我是通過對西方哲學史上最大的理性主義代表黑格爾哲學的研究而解開這一西方理性精神之謎的。我在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》一書中談到，西方的理性主義是由兩種精神辯證地結合而成的，這就是自古希臘以來的“邏各斯精神”和“努斯精神”。前者發展為西方理性主義中的邏輯精神，后者發展為西方理性主義中的超越精神或自由精神，這種自由精神作為自由意志，本身就包含在理性精神之中。中國的傳統思想中缺乏的正是這樣兩種精神，既缺乏對超驗事物的自由追求，時刻被世俗條件所束縛，又缺乏普遍的邏輯理性和行為規范?！拔逅摹币詠?，人們提出要引進西方的“賽先生”和“德先生”即科學和民主，正反映出我們文化傳統中的理性和自由的匱乏。但“五四”時期的大多數啟蒙者都沒有注意到，科學和民主的根基其實就是邏各斯和努斯。
所以中國傳統思想中所缺乏的正是自由的超越和普遍的規范，只持有一種世俗日常的經驗眼光，一方面不講原則，耍小聰明，鉆一切“特殊情況”的空子；另一方面又缺乏創意，墨守成規，崇拜既成事實。以這種眼光來接受西方思想，都只能是把這些思想庸俗化，在任何一個西方哲學概念上都只看到其中世俗的可以觸摸的一面，而丟掉了超越的一面。用胡塞爾現象學的話來說，就是陷入了“括號”里的東西而不能自拔。
欣：說到現象學，我記得您最先提出要“建立馬克思主義的精神現象學”，在國內馬克思主義哲學界引起了廣泛的關注。能否談談您在這方面的想法？
鄧：這一提法并不是要標新立異，不如說是撥亂反正。反觀我們近一個世紀以來對馬克思主義哲學的接受，我發現有各種各樣的誤解，這些誤解歸根到底都出于傳統視野的狹隘性。如對“辯證法”的解釋。在古希臘，dialectics一詞的本義是交談和辨析，被看作從語言中發現邏各斯的規律性的方法。但傳到中國，就被剔除了其中的語言學邏各斯主義的要素。這一從概念的辨析和對話中產生出來的邏輯方法被單純地理解為非人的自然事物的一種可操作和可操縱的隱秘規律，成了一種等同于道家和兵家的技術性的權謀和對策，從而失去了其理想的精神生活的內涵。又如在黑格爾和馬克思那里，Widerspruch本來意味著同一句話本身的自相矛盾，也就是自我否定，所以他們把矛盾的辯證法稱作“否定性的辯證法”，它是事物在發展過程中取得肯定的積極成果的內在原動力。但我們在借助于韓非子的寓言來翻譯這個詞時，卻用一個“矛”和一個“盾”把這個概念實物化了，使一個東西的自我否定變成了兩個東西的外在沖突。再如對“實踐”的理解，我們通常為了堅持“唯物主義”而把實踐視為一種“純物質過程”，即肉體的人憑借自己的肢體掌握物質性的工具，去作用于客觀物質的自然界，以獲得自己肉體生存的物質資料的過程，如以李澤厚為代表的“實踐派”。這樣，馬克思對實踐的能動的、自由創造的理解就完全被消解了。
欣：為什么會發生這樣一些誤解呢？
鄧：所有這些誤解都屬于文化傳遞過程中出現的文化錯位，即由于我們的哲學傳統中缺乏邏各斯精神和努斯精神的文化基因，我們很難從現象學的層面上來把握西方思想深刻的內涵，只能理解看得見摸得著的東西。當然，西方哲學中也有這種傾向，胡塞爾就是通過批判西方哲學根深蒂固的“自然主義”而提升到現象學上來的。但胡塞爾也指出，現象學是整個西方現代哲學甚至全部西方哲學史所追求的目標，從柏拉圖到笛卡爾到康德，都已顯示出了現象學的維度。胡塞爾不過是將這一維度作為西方哲學最精華的部分提取出來并加以發揮而已。從這一思想背景來看馬克思的實踐唯物主義，我們同樣可以看出其中的超越層次。馬克思批評國民經濟學家把勞動者只看作會說話的工具，忽視了對人的內在精神生活的考察，并指出資本主義生產關系把人們的經濟關系，乃至于把一切關系都變成了純物質過程，導致了人的本質的異化，這種物態化的關系是應當批判的。馬克思則要把勞動者作為人來研究，把人不僅僅是看作生理學的對象，而且是看作內在生活與外在生活相統一的感性活動的對象。要獲得這種眼光，首先就要克服國民經濟學家的自然主義局限性，把人的生理方面的東西放進括號里存而不論，把人的生產活動的物理方面放進括號里存而不論。于是勞動者在生產中的精神狀態就最直接地向人呈現出來了，他在勞動中的痛苦和不自由、他的非人的自我感受（即他對他自己的異己的感受）就顯現出來了。所以，馬克思把工業看作人的本質力量的打開了的書本，看作感性地擺在我們面前的人的心理學?，F象學的眼光使我們看到勞動者不是牛馬，而是人，是本應有著豐富內心生活的人；正是在異化勞動中，在勞動者進行異化勞動時的痛苦的內心狀態中，我們直觀地“看”出了勞動者的本質或一般人的本質就是追求自由自覺的生命活動，看出了勞動者本質上是和牛馬不同的。所以，馬克思把人的本質規定為“自由自覺的生命活動”，既不是通過推論，也不是通過歷史發生學的實證，而是通過對現實生活中的勞動者的本質直觀。
由這一立場來理解馬克思的歷史觀和人學思想，我感到馬克思的全部理論探索都是要在人的歷史發展中尋求某種現象學上的層次性和規律性。發現人的偶然的、自由自決的行為也隱含有某種規律，即歷史與邏輯具有一致性，這是馬克思的一個了不起的偉大思想。當然，這一思想最初來源于黑格爾，然而黑格爾的思想中仍然有本質主義的殘余，他歸根到底把自我意識和概念范疇看作一切現象后面的隱秘的本質或實體。馬克思則可說是從現象學的層面上改造了黑格爾的本質主義，使存在和本質、歷史和邏輯、感性和理性真正達到了一致。所以，如果說黑格爾在其《精神現象學》中展示了人類意識發展的邏輯規律，那么馬克思在《資本論》中則展示了人類現實的感性的經濟活動一步步從簡單到復雜的必然進程。這兩部著作從清理人類歷史中的邏輯規律這點來說，都使我有極大的收獲，主要是一種方法論上的收獲。讀了這兩本書，我內心產生了一種不可遏止的沖動，就是想要嘗試一下，看我是否也能用一種邏輯的眼光來考察一下我們今天所面對的現實生活和文化歷史傳統？看看我們原先是如何走到現在的狀態中來的？這一歷史過程有必然性嗎？如果有，那又是一種什么樣的規律？
欣：這可是一個宏偉的計劃。您是如何進行這方面研究的呢？
鄧：我首先是從我自己的專業即西方哲學史的領域中開始操練這種方法的。如何從西方哲學史上的個別哲學家的思想中尋求推動人類哲學思想發展的矛盾生長點，成為我長期關注的一個理論主題。我把邏各斯精神和努斯精神看作西方精神的兩個不可分割的方面，它們自始至終具有一種互相偏離甚至內在沖突的傾向，并由此而構成了整個西方哲學精神的矛盾進展，直到黑格爾把它們發展成“反思”和“自否定”，并將其統一為黑格爾辯證法的兩個對立統一的環節，西方精神才達到了其集大成的圓融性。黑格爾哲學的解體，同樣也是這兩大要素在更高程度上再次分裂的結果。直到現代和“后現代”哲學，仍脫不了這一對基因組合。通過這一研究，我所悟到的遠遠超過了對黑格爾或某個具體哲學家的思想的了解，而是獲得了一個方法論上的一般原則：凡是研究一個哲學家的思想，都必須深入其哲學的內在矛盾，進而分析哲學家為克服這一矛盾在做什么樣的努力，發展出一種什么樣的概念，從而使自己的體系、立場或位置發生改變而進入到運動和歷史中。我把這一方法簡稱為“對概念的矛盾分析法”。由于對這一方法的掌握，我逐漸萌生了一種愿望，想要系統清理一番西方精神傳統的發展歷程，至少是系統清理西方理性精神或哲學精神的歷史，首先是寫一部西方“形而上學史”，其跨度從古希臘直到今天。但目前我還只做到對古希臘形而上學的產生和形成做出一種大致的概括性描述，約十幾萬字，均以單篇文章的形式發表在學術刊物上。
我認為中國人在對西方精神進行考察時有一個西方人所不具備的優勢，那就是可以不受西方傳統文化背景的限制，同時中國人自身的文化背景在對西方文化進行研究時也可以從不利因素變為有利因素，即賦予研究者以更為廣闊的視野，從而發現某些西方哲學家不自覺地當作天經地義的前提而設定的命題，其實是有一定的文化心理因素做基礎的。
對西方哲學史的追溯，只是我嘗試運用“邏輯的和歷史的一致”這一辯證方法論原理的一種“操練”，因為純粹哲學領域的確最適合于一種方法論的嚴格運用。但在其他并非純粹哲學的領域，我也曾試圖運用這一方法去進行理論分析，作為對這一方法的普遍適用性的一種檢驗。如在美學領域，我在與易中天合著的《黃與藍的交響——中西美學比較論》中，便以美和藝術這一對對立統一范疇梳理了從古希臘到現代的整個西方美學史，并在最后一章以美和藝術的本質定義為基點，建立起一個“實踐論美學”的邏輯體系?！懊朗菍ο蠡说那楦小薄八囆g是情感的對象化”，這是人類審美活動這一概念內部所包含的兩個本質定義，這一對定義實際上是古往今來一切理論形態的美學賴以生長的基本矛盾。從東方到西方，歷史上各種審美傾向、文藝思潮、藝術流派、風格更替直到具體的表現手法，都無不是由于這一基本矛盾在不同層次和時代條件下的側重面之不同而產生出來的。通過這種整理，那些歷來被視為不可能以邏輯概念來加以清理的文藝現象和美學現象就獲得了堅實的理論基礎，并由此推進了理論形態的美學的深入。
連我自己都感到驚奇的是，當我把這種概念的矛盾分析法運用于一些看起來更為飄忽的領域，如長篇小說的文學評論領域時，竟然也取得了某種成功。這一點集中體現在我的文學評論專著《靈魂之旅——九十年代文學的生存境界》中。這本書分析了20世紀90年代中國文學十幾位有代表性的作家的代表作品，并依據一種邏輯的次序作了一種“歷史性”的安排，使這些作家和作品的思想境界構成一種逐級上升的“旅程”。這種分析的著力點不是放在作品的外在敘述形式和技巧上，而是置于作品及其人物所體現的內在靈魂結構和思想性上，尤其著重于分析其中所體現的作家本人的觀念形態和一般國民心理。我把這種國民心理的內部結構揭示為一個矛盾統一體，即“純情”和“痞”，并把這種“純情”和“痞”的辯證結合，歸結為中國傳統文化的“戀母情結”。其實，中國現代文學的最核心的沖動就在于試圖努力沖出這種幼稚狀態而不得的痛苦。在這種左沖右突中，有的作家致力于將“純情”抬到至高無上的高度，但到頭來卻成就了最蠻痞的靈魂形象；有的則干脆痞到底，宣稱“我是流氓我怕誰”，暗中卻在標榜“純情”。只有極少數作家在鍛造著中國人的理性心靈，即在中國人的人之常情和“純情”的后面，去挖掘一種語言結構和靈魂層次，作一種自我超越的審視和解剖，如莫言、史鐵生和殘雪，就進入到了這一語境。但絕大多數作家都處于一種類似于失去了母親的幼兒的心態中。這種心態表現為當代中國文學的主流就是“尋根”，即對母親及象征著母體的“原始”“民間”“黃土地”“草根”“家族”“大自然”等的依戀和尋找。對文學作品的這樣一種分析其實已超出了單純文學評論的范圍，而擴展到了社會批判、文化批判和思想評論的廣闊視域，但它的確可以彌補國內文學評論界越來越缺乏思想性、越來越走向形式主義的空洞蒼白的毛病。我最初設定的目的，就是試圖以邏輯的力量展示歷史的必然，來幫助中國人樹立構建獨立自我的信心。
文學的矛盾其實就是現實矛盾的反映。而中國當代現實生活中最深刻的矛盾就是傳統和現代化的矛盾，它是由傳統文化的自相矛盾和傳統文化與外來文化的沖突交織而成的。因此在當今時代，每一個關注當代學術發展的人都不能對中西文化比較掉以輕心。我認為，中西文化比較至少將是21世紀整個百年間中華學術研究的熱門話題。
欣：您的工作本身就是中西結合的一個生動實例，即援用西方哲學思想的方法和觀點來分析中國的國情。您是如何理解中西文化在當代的關系的？
鄧：作為一個以研究西學為主的中國學者，我的研究幾乎一開始就與中西比較結下了不解之緣。當然，這種緣分最初還是朦朧的。最初意識到中西文化比較的不可回避性，是在1987年撰寫《靈之舞——中西人格的表演性》（1995年出版）的時候。那時的初衷是想表達自己對人生的各種哲學體驗，但說著說著就發現，在任何一個題目上都會碰到中西兩種截然不同的人生境界。為了說明這些不同的境界，我不得不回過頭去讀了大量中西哲學和文學的文獻資料，越來越浸潤于中西體驗中那些看似細微實則意義重大的差異之中，結果最終寫成了一本主要是討論中西文化心理比較的書。到了1992年寫《人之鏡——中西文學形象的人格結構》（1996年出版）一書時，我的中西文化比較的意向已經很明確了。該書選取了中西文學史上一批最著名、最膾炙人口的文學經典名著中的主要文學形象，對他們的深層文化心理作了系統的比較。我在書中并不想對中西文化單純作一種全面持平的優劣評判，而只想表達我對當代中國人的生存狀況的一種批判性的體驗，并通過這種批判而凸顯出我們這個時代的時代精神。否則的話，中西文化比較就成了一種純粹知識性的羅列，而無法幫助我們走出今天所面臨的文化困境，更不可能促使我們突破自己的文化局限而創造出一種新型人格。
我認為，當今時代，學術研究的一個更重要的動機應當是批判。自從20世紀80年代末以來，我對中西文化在各種不同領域和精神層次上的差異性做了很多批判性的比較，甚至為此專門開設了一門“中西文化心理比較”的選修課，至今已上過8輪。由講課稿中抽出的單篇文章已陸續發表，內容涉及中西語言觀、中西辯證法、中西人格結構、中西言說方式、中西法制思想、中西建筑文化、中西倫理與善、中西人生哲學、中西本體論、中西懷疑論等的“差異”。之所以要尋求差異，正表明一種拉開距離進行批判的姿態，以此來反觀和批判中國傳統的狹隘眼光，生發出一種積極的人生態度，以沖破傳統固有的局限性，塑造一種新型的獨立而堅實的中國人格。
欣：說到“批判”，最近您和楊祖陶先生從德文翻譯的康德的“三大批判”出版了，這是我國百年來引進西方文化的一件具有重大意義的成果。您對這件事有什么感想？
鄧：我所進行的文化批判與康德的“批判”的確有內在的一致之處。我多年來一直都很注重對西方經典哲學文本的翻譯，如對康德的翻譯，其目的主要不是想成為一名康德研究專家，而是要通過忠實的原版翻譯，使中國人真正能夠讀懂康德哲學，將西方這一經典的理性思維形態“原汁原味”地把握住?？档抡軐W為中國人所知道已經有整整一百年歷史了，但一直沒有一部真正信得過的、從德文直接譯成漢語的經典文本。我覺得這是中國的西方哲學研究者的恥辱。近年來我與楊祖陶教授合作翻譯了《康德三大批判精粹》和全部“三大批判”即《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，就是出于這一考慮。西方理性的武器就是批判的武器，中國學者如果不掌握這一武器，就無法進行理性批判。
當然，要將一種異民族的文化思想“原汁原味”地介紹到中國來，談何容易！有人甚至提出這根本是不可能的，因為現代解釋學已經證明，沒有任何介紹是不帶先入之見的。但其實這種觀點本身也是一種悖論。當你說出“翻譯是不可能的”時，你當然已經知道為什么是不可能的，因而已經知道所要翻譯的對象的意思了，因為如果你連這對象的意思都不知道，你怎么知道這個意思不可翻譯的呢？而既然你已經知道了對象的意思，不就已經在你心中實現了翻譯嗎？于是問題就只在于如何把你已經知道的那個意思表達出來，這就只是一個技術性問題了。所以嚴格地說，我們只能承認絕對準確的翻譯是人們不可能實現的一個理想，但這個理想畢竟是可以接近的。我所說的“原版”或“原汁原味”當然也只是相對而言的，是指我們在翻譯和研究西方哲學文本時要盡可能地客觀和忠實，盡量排除我們由中國傳統文化和心理習慣所帶來的對原意的扭曲和干擾。只有這樣，我們才能通過翻譯，盡可能多地從西方哲學文獻中獲取對我們有借鑒作用的新東西。所以與國內某些翻譯家不同，我們在翻譯中盡量避免采用可能引起人們聯想到中國人所熟悉的事物的譯名、成語和字眼，哪怕因此使譯文成了淡而無味的大白話，卻著眼于意思的直白和表達的樸素流暢。在譯康德的著作時，我們在絕大多數情況下嚴格遵從康德原來的句式，不惜用長得不可思議的句子，把康德那些重重套疊的從句整合進一句話里面去，在康德沒有打上一個句號的地方絕不幫他畫一個句號。這樣做的目的，也正是要避免因將完整的句子斷開而導致的信息失落，并通過保持康德原文那冗長繁瑣的風格，讓中國人習慣于短句子的頭腦也習慣一下德國人強韌的理性。事實證明，只要譯者牢牢地把握住句子中的邏輯線索，充分吃透康德所想要表達的意思，再長的句子也能被中國讀者所接受，這就起到了訓練和改變中國人的思維方式的作用。
除了翻譯以外，梳理“原版的”西方哲學還需要對西方哲學史進行全面系統的把握。翻譯畢竟只是一種基礎，在翻譯的基礎上進行研究才是實質性的工作。在這方面，國內的西方哲學研究有兩個重要的薄弱環節。一個是在研究西方哲學家的思想時客觀性不夠，總是擺脫不了中國文化視野所帶來的一系列誤會和曲解，使西方哲學家的思想往往成了中國人已有思想的注腳，而失去了自身的完整性和系統性。另一個是由于現在哲學研究在中國越來越成為一種“專業”，所以由專業分工所造成的狹隘性已經嚴重地束縛了人們的眼界和頭腦，以至于許多研究者一輩子就是抱住一個哲學家不放，靠他吃飯，其他一概不知。這就使西方哲學研究成了“盲人摸象”式的。只有對西方思想的整個傳統有整體的了解，才不至于抓住一個人就做文章，以偏概全，這樣你才能有資格說中西思想的比較和融通。融通不是為了把西方思想納入到中國人習慣的思維方式中進行削足適履的“改造”。當然，“六經注我”是不可避免的，但它只能是走向“我注六經”的道路上的路標。這就要求對待文本的嚴肅認真的態度，要求有耐心，把人家的書逐字逐句讀懂，而不要急于一下子就說人家的某某學說就類似于我們古人的某某觀點，甚至說我們古人比他們說得更早、更精彩。
但不管是翻譯也好，研究也好，對于我來說都是進行文化反省和文化批判的手段，因而也是一種“成人”或“立人”的手段。在這里，“批判”不只是為了追求民族的自強，而是類似于康德意義上的“純粹理性批判”，即每一個有理性者都應當達到的反思的思維層次。西方知識分子之所以要把批判當作自己的天職，是立足于有理性的人的人性或人的本質之上的。在他們看來，知識分子是思想者，正如自我意識就是對自我的不斷超越一樣，真正的思想就在于不斷地反思，即“對思想的思想”。思想不是什么現成的東西，而是一種批判的生命活動，自否定的活動，它的建設性、積極意義是在超越的層面上表現出來的，是它所必然帶來的后果，但它本身的本質是否定性的，并正因此而是無條件的、自發的、能動的。批判就是一個理性存在者的自我實現，是建立人的理性的必由之路。這樣的批判將顯示它的積極意義，就是確立一種新型的人格、一種新型的思維方式，就是建立一種獨創性的哲學。
欣：很想知道您所說的“獨創性的哲學”是什么。
鄧：真正的獨創性哲學不是某個天才頭腦中偶然的一閃念，而是時代精神的體現。當今時代在向我們發出呼喚，要求當代知識分子把握時代的脈搏，為這個天翻地覆的時代提供一種哲學上的解釋，提供一種適應時代條件的新的人生哲學和倫理生活規范。否則的話，所謂“市場經濟”就會等于物欲橫流。不過，在這方面單純進行一種道德上的譴責是無濟于事的。如20世紀90年代中期國內開展得轟轟烈烈的“人文精神大討論”，最后只能是無疾而終，就因為這場討論一開始就是一場道德運動，它把社會的墮落歸咎于某些人、主要是知識分子經不起物質利益的誘惑，不能堅守人文理想和道德表率，放棄了知識分子作為社會良心代言人的使命。但這場討論卻并不去追究：這種被放棄了的道德理想是一種什么樣的道德理想，它在今天為什么一下子被這么多人棄之如敝屣？這樣一面道德旗幟在今天是否有可能或是否應當重新飄揚在當代中國的天空？我們是否應當探尋一種與今天的時代潮流能夠合拍的道德理想？由于這些前提條件沒有被這場討論注意到，所以我沒有加入這場討論，只是在事后寫了一篇文章表示我對這場討論的看法，闡明了我的“新批判主義”的觀點。我認為，在標舉一種人文精神或道德理想要人們去堅守或弘揚之前，必須對我們以往所認同的人文精神和道德理想作一種“自否定”式的超越。這不是為了自己在道德上“成圣”，而是為了積極投入當前的現實生活變化；不是用一種自命清高的道德來與“墮落”了的現實相抗衡，而是從現實的變化中尋求建立新型道德關系的契機。這樣一種新批判使每個個體在現實生活的啟發下自覺地努力尋找自我、深化自我。由于它在自己個人內心深入到某種“集體無意識”的層面，它實際上又具有全民族自我反省的意義。它繼承了魯迅的“國民性批判”，并將它提升到“人性批判”的更高層面。
這種“新批判”的哲學根基，就是我在1997年提出的“自否定哲學”。我認為，“自否定”是人性之根，因而也是萬物之根，因為人性就是“完成了的”世界萬物，自然向人生成。自否定不同于自肯定，如中國傳統所謂“誠”；也不同于“他否定”，如道德上的他律。這是自己與自己拉開距離，把現成的自己看作只是一個有待于完成，甚至有待于創造出來的潛在的存在者，即看作這個存在者的有待于否定和重塑的質料。沒有這種否定和重塑，這個現成的自己就什么都不是，或者說它還不是“自”。“自”這個概念本身就是一個自相矛盾的概念，即它一方面意味著“直接性”“明證性”，另方面意味著“間接性”“反身性”。直接性表明它是由感性“親自”實現出來的感性活動，間接性表明它同時又是一種自我否定、自我超越的活動，帶有自我意識的自覺性。因此，自否定是一種感性的創造性力量，在這種創造中，由于否定的活動是自己對自己做出的，因而就既改變了自己，又保持了自己的連續性。自否定就是自生自造，無中生有，從潛在可能到現實，“太初有為”。我在一篇文章中說，道家的核心概念是“自然”概念，但道家哲學把自然理解為“無為”，即非人為，看不到人的意志行為其實是更高層次的自然和本性。西方哲學則在“自然”概念中分離出一個“創造自然的自然”和一個“被自然所創造的自然”，前者比后者更高，是后者的否定，因為它用“人為”否定了“自然”。但它也是同一個自然的“自否定”，因為“人為”“創造”也是自然，而且更加是自然，所以它是自然的“本質”、真正的自然。道禪的取消人為、放棄意志、破除執著，看似回復到自然而“返璞歸真”，其實反倒是最不自然的。所以我主張吸收西方哲學的這一人為精神，在道家的“自然”概念中劃分出兩個層次，即“無為”層次和“有為”層次，使自然完成它的自否定，由此成就一種適應當代發展需要的哲學。這種自否定哲學主要體現為每個人以自己的靈魂結構為標本，對自己心中所暗藏的傳統文化基因作批判的反思，但它的意義并不單純是消極的，而將帶來一種進取的、獨立不倚的人格形態。因為“自否定”本身意味著一種邏輯上的人格同一性和普遍性，它是對每個人的個性、創造力和自由意志的承認，而且是連續一貫的承認。從此以后，只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德，才是值得提倡的，更重要的是，才是當代中國人自發地愿意接受的。
由這種自否定哲學來看當代中國人文精神，我們就會意識到，中國文化正處在一個“自否定”的轉型時期。不是誰要否定中國傳統文化，而是這個傳統文化現在已經自己否定著自己，這正是這個幾千年的古老文明重新煥發生機的難得機會。實際上，自從一個世紀前皇權解體之后，歷史就已經給中國人提供了這種機會，但由于逝去的亡靈不斷復活并糾纏著中國人的頭腦，中國人對自否定的必要性的意識始終處于動搖和模糊之中。直到改革開放以來，現實中發生的巨大變革迫使我們重新尋求我們的生存根據，我們才意識到必須在一片從未涉足的荒原上靠自己的創造精神去開拓民族文化的未來。一種對新型價值的呼喚，向從事精神生產的中國知識分子提出了創造真正有價值的精神產品的任務。在今天，只有個性化的哲學才能吸引人們的注意力，才能對人們形成自己的個性起一種激發作用。這種哲學不需要強加于人，它不是一種說教，而是希望任何一個人心悅誠服地理解它的原理，就像蘇格拉底所說的那樣，真正的美德只不過是一種知識而已。
當然，“自否定哲學”還只是提出了一個綱要，它還有待于完成?？梢哉f，迄今為止我的一切學術研究和思考都是為了建立這樣一種哲學，因為它是我自己的哲學。我參考的是中國和西方哲學家們的思想，但我的立足點既不是中國傳統的，也不是西方的，而是我在幾十年現實生活中的個人生存體驗，是我對這個時代精神生活大趨勢的感悟。我為這個時代而振奮、吶喊，因為它是我的時代，它必須，也必將造就它獨特的成就。我們每個人的生命只有一次，我們不要辜負了我們的時代。
（原載于《學術月刊》2005年第5期）
[1] 這些文章后來以講演錄的方式結集為《古希臘羅馬哲學講演錄》，由北京世界圖書出版公司于2007年首次出版。