在歐洲宗教改革史上，14世紀英國著名的神學家約翰·威克利夫（John Wycliffe，1320—1384）被譽為“宗教改革運動的晨星”。文化史家威爾·杜蘭認為，歐洲的“宗教改革真正開始于14世紀的約翰·威克利夫……由15世紀的約翰·胡司推波助瀾，而到達16世紀，在魯莽的威登堡修士（指路德——引者）手中開始大放異彩”。[1]作為開歐洲宗教改革運動之先河的宗教改革家，威克利夫的宗教改革思想，對歐洲后來長達二百年的宗教改革運動產生了深遠的影響。

一、威克利夫的宗教改革思想

威克利夫大約于1320年生于英國的約克郡，1384年卒于路特沃斯（Lutterworth）。作為英國著名的學者和神學家，他的一生大部分時間是在學校中度過的。威克利夫早年就學于牛津大學的女王學院、默頓學院和巴里奧學院，1360年擔任巴里奧學院院長。1361年他辭去院長職務，出任斐靈漢（Filingham）教區的神甫。1363年和1368年獲得林肯郡主教的準許，到牛津大學進行研究，于1369年和1372年先后獲得神學學士和博士學位。這說明，在1372年即他50多歲時還信奉正統教義。1374年4月，愛德華三世授他以路特沃斯教區長職務。7月受命參加皇室代表團前往布魯日，與教皇代表就教皇在英國征稅和任命神職人員等問題進行談判，無功而返。這次談判使威克利夫認識到教皇的虛偽和貪婪，對他影響很大。威克利夫回到牛津后，于1374年至1376年間發表一系列講演，批判教會的統治。他將講演所表達的思想加以發揮，寫成《論神權》（De Dominio Divinio）和《論民權》（De Civili Dominio），表明他脫離了正統教義，走上了宗教改革的道路。

威克利夫的宗教改革，乃是14世紀中后期英國社會重大變化的產物。當時英國社會的重大變化是：農村商品經濟獲得重大發展，勞役和實物地租被貨幣地租所取代，農奴制實際上“已經不存在了”；城市數量增加，市民勢力業已壯大；羊毛業迅速發展，紡織業壯大起來，農村封建貴族的中下層從封建等級中分化出來，投身于獲利的農產品和羊毛貿易中，同市民階級在利益上日趨一致；與此相伴隨的是，作為封建統治精神支柱的天主教會卻日趨腐敗墮落。“在14世紀的英國教士階層中，只有比較少數的人從事一般人認為是他們之所以有理存在的工作，即靈魂得救的工作。[2]教會的荒淫無恥成為人們切齒痛恨的對象。教廷依恃昔日巨大國際統治中心的優勢，仍然蠻橫地干涉各國的內政，激起了王權逐漸強大的歐洲各國，特別是英國的不滿和反抗。英國多次頒布法令，反對教廷對英國國內事務的干涉。[3]百年戰爭（1337—1453）爆發以后，教廷站在法國一邊，對英國采取敵對態度，使英國的反教會情緒更為強烈。”

在英國，教會成為一切矛盾沖突的集結點：王權反對教廷的干涉，要求建立民族的中央集權的國家政權；大貴族和騎士想奪取教會的財產以自肥；農民反對教會的壓榨、掠奪和精神欺騙；作為一支正在崛起的新興力量，市民階級反教會的愿望最為迫切，他們要求抵制教會繁苛的剝削和非法統治，擺脫教會舊教條的束縛，建立新的為自己服務的教會和宗教信條。威克利夫作為時代潮流的代表者，正是順應這個時代的發展趨勢，在實踐中形成了一套新的宗教改革的理論主張。

威克利夫的宗教改革思想包括前提和結論兩個部分。

“神恩統治論”（Dominion by Grace）是威克利夫宗教改革思想的前提和基石。在《論神權》和《論民權》等著作中，威克利夫認為，所有權威都建立在神恩的基礎之上；在最高意義上，統治權屬于上帝，上帝是至高無上的主宰，“人類所有的權力都以神的權威為前提……所以一切正當的對人類的統治權，都以和上帝相關的正當權威為前提，但是任何犯有大罪的人缺乏與上帝相關的正當統治權，所以他沒有正當的權威”。[4]上帝是大地萬物的主宰和所有者，一切東西都屬于上帝，所有人從上帝那里直接得到這些東西。“對一個人來說，除非上帝首先把禮物給予了他，否則他不可能合法地給人以上帝的禮物，所以一個生靈得到禮物時，是上帝首先給予了他。”[5]從這一點出發，威克利夫論及教會的權力，通常含糊地說，“神甫赦免了悔悟之人的罪”，正確地說，應是上帝首先赦免了人的罪；同樣，人們說圣餐中“神甫制造了基督的肉體”，確切地說，神甫制造的只是代表基督肉體的東西（面包）。基督肉體的臨在是靠基督神奇的力量，不是神甫的力量所能辦到的。

威克利夫認為，人類的始祖亞當和夏娃是有自由意志的，由于他們背叛了上帝，使他們本身及其后代都喪失了自由意志，墜入了罪惡之中。只有受上帝恩寵，蒙上帝喜愛者，才能獲得救贖，重新回到上帝的懷抱。上帝將恩寵賜給其所喜愛者，并在人出生前就預定永生。每個人會失去永生，或因得救而得永生。[6]忠于上帝者，將會受到上帝的恩寵。每個人對上帝的關系都是直接的，不需要任何中間媒介。如果教皇或神甫聲稱必須介入，則應予拒斥。“神恩統治論”確立了上帝的至上權威，排除了橫在上帝和人之間的教會，否定了它存在的必要性，以及教會人員的特殊作用和特權地位。

在“神恩統治論”的前提下，威克利夫提出了他的教會觀、圣禮觀和教義觀。

首先，對于教會，威克利夫否定它擁有世俗權力，特別是世俗財產權。他認為，教會占有世俗財產，是和福音法相悖的。按照《圣經》，教會不應有世俗財產；財產是罪的結果，基督和信徒們沒有財產。教士一旦擁有財產，即是背離了耶穌的教導，隨即也就無法完成與靈界交往的特殊任務了。威克利夫指出，當時的教會，從教皇到教士都在掠奪、侵吞世俗財產，犯著不可饒恕的大罪。被認為是教會首腦的教皇總攬了世界上的財產和政治權威，“耶穌基督沒有寸土之地，但人們說這位教皇（指格里高利十一世——引者）卻擁有半個帝國的領土……耶穌至為謙卑，但教皇卻端坐在寶座上，使各郡領主低吻其足”，并公開干著指揮教士兜售赦罪券、搜刮民財的勾當；“被反基督者帶入教會的大主教們以買賣圣職向人們討價還價，并用其他手段欺騙世人”[7]；修士們一方面大講貧窮之道，一方面卻在聚斂錢財，某些修道院已經成了“賊窩、蛇窟、妖魔之室”。教士們借虛假的贖罪券與特赦狀去蒙騙世人，可惡地搶奪金錢；許多教士以各種淫行去玷污有夫之婦、閨秀、寡婦和修女，干盡養狗放鷹、賭博、玩樂、捏造神跡和陷富欺貧的壞事。從行為上，從教皇到教士“簡直是強盜……老狐貍……惡狼……老虎……惡魔……猿猴”[8]，“可見……教皇及其被授予世俗統治權的全體教士，都是頑固的異端分子”[9]。

威克利夫認為，占有世俗財產使教會成為罪惡的淵藪。教會擁有世俗權力，占有世俗財產，不僅違背了基督的教導，而且產生了一系列嚴重后果，它使教士們第一，產生統治欲，第二，卷入塵世糾紛，第三，沉溺于肉欲，第四，陷于爭斗和沖突，第五，變得貪婪無度，第六，忽視傳播福音的義務。[10]把教會從罪惡中拯救出來的辦法，是使它脫離世俗權力和財產。耶穌基督及其門徒生活在貧窮之中，他的教士也理應如此，樂守清貧與塵事之權絕緣。如果教士不能自動皈依清貧之傳道生涯，則國家和王權應予以干涉并沒收其財產，并作為教會的哨兵實行監督，使其堅守耶穌所訓誡之貧窮。

威克利夫認為，國王和教皇都是上帝的代表，“管理物質事務的國王和管理精神事務的統治者，必須按照正確的秩序進行管理，如同國王使用民法（Civil Law）進行統治一樣，精神統治者應該使用福音法（Law of the Gospel）進行統治[11]。”王權對于世俗財產，包括教會的財產擁有神圣的權力，就如同教會對精神生活擁有神圣權力一樣，國王作為受上帝派遣掌管俗世事務的代理人，有權限制教士的奢華，就如同教士有權指導國王的精神生活一樣。在剝奪教會財產的行動中，王權不必畏懼教皇的詛咒，因為“沒有任何人之詛咒具有上帝本身詛咒的力量”，而且，“在世俗世界，王權具有更優越的條件，因為它代表著基督的神威，而教士則代表著基督的仁慈[12]。國王單獨對上帝負責，其權力直接來自上帝。作為上帝管理塵世的代表，國王有權限制教會的奢華。他否定了格里高利七世和卜尼法斯八世所宣揚的世俗政府應服從教會的信條，認為國家有權控制所有教會財產，教士的職位應由國王授予。”

威克利夫把“神恩統治論”應用于教會，得出的結論是，在世間“有兩類教會，一是上帝的教會，它無論如何都不受懲罰，另一類是魔鬼的教會，它一時是好的，但不會長久，它不是神之教會或其一部分[13]。”神之教會是由那些注定得救的人組成的，教皇不是教會的首腦，“如果說基督的教會必須有一個首腦，這是對的，因為基督就是它的首腦，直到末日審判，基督及其教會共存于世上，到處都是他的神性[14]。”教皇不是不犯錯誤，我們不認為如果一個人被選為教皇，他就可以為人祝福，被稱為‘最慈愛的父親’……從這一點得出的異端結論欺騙了許多頭腦簡單的人[15]。威克利夫認為，教會為了世俗目的，而把一部分窮人排斥在得救的大門之外是錯誤的；所有的人都屬于或應該屬于“基督的教團”，而且只隸屬于它。這個教團的成員的顯著特點，就是在日常生活中履行基督的善行，無論教士或俗人都是如此。神甫及教士宣稱自己是“掌管宗教之人”，比其他人更接近于上帝，但他們的規矩是在俗世上形成的，是本篤派或方濟各派制定的。他號召人們要看人的真正價值，而不是在教會中的位置，“因為頭冠和服飾不能使人成為神甫，皇帝的主教的語言也不能，只有基督給予的權力才能使人成為神甫”[16]。

威克利夫的教會觀念至死不渝。在逝世前，羅馬教廷傳訊威克利夫，他拒絕出庭，并以譏諷的口吻回答：“我很高興把我的信念向別人解釋，尤其是羅馬主教……我認為，作為俗世上的代理人，羅馬主教在所有要人中，最應該遵守基督福音法……基督在塵世的一生是所有人中最貧窮的，所有塵世的權威承自基督。從這些前提我推出自己的結論：教皇應該把塵世的權威交給俗權，并告誡教士也這樣做。”[17]這一主張，反映了英國各階層要求打破教會壟斷世俗權力和財產的強烈愿望。

第二，威克利夫主張廢除教會強行規定的煩瑣儀式，強調建立民族“廉儉教會”的必要性。他攻擊教會強調的赦罪必需的祈禱和懺悔，認為懺悔作為人們虔信上帝的表示，如果是處于自愿，那么這種懺悔是好的，也是有用的；但如果強迫向神甫——他們也許是最不配接受人們懺悔的人——懺悔，那么就糟透了。強制懺悔不是圣禮，也不是得救所必需的[18]；“向神甫私下懺悔……并不需要，這只是后來魔鬼帶來的玩意；耶穌基督未曾使用過秘密懺悔，其后之任何使徒，亦未見使用過。如果懺悔對人們是有用的，那么基督會使用它，并教導人們使用它[19]。在使徒的行動中只能看到自愿公開的懺悔。”“強迫性的懺悔似乎在信仰上毀壞了教會……對信仰的褻瀆就產生在這種反基督的事情中，因為是給人恩施、居于人們心中的上帝赦免了人類，去掉了罪過……當上帝赦免人的罪過，而教士則不能的時候，教士就不該說‘我赦免了你’。”[20]威克利夫意識到，教會堅持得救必須經過教會，其目的在于使人們屈從于教會：在強制性的秘密懺悔中，“反基督者使人們屈從于教皇，按教皇的意志行事……基督使奴隸自由，而反基督者卻使人們重新戴上枷鎖[21]。不僅如此，教會有時把秘密懺悔用于政治和經濟目的，從事犯罪活動，從這種情況看，正直的教外人赦免罪人可能比邪惡的教士更有效。”

威克利夫認為，教會規定的煩瑣儀式，對人的得救是無用或多余的，無意義的，一個悔悟的人不需要外在的儀式，多余的儀式妨礙了人們與上帝的直接交往。[22]“由罪人主持的早禱、彌撒、晚禱、挽歌和葬歌以及對圣母的早禱被人們唱起來，它妨礙了人們理解所唱的內容，使人們感到厭倦，因頭昏腦漲而放棄學習上帝的法律。”[23]他引述奧古斯丁的話來說明儀式對信仰的危害：“通常是歌聲而不是歌的內容使我興奮，所以我承認自己犯了重罪。[24]在他看來，天主教的彌撒書也沒有存在的依據，因為蠢貨們把這東西看得比上帝的圣訓、學習和傳播基督的福音更為重要”，妨礙福音深入人心；同樣，教堂豪華的建筑和富麗堂皇的裝飾會把禮拜者的思想弄得混亂不堪。[25]

威克利夫指出，人的得救與否，不是由教會及其各種儀式決定的，得救有另一條道路——神性生活。他把得救的權力轉變為個人對心靈的責任，即與上帝的關系。“彼得在塵世禁止的事情在天堂也被禁止，在塵世允許的事情在天堂也被允許。”如果一個人寬恕了自己的靈魂，或放任之，或束縛之，那么天堂中的上帝也會如此做出判決。每一個將受懲罰的人將罰當其罪，每一個得救的人將會因其善行而得救。威克利夫所說的“善行”不同于教會所強調的“善功”，它指的是表明人類靈魂狀態的行為，而不是沒有它就不能得救的特殊信仰。威克利夫相信一個人得救或受懲罰是命中注定，但他堅持認為得救的標志是人的一生的行為，而不是其堅持的信條。威克利夫雖然沒有像后來的加爾文那樣，明確提出人在塵世的成功即上帝選民的標志，但他排除了教會信條作為得救獲選的標志，強調了人在塵世的所為，乃是加爾文“先定論”說的先驅。

鑒于羅馬教廷的腐敗和宗教儀式的煩瑣，威克利夫主張英國教會應脫離教廷的統治，建立民族的獨立的“廉價教會”。1377年——此時英法兩國還處于百年戰爭的對峙狀態——一位代表教皇的法籍人士和大多數為法國人的紅衣主教團在英國聚斂錢財。10月，英國議會召開會議，英王顧問詢問威克利夫：“當驅除外敵成為燃眉之急時，英國是否可以不理睬教皇之惡評或以服從相許，而合法地制止錢財流入國外？”威克利夫利用這個機會寫了一本小冊子，回答了這一問題和其他問題，其中寫道：“教皇除了按慈善原則以募捐方式外，不能要求這份財富……因為一切施舍行為先從國內開始，所以當本國急需財物時，而將它們送往國外，并不是慈善事業，而是愚昧行為。”[26]針對羅馬教廷所謂“英國教會本是整個教會或羅馬天主教會的一部分，故該向它服從”的觀點，威克利夫指出：“依《圣經》之言，英國王朝應是一個整體，教士、領主和平民都是它的成員。”[27]英國王朝及教會作為獨立的實體，不應屈服于教皇，更不允許教廷在英國掠奪財富。他主張獨立后的英國教會，應該簡化組織，更少決定性的權威，給教徒更多的個人自由。塵世的生活比修道院的生活更好，它更符合福音書中記載的基督的要求；控制在修士手中的大量財富，對國家和社會是無用的。商人和武士有時會導致國家的重大損失，但他們是巨大的財源，而教士的存在帶給國家的只有損失。為了防止教會腐化墮落，王權必須對教會實行監督。這一主張的實質是“取消修士、取消高級教士、取消羅馬教廷，一言以蔽之，就是教會中一切糟蹋錢的事情”[28]。這既是市民階級的要求，也反映了英國民族意識的增強。

第三，威克利夫宗教改革最具革命性的內容是他的教義觀，即否定教會的化體說（Transubstantiation），以《圣經》的權威取代教皇的權威。化體說是中世紀教會至上權威賴以存在的基石，它堅持認為圣餐禮中使用的面包和酒，在主禮教士祈禱并按基督在最后的晚餐上說的話“這是我的肉體”“這是我的血”念叨之后，就會轉化為基督的肉和血；分享了面包和酒就是吃了基督的肉、喝了基督的血，并且規定，圣餐中俗人只能領取面包，只有教士才能面包和酒同領。這種理論的本質，是強調教士在圣體轉化中的特殊作用和神職人員的特權地位。1378年教會發生大分裂，教會的威望受到嚴重影響，威克利夫開始攻擊化體說。1382年，他寫成《論圣餐》（De Eucharistia）一文，宣布“沒有什么東西比認為主禮神甫制造了基督的肉體更令人厭惡了；彌撒是為了世俗的目的而捏造的荒誕的奇跡”，因為“福音書中未見規定彌撒”[29]。關于圣餐的觀點，他認為，“第一，面包和酒在祭獻后仍然是面包和酒；第二，圣餐中基督的肉和血不是本質、實體和身體，它只具有象征性或比喻意義”，也就是說，祭獻之后，面包是兩種東西：自然性質上它是面包，精神上是基督的肉體，但它不是基督的肉體本身。我們所看到的神甫所“制造”的東西，在禮儀上是基督的肉體，但它不是基督的肉體本身；基督的臨在確實“精神地、真實地、實在地、有效地”存在著，只是必須憑借著面包和酒來表現，不是神甫的力量所能完成的。在圣餐問題上，威克利夫的觀點和奧古斯丁有相似之處，“他對圣餐的見解可以認為是奧古斯丁理論的經院哲學的翻版[30]。對化體說的否定，意味著對教階制和教會特權的否定。”

威克利夫認為，鼓吹教皇權威至上是錯誤的。他認為，“烏爾班六世之后，沒有人被認為是教皇，人們應該按照希臘教會的方式，在自己的法律下生活”[31]。1378年他寫了《論圣經的真理》（De Veritate Sacrae Scripturae），肯定《圣經》是最高權威，遠在教皇和教會信條之上；每一個公正的俗人在宗教上都有判斷權，可以和任何教士一樣接近上帝；接近上帝的手段就是閱讀《圣經》，理解上帝的旨意。為了使廣大民眾能像有學問的人一樣閱讀理解《圣經》，他在生命的最后兩年，即1382年被逐出牛津大學回到路特沃斯以后，把拉丁文《新約》譯成了英文。他的弟子尼古拉·赫里福德（Nicholas Hereford）和約翰·柏維（John Purvey）譯完了《舊約》。威克利夫告訴人們：“基督教的男女老少應該仔細閱讀《新約·圣經》，因為它具有權威，對拯救靈魂極為重要的觀點通俗易懂……《圣經》中的字字句句，不管是深奧還是明了，都提倡順從和博愛，因此，只有做到這兩點的人才能完全懂得《圣經》……傲慢與貪欲會使教士是非不分，因而也就無法透徹地理解《圣經》。”[32]隨著英文《圣經》的譯出，“告解、赦罪券、懺悔式、到圣殿朝拜、對偶像的崇拜、對圣徒的頂禮都相繼被否定了。把《圣經》作為信仰的基礎，以及斷言每個有教養的人都有權閱讀《圣經》，給教會舊的教條以毀滅性的威脅[33]。威克利夫翻譯《圣經》，號召人們正確地閱讀和理解《圣經》，從中洞悉上帝的旨意，打破了教會對人類得救權的壟斷。《圣經》的翻譯，對英國語言文學的發展也具有重要意義，是威克利夫宗教改革的重大成就之一。”

威克利夫的宗教改革思想，基本上包括了后來宗教改革的主要內容，即反對教士世俗化，攻擊教會擁有世俗財產，要求嚴格的宗教道德；召喚人們從教會回到《圣經》，從自由意志回到宿命論，從憑借教會強調的善行獲救回到憑借神恩獲選；拒斥贖罪券、聆聽告解與化體說等；否認教士為上帝與人民之間的溝通者；抗議國家財富拱手讓給教廷，要求國家王權不做教皇之附庸，等等。從宗教思想所達到的深度和廣度而言，威克利夫被稱為“宗教改革的晨星”，是當之無愧的。

二、威克利夫宗教改革思想的歷史淵源

威克利夫“神恩統治論”的本質，是要確立上帝至高無上的權威。這與12、13世紀歐洲的主導思想潮流——經院哲學——的發展有關。經院哲學的主要特點，是以理性來維護神學教條，換言之，即調和理性和信仰的關系。這個任務在托馬斯·阿奎那（1225—1274）手里最終完成。但此后不久，反阿奎那運動就開始了。牛津大學的方濟各派修士鄧斯·斯各特（Duns Scotus，1268—1308）是這一運動的急先鋒，他接受了奧古斯丁的上帝意志自由論，強調上帝意志非人類的理性所能認識，同時又在其他方面強調人類理性的廣度和敏銳性，提高理性的地位。斯各特的學生威廉·奧卡姆（William Occam，約1300—1350）繼續了他老師的事業。他認為，信仰為權威而存在；上帝的存在、真理和善行應被作為信仰而相信，因為它們在人類的理性之外。在奧卡姆的認識中，上帝的意志變得不可思議，難以預料，人的得救變得不能斷定。上帝可以接受一個人使其永生，甚至這個人缺乏受恩的條件；相反，上帝也可以懲罰一個人，即使他沒有犯罪。奧卡姆學派關于信仰和理性分離的觀點，產生了兩方面的結果：一方面，既然理性不能認識神及其意志，那么就應該用于探索自然世界，因此它鼓動了人們探索自然的興趣；另一方面，它強調了上帝意志的至上權威，使許多思想家以極端的形式重新復活奧古斯丁的先定論。[34]14世紀60年代，威克利夫開始在牛津大學教學時，奧卡姆所證實的唯名論仍然是占統治地位的哲學潮流[35]，因此他不可能不受到這種思潮的影響。

對威克利夫的“神恩統治論”發揮具體影響的是阿爾瑪的斐茨拉爾弗（Fitzralph of Armagh，約1295—1360）。威克利夫關于統治權的信條，幾乎毫無改變地采自斐茨拉爾弗。[36]斐茨拉爾弗出生于愛爾蘭，1332—1334年曾任牛津大學校長。他在與修士們討論使徒的安貧問題時，發展了關于統治權的信條。“按照斐茨拉爾弗的觀點，人的能力、權力和統治權完全依靠上帝的恩施和意志；任何人在進行懺悔并得到上帝的意志以前是沒有真正的統治權的。”[37]在《論救主的貧窮》（De Pauperie Salvatoris）一書中，斐茨拉爾弗指出，“亞當的權威，以及由亞當而產生的每個人的權力，真正說來，也是借來的一種權力，而不是真正的權力，真正的權力屬于上帝一人”，又指出，“世俗權力，如同原始權一樣，是上帝給予人們的，條件是人們為上帝服務；所以當人們犯罪時，就失去了原始權（就如同從前亞當失去原始權一樣），同樣地失去了世俗權[38]。”威克利夫的重要作用是，一方面，他把斐茨拉爾弗的學說加以發揮使之在牛津大學更為盛行，另一方面，“由于他把斐茨拉爾弗的信條應用于批判教會的財產上，因而把斐茨拉爾弗的思想推進到一個新的階段”，對教會構成了更大的威脅。[39]

威克利夫“神恩統治論”中宿命論的救贖觀，從根源上，來自奧古斯丁。奧古斯丁斷言，人們的得救，只有依靠上帝的施恩，但施恩并不是給予所有人，而只給予上帝所揀選的人；從古代起，上帝就揀選并預定了一定數量的人得到永生，其余的人，上帝讓他們處于罪惡狀態；整個人類都要遭受“公正的”懲罰。

威克利夫通過他的先驅者布拉德沃丁（Bradwardine，？—1349）繼承了先定論的奧古斯丁思想。[40]布拉德沃丁于1349年擔任坎特伯雷大主教，同年死于黑死病。他生前被譽為“飽學博士”，主要著作是《論神因》（De Causa Dei）。在該書第六章中，布拉德沃丁寫道：“上帝對萬物——現在、過去和將來的事物，真實的、所有可能的、不可能的，以及可以想象的事物——無所不曉，所以上帝是無所不知，無所不曉。”關于人類的救贖，他從《圣經》中引用了大量內容說明，先定（predestination）是上帝的自由意志。上帝的揀選不是基于人們的工作，而是基于上帝的自由意志。人們命中注定得救或注定受懲罰，不是因為其所為，而是因為上帝自由的施恩（Free Grace）。布拉德沃丁的著作，對于下一代人包括威克利夫具有重大影響，威克利夫經常在著作中提到他的名字，并大量引用他關于神恩和先定論的教義。[41]

對威克利夫教會觀、圣禮觀和教義觀的形成具有重要影響的，還有帕多瓦的馬西留（Marsiglio of Padua，約1270—1342）和威廉·奧卡姆。馬西留出生在意大利的帕多瓦。他生活的時代，正是教廷的“阿維尼翁囚禁”時期。教廷臣服于法國，操縱、干涉歐洲各國的政治事務，激起英、德、意等國強烈的民族意識。馬西留于1324年寫成中世紀歐洲最有影響的政治論文《和平保衛者》（Defensor Pacis），大約在1328年，馬西留和當時英國著名學者威廉·奧卡姆在慕尼黑相遇，二人同住在一個修道院里，從事反教皇的著述。通過奧卡姆，馬西留的思想被介紹到英國，并為威克利夫所熟悉。

《和平保衛者》一書指出，歐洲的和平已為國家和教會之間的爭執所摧毀，只有把教會隨同其一切財產與神職人員，像其他團體與財貨一樣，劃歸于同一帝王和皇室權威之下，方能恢復和平。教會覬覦世俗財富，違背基督的教導；教會人員以各種卑劣手段攫取財富，破壞了信徒的虔誠信仰，因此，世俗統治者應管轄教會人士，控制教會事務。馬西留認為，國家是由農民、工匠、商人、軍人、教士、國王和官吏六類人或六個等級組成的有機整體。教士雖為國家不可缺少的等級，但不比其他等級更優越。“教士的作用，是按照《圣經》的指示，把應該信仰、必須履行或應該加以避免的了解清楚，并以此教誨人們，使人們超脫痛苦，得到永久的拯救。”[42]教會不應該定義為教士團體，而該認定為整個基督教徒的團體。他斷然否認教會的權力來自彼得的無上地位的說法，認為所有主教的權力都是平等的，都直接來自基督。教皇無權規定信仰問題，解決宗教法中的疑點，只有代表信眾的普世教會機構才有此權力，任何個人或代表一部分人的會議，都不具備這種權力。在一切世俗事務上，包括教皇在內的教士們，應受到政府司法、法律的管轄。在《和平保衛者》一書中，“教皇在信仰、道德或教規方面給教會制定法律的權力，以及隨之而來的赦罪權，還有他對整個教會的統治權，以至于教會對世俗權力的最高權威——可以說，中世紀關于教皇統治權的整個理論——都受到了嚴厲的駁斥[43]。這一切，對威克利夫有著深刻的影響。”1377年的教皇訓諭、譴責威克利夫的異端理論類似于“可詛咒的帕多瓦的馬西留的邪惡的觀點和粗鄙的學說”[44]。

奧卡姆曾執教于牛津大學，他所證實的唯名論長期統治著牛津大學。作為該大學的學生，威克利夫本人認為奧卡姆是自己的導師。[45]關于教會，奧卡姆的觀點，第一，世俗國家和教會是兩個不同的機構，人間的、世俗事務的一切方面的權力都屬于國家；掌握宗教事務的權力則由教會來執行，它的權力可以擴展到“有關靈魂拯救”的一切方面。一般說來，教皇的權力不能干涉世俗事務，反過來也是如此。教皇僅有精神上的武器，而沒有物質上的武器；奧卡姆強調，如果有充分的根據（如異端、嚴重的罪行），教皇不僅應受到宗教審判，而且應該受到世俗審判。第二，教會既是耶穌意志的產物，就應該仿效耶穌的榜樣。基督教所需要的是教會回到耶穌身邊，從錢財、權勢回到淳樸的生活與教規。教會不應該定義為教士團體，應該定義為整個基督徒的共同體。這一團體包括婦女，應該推選包括婦女在內的代表參加會議，由會議選舉并監督教皇。第三，教皇制只是臨時的制度，不是必要的，因為教皇并不是基督的全權代表，不能說教皇不犯錯誤。奧卡姆用《圣經》是唯一權威的原則，完全否定了教皇對其他統治者的統治權：最高的世俗政權即羅馬帝國，與最高的宗教權威即教會，在各自的范圍內是彼此獨立的，也是平等的。[46]

奧卡姆學派的影響不僅限于牛津，而且在中歐各大學頗為盛行。胡司在布拉格、路德在愛爾福特都學習過奧卡姆的理論。奧卡姆“宣傳教會遵守清貧，影響了威克利夫，而他之攻擊教皇職位，以及經常呼吁從教會返回到《圣經》與早期之基督教，則預為路德鋪路[47]。”概言之，威克利夫作為歐洲宗教改革史上承前啟后的宗教改革家，其思想中“有深遠意義的結論”，是“采用與帕多瓦的馬西留及奧卡姆相似的立場，并結合神恩統治論，把這理論應用于世俗及教會統治權的起源、性質及范圍”而演繹出來的。[48]

三、威克利夫宗教改革思想的歷史影響

威克利夫宗教改革思想包含了后來宗教改革的內容，對后來的宗教改革產生了重大影響，遠遠超出了其所屬的時代。16世紀初亨利八世的宗教改革，深深地烙印著威克利夫宗教改革思想的影響。

1529年到1540年，英王亨利八世及其國會頒布一系列法令，強行斷絕同羅馬教廷的聯系，停付羅馬教廷強行勒索的大批賦稅；沒收教會在英國的大量地產；確立新教的一套神學教條，比較成功地完成了英國的宗教改革。英國宗教改革之所以發生并獲得成功，除了英國王權不能容忍教廷繼續干涉英國內政，英國人的民族意識日益增長，以及新貴族和資產階級垂涎教會的財產等原因外，長期的反教會的理論和實踐準備也是不容忽視的。在英國，這一準備工作是由威克利夫宗教改革為始端的本國宗教改革運動來完成的。

首先，在法王腓力四世反教皇卜尼斯八世的斗爭勝利之后，威克利夫的宗教改革使教會再次受到重創，教會的精神權威更為削弱。教會神圣不可侵犯的形象不復存在。威克利夫對教會腐朽生活的大膽揭露，對秘密懺悔等所謂圣禮制度的猛烈攻擊，以及對化體說的公開否定，震撼了被教會的說教所束縛而幾近窒息的英國民眾的心靈。教會的大分裂（1378—1417）及諸教皇的并立和相互攻訐，使教廷威望掃地，教皇的權威和神圣感喪失殆盡。從威克利夫時代到16世紀“這一漫長的歷史時期，許多人雖沒有改變信仰，卻受到反教會思想的影響，或者雖然沒有行動，但已改變了信仰。”[49]大批仍對新教教義懷有敵意或漠然處之的英國人也被迫認識到，在中世紀正統天主教之外，還有其他的派別。英國人作為“世界上最虔信宗教的民族，同時又是最不信宗教的民族”[50]的性格逐漸形成。當亨利八世宣布同教廷決裂時，除教士外，英國民眾很少反對，普遍表示歡迎。這一方面是由于社會經濟原因，另一方面則是因為，以威克利夫宗教改革肇始的反天主教運動在民眾心靈中造成了反抗教會的心理準備。

其次，如果說威克利夫的宗教改革思想為16世紀的宗教改革提供了理論依據，完成了輿論和心理準備，那么他的追隨者羅拉德派（Lollards）[51]的活動，則為這次宗教改革奠定了群眾基礎。早在1382年，教會的編年史家就夸張地報告說，威克利夫的信仰者“像發芽的植物一樣孳長極快，而遍及全國……當你在路上行走，遇到兩個人，其中之一就會是威克利夫信徒[52]。在以后的漫長時期，雖然羅拉德派受到教會和世俗統治者殘酷鎮壓、迫害，但它一直頑強地存在。他們滲透到英國社會階層中，堅持宣傳自己的教義。”“堅持取消修道院與教會財產的徹底要求，是僅有威克利夫派的異端信徒即羅拉德派提出過，這些人多半是鄉紳分子與從1536年到1540年解散修道院得好處最多的階級的先驅者。[53]16世紀初，羅拉德派重新壯大起來。”伊拉斯姆在1523年給教皇阿德里安六世的信中說：“威克利夫信徒曾一度被國王的強力征服過，但僅僅是征服，而沒有根本消滅掉。”[54]羅拉德派對宗教改革的極大熱情和積極態度，推動了宗教改革的發展。

再者，威克利夫和羅拉德派促進了英國人對路德教重要內容的承認。宗教改革中，亨利八世在保留天主教教義成分的前提下，把“唯信稱義”等內容納入了新的教義中，形成了英國國教（安立甘教）。它表明英國宗教上的改宗。值得注意的是，路德教剛傳入英國時，亨利八世曾撰文反駁路德教義，并因此獲得教會授予的“信仰保衛者”的稱號。1523年1月，亨利八世寫信給薩克森選侯稱：“路德派新教是不折不扣的威克利夫主義……必須制止這種罪惡的學說。”[55]他之所以把路德教中最重要的內容納入國教教義中，是因為他知道，反抗羅馬教廷，必須利用擁有廣泛群眾基礎的反教會力量——羅拉德派，而路德教義中“唯信稱義”等內容又為羅拉德派衷心擁護。羅拉德派擁護路德教的原因在于，路德教義和他們信仰的威克利夫教義是一脈相承的。

威克利夫宗教改革思想的影響也波及歐洲許多國家，其中以波希米亞和德國最為顯著。

約翰·胡司（John Huss，1371—1453）在波希米亞掀起的宗教改革和威克利夫宗教改革有著極為密切的關系。1381年英國農民起義發生后，被認為與這次起義有重大關系的羅拉德派，受到教會和世俗統治者的殘酷迫害，許多人逃到了波希米亞。威克利夫的信徒彼得·潘恩，從宗教法庭逃出后到了波希米亞，成為胡司派中的杰出人物之一。當時的波希米亞青年，很多人到英國牛津大學留學，其中許多人取得或轉抄了威克利夫的作品，帶回波希米亞。胡司的門生布拉格的杰羅姆帶回了威克利夫的《三人談話錄》和《論圣餐》。1401年，胡司讀到了這些著作。1402年，胡司擔任布拉格大學校長時，威克利夫的見解在布拉格大學甚為流行，總主教堂的教士會議——主事教士從威克利夫的文章中摘錄了45段文字送給大學各主管，要求將這些言論清除出去，胡司對此予以拒絕。

1408年，胡司被教會開除教籍。在這以后許多年中，胡司以拉丁文或波希米亞文寫下了他的主要著作，幾乎全部都受到威克利夫的啟示和影響。他的著作《論教會》，在觀點上與威克利夫的同名著作完全一致，實質上可說是后者的翻版。[56]在著作中，胡司接受和發揮了威克利夫的觀點，表現在：第一，反對幻想式的崇拜、耳聽式的告解和繁文縟節的宗教儀式，指控教士買賣圣職及對洗禮、婚姻、喪葬等儀式收取費用；同威克利夫一樣，認為犯有圣職買賣罪的神甫，不能參加圣禮。第二，追隨威克利夫成為宿命論者，并且同意威克利夫的主張，認為教會不應有世俗財物；教會不僅是教士的，也不僅是基督徒的總體，而是天上和地下所有信眾的總體。第三，反對教皇的至上權力，樹立基督的權威；認為教會的首腦是基督而非教皇，教皇并非絕對正確，他本人也可能是冥頑不靈的罪人或異端；基督徒的導引是《圣經》，而不是教會宣揚的教士；只有在基督律令的范圍內，才有必要遵守教皇的命令，“反抗犯錯誤的教皇，即是遵從基督”。在宗教改革的實踐中，胡司以威克利夫為榜樣，積極倡導用方言和民族語言做禮拜和傳道，并親自用波希米亞語翻譯了《圣經》。胡司本人也承認自己是威克利夫的學生。1414年，胡司在康斯坦茨會議上受審時，公開聲稱：“我想威克利夫會得救。我認為，要是他被罰入地獄，我的靈魂會追隨他而去。[57]”

胡司和威克利夫的差別在于，從教義上說，胡司的主張比威克利夫保守。[58]胡司不提倡威克利夫的全部激進觀點，“他所保衛和傳播的只是威克利夫那些在他看來符合實際和正義的觀點[59]。胡司更多地注意了當時的客觀形勢，并努力使自己的理論符合斗爭形勢的需要。雖然他和威克利夫一樣，反對教皇可以贖罪，否認向教士懺悔是獲得赦免的必要條件，但他并不像威克利夫一樣反對化體說，他在思想中保留了天主教化體說中的圣體實在論（Real Presence）。胡司教義中最重要的思想，是強調了俗人領圣餐時和教士具有同等的權利，同領面包和酒，既吃基督的肉，又喝基督的血。這種思想的社會意義，體現了信徒在上帝面前人人平等的要求；這一要求一旦實現，教士這一特權階級的優越地位也就被取消了。”

在歐洲宗教改革史上，馬丁·路德以其宗教改革的理論和實踐做出了劃時代的貢獻。他的思想理論中，許多成分直接來源于威克利夫和胡司。當然，由于路德所處的時代與胡司更近，并且德國與波希米亞經濟文化聯系更為密切，路德對胡司思想的繼承也更多一些。

早在進入愛爾福特大學（1501年）不久，路德就讀到了胡司的著作。他描述當時的情形：“在這些演說里，我真的找到很多東西，我竟大為吃驚：我心里想這個人為什么被燒死，他所引證的《圣經》是這么符合基督教的道理，也是這么有說服力量。”1507年路德出家進入修道院以后，閱讀了胡司的一篇論文，更加劇了他精神上的懷疑和不安，他寫道：“一個能寫出如此具有基督教精神且大有能力的人，為什么被處火刑？……我將書合上，帶著滿腔的疑問走開。[60]從此他開始尋求靈魂得救的手段。”

1519年6月27日，路德參加萊比錫論戰。他大膽否認教皇或宗教會議有任何神圣權威來解釋基督的意旨，主張每個人可依照自己誦讀《圣經》得到的見解來規定生活。當他的見解被對手視為胡司在康士坦茨宗教會議上發表的觀點時，路德公開為胡司辯護：“胡司之見解，就某種觀點言之，極為合乎《圣經》本義，故康士坦茨宗教會議之判處胡司火刑，實為羅馬教皇之一大暴政。”[61]1520年2月，路德寫道：“雖然我們沒有認識到，但我們都是約翰·胡司的擁護者。”[62]1524年4月的沃姆斯會議上，教會勢力要求路德撤銷其著作及其同威克利夫、胡司相同的觀點，遭到路德的斷然拒絕，教會人士嚴厲斥責：“馬丁·路德，你的辯詞，從《圣經》的觀點聽來，總是異端的說法。你只是重蹈威克利夫和胡司的覆轍……”路德的學說被認為是集合了威克利夫和胡司等“許多異端分子早已湮沒的污穢不堪的學說之大成”[63]。

威克利夫否定化體說，強調《圣經》在人與上帝靈交中的作用；路德“唯信稱義”認為僅憑信仰就可以與上帝交往，但路德同時強調信仰的最終標準是《圣經》，《圣經》是信仰與生活的唯一權威標準。所以，“如果威克利夫和路德相見的話，那么很難說他們會有不同見解。他們都試圖取消羅馬教廷規定的儀式，但一個更多地強調證明信仰的著作，而另一個則強調包含著著作的活的信仰[64]。不過，路德強調通過《圣經》來確立信仰過程中人的內心世界的作用，按照個人的思想去解釋《圣經》，不可避免地給信仰者以更多的思想自由。思想領域中看似微小的進步，卻對德國乃至歐洲具有重大貢獻。”海涅指出：“自從路德說出了人們必須用《圣經》本身或理性的論證來反駁他的教義這句話以后，人類的理性才被授予解釋《圣經》的權利，而且它，這理性，在一切宗教的論爭中才被認為是最高的裁判者。這樣一來，德國產生了所謂精神的自由或如人們所說的思想自由。思想變成了一種權利，而理性的權能變得合法化了。[65]這正是路德比威克利夫和胡司更高明、更進步的地方。”

恩格斯指出：“13世紀至17世紀發生的一切宗教改革運動，以及在宗教幌子下進行的與此相關的斗爭，從它們的理論方面來看，都只是市民階級、城市貧民以及同他們一起參加暴動的農民使舊的神學世界觀適應于改變了的經濟條件和新階級的生活方式的反復嘗試。[66]如果撇開經濟和社會諸因素，單從宗教改革思想演化的角度說，路德的宗教改革，是步威克利夫及胡司之后塵，而非任何其他新組織。……從威克利夫至胡司到馬丁·路德，是14到16世紀宗教改革發展的主線[67]。形象地說就是，威克利夫發出了火花，胡司點燃了木炭，而路德則揮舞著燃燒的火炬[68]。作為先驅者，威克利夫提供了豐富的宗教改革思想理論和具體的實踐活動的榜樣；作為后繼者，胡司和路德吸收了先驅者的思想理論營養和經驗教訓，改變先驅者貢獻的思想資料使之更適合新時代的特點。”

［原載于《郭守田先生誕辰95周年紀念文集》，長春：東北師范大學出版社，2006年。作者附記：這是我于1984—1987年在東北師范大學讀書期間完成的碩士學位論文的部分內容。雖然后來我搜集了一些資料準備修改，但并沒有付諸實施，這次修改只限于個別詞句的改動和段落的調整，其他一仍其舊，為的是保其原貌，存其真相。20年前郭師評點我的手稿時，常常對我說：“你是否應再參考一下某某書啊？”或者說：“某某書可能有相關材料，不妨查一查。”那種商量的口氣和神態仍然歷歷在目，恍若昨日。20年的光陰猶如白駒過隙，轉瞬即逝，令人油然而生“人生如夢”之嘆。郭師仙逝已12載矣，愿以這篇見證我們師生情誼的小文告慰他的在天之靈。（2005年）］