《社會契約論》的秘密關(guān)注之事

在《社會契約論》的中間章節(jié)（第2卷第12章），盧梭區(qū)分了不同形式的法律：政治法（lois politiques）構(gòu)成政治體，負(fù)責(zé)公意闡釋、政府組建、主權(quán)和政府之間的關(guān)系等。民法（lois civiles）負(fù)責(zé)政治體成員之間的關(guān)系，以及成員與共同體的關(guān)系。犯罪法（lois criminelles），或刑法，確保前兩種形式的法律得以實施。接著盧梭寫道：

在這三種法律之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量。我說的就是風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論；這個方面是我們的政論家所不認(rèn)識的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了；盡管他好像把自己局限于制定個別的規(guī)章，其實這些規(guī)章都只不過是穹隆頂上的拱梁，而唯有慢慢誕生的風(fēng)尚才最后構(gòu)成那個穹隆頂上的不可動搖的拱心石。

盧梭在此講的是立法者，而且他一上來就說自己既不是君王也不是立法者；盧梭指明立法者以制定“個別的規(guī)章”（顯然這些規(guī)章沒有真的體現(xiàn)政治權(quán)利原理）來處理這第四個法律。由于上述種種原因，人們往往按字面意義來理解盧梭的宣告，認(rèn)為《社會契約論》只關(guān)注政治法。相反，如果我們注意到，盧梭在事實上就像立法者們一樣（不過以他自己的方式）始終“秘密”關(guān)注著第四個法律，即風(fēng)尚、習(xí)俗和輿論，那么我們將會對《社會契約論》有更加深入的整體理解。

盧梭于1754-1755年間閱讀了狄德羅的文章《自然權(quán)利》（Droit Naturel）。從此他確信，當(dāng)前急需解決的最大問題，在于義務(wù)作為社會關(guān)系可能性前提的問題，以及我們不可能在自然法之上建立任何義務(wù)。只有法律具有強(qiáng)制性質(zhì)。從《論政治經(jīng)濟(jì)》起，這一觀點(diǎn)日益明確。然而，當(dāng)涉及到社會建制時，最主要的困難便是，在每個公民內(nèi)心建立義務(wù)感。這是最難以實現(xiàn)的一個條件，因為它具有循環(huán)性質(zhì)：政治共同體的形成取決于某個效果（effet）的產(chǎn)生，而這一效果又只有共同體本身才可能創(chuàng)造出來。這種循環(huán)關(guān)系同樣適用于《論不平等》中語言的建制問題。《日內(nèi)瓦手稿》第一章（《全集》Ⅲ，288）嘗試著以理性的論證答復(fù)狄德羅在文中自設(shè)的“粗暴的對話者”。盧梭在手稿里多次重復(fù)同一句式：“讓我們向他顯示！”（Montrons-lui）盧梭在此的答復(fù)與狄德羅的假設(shè)太過接近：理性只能喚醒于公民狀態(tài)之中。在“最初”的社會里，人既無理性也無道德（社會將慢慢把他改變得有理性有道德）。使用強(qiáng)力迫使他們進(jìn)入社會關(guān)系，只算是聚集了這些人，而不是真正的聯(lián)合。至于使用理性，在這樣的狀態(tài)下純屬空想。因此，義務(wù)感必須借助另外的源泉，而這就是立法者的任務(wù)：

這樣，立法者便既不能使用強(qiáng)力，也不能使用說理；因此就有必要求之于另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權(quán)威了。（第2卷第7章）

這樣的權(quán)威將是宗教的權(quán)威。在盧梭看來，立法者與其說是構(gòu)想、提出了某種好的建制，不如說是使用個人權(quán)威建立義務(wù)感，從而為公意創(chuàng)造可能條件。第2卷的結(jié)構(gòu)因此明白無誤：前七章展開論述了公意的理論，后五章則分析了公意如何才有可能建立。

這個問題是否只涉及“社會的最初時刻”，對此我們是否已有解答？為了回答這個問題，社會關(guān)系的建立必須是一個歷史性事件，一旦完成，就會導(dǎo)致各種與時間無干的連續(xù)效應(yīng)。社會公約則相反，在政治體的每次決議時都會得到重申。對此存在著兩個原因。首先與公意的本質(zhì)有關(guān)。公意是絕對的主權(quán)，不受任何保障，哪怕是社會契約的保障。公意自我建制，并不斷更新。其次的原因則在于公意并不與公民的意志分裂，在每個公民心里，公意甚至就是公民的意志，是“整體不可分割的一部分”。這就意味著，彼此之間的義務(wù)感作為公意之聲傳到每個公民心中的必要前提，必須不斷得到確定。

由此，在盧梭看來，義務(wù)具有三重涵義。它是道德責(zé)任（devoir），在這一方面每個人都只對自己的意識負(fù)責(zé)。義務(wù)又體現(xiàn)了理性的自然權(quán)利，它是一種政治的權(quán)利關(guān)系（relation de droit），即主權(quán)主體的關(guān)系。第三層意思，義務(wù)是一種情感，通過這種情感，政治體成員達(dá)成共識，尊重法律。如果義務(wù)的這三重涵義都能得到實現(xiàn)，那么人就成了神，人類的普遍社會就卓有成效，而政治建制則不再起作用。但事實情況并非如此。義務(wù)感無非就是“社會性的感情”（sentiments de siciabilité），需要被喚醒，被刺激。為此，使用理性并不足夠。重要的是要激發(fā)起風(fēng)尚、習(xí)俗和輿論。輿論是政治的真正紐帶。

認(rèn)識輿論在盧梭政治哲學(xué)里的中心地位，有助于我們了解《社會契約論》的深刻統(tǒng)一性。對此，我們無須求助于作品以外的內(nèi)容。盧梭也許是秘密地處理了“在政治中決定了其他部分能否成功的這一部分”，但他并沒有掩藏什么。通過共同解讀盧梭的思想，我們獲得了恰如其分的解答。主權(quán)人民如公意那般行事，公意則如法律那般自我表達(dá)，并如公共權(quán)力那般得到遵守。第2、3卷分別揭示了主權(quán)的不同表現(xiàn)形式：一個是公意的表達(dá)（expression），一個是公意的流溢（émanation）。第4卷第7章則提供了另外一種三元形態(tài)的解釋：

正如公意的宣告是由法律來體現(xiàn)的，同樣的，公共判斷的宣告就是由監(jiān)察官制來體現(xiàn)的。公共輿論[22]就是一種法律，監(jiān)察官就是這種法律的執(zhí)行者；并且監(jiān)察官也照君主的前例那樣，是只能應(yīng)用于個別的情況的。

公共輿論介于公意和公共權(quán)力之間，成為第三個決策機(jī)構(gòu)，并同時兼具前兩者的特點(diǎn)。正如公意，公共輿論根據(jù)公共利益決定該與不該。在這層意思上，公共輿論成了一種法律。但這種裁決從接受者角度來看，只應(yīng)用于個別情況，因此公共輿論就是一種政令。前一個特點(diǎn)說明它與主權(quán)有關(guān)，后一個特點(diǎn)則說明它只有通過執(zhí)法者的介入才有可能發(fā)揮效果。公共輿論促使，但不強(qiáng)迫。公共輿論的所有效用都體現(xiàn)在它的宣告上面。我們不能將帶有強(qiáng)制意味的刑法與之混為一談。我們還注意到，監(jiān)察官在修正風(fēng)尚方面的作用，與立法者在建制風(fēng)尚方面的作用正相對稱。盧梭在《致達(dá)郎貝論戲劇的信》中長篇討論了這個問題。此處盧梭僅用簡短篇幅加以說明，也表明了他一點(diǎn)也不相信這種“監(jiān)察官的法庭”。盧梭用“論公民宗教”的章節(jié)替換了這方面的闡述，顯然是想對同一問題作出不同的解答。

《論公民宗教》原本不在盧梭的寫作計劃之中，是在最后的時刻才補(bǔ)寫進(jìn)去的。盡管如此，這一章卻不失為《社會契約論》的真正結(jié)論。讓我們用上文揭示的觀點(diǎn)來檢查它的結(jié)構(gòu)。與最初的公民社會相對應(yīng)的是輿論的某種神學(xué)-政治（théologico-politique）狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，宗教權(quán)威是社會的紐帶，并保證了義務(wù)感。最初的政治宗教自然地呈現(xiàn)為多神論。“完善的”社會發(fā)展了理性。原先的神政形式不再可能存在。神圣感變得復(fù)雜了。信仰自由必須得到承認(rèn)。理性的自然權(quán)利的最初摸索要求我們“對待其他人類，就像對待我們自己的同胞”。基督教以相反的角度對此作出闡釋。一方面，“福音書宗教”（la religion de l’Evangile），亦即“自然的宗教”（religion naturelle）與理性的自然權(quán)利和全人類的普遍社會正相對應(yīng)。這一宗教并不關(guān)注政治建制和公民義務(wù)，因為對它而言，政治建制毫無作用。另一方面，“牧師的基督教”，也就是說建制社會的基督教，是政治的荒謬表現(xiàn)，因為它造成了兩種義務(wù)、兩種權(quán)威（國家和教會）的競爭。全人類的普遍社會并不存在。單純的理性并不引導(dǎo)人類，我們生活在政治建制的社會之中：義務(wù)感要求得到鞏固，以使公意之聲能夠言說，每個公民都能聽見。因此，公民的建制必須包含某個公民宗教。公民宗教的目的在于建立“社會性的感情”，在于保障義務(wù)得到尊重。公民宗教的學(xué)說將嚴(yán)格遵照這一職能來定義。人們大可嘲笑這樣的學(xué)說，但我們難道不還是停留在盧梭所提的術(shù)語，停留在共和體制的盛會之上嗎？我們難道不是面臨著同樣的必然問題，必須加強(qiáng)公民的義務(wù)感，因為那是社會關(guān)系的前提條件？在盧梭為公民宗教所確認(rèn)的作用和人權(quán)義理在我們的社會所具地位之間，難道沒有某些相似之處？毋庸置疑，在盧梭眼里，政治的根本困難在于，如何在政治體每個成員的內(nèi)心加強(qiáng)義務(wù)感。毋庸置疑，這個問題的探討迄今尚未完結(jié)。

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[1]為了區(qū)別作品和概念，此處本該寫為Duc ontrat social。但我們寫為le Contrat social以指代作品一來為了避免語嗇上的不和諧，二來則因為作者本人在《懺悔錄》和《對話錄》也是如此用法。再者，使用斜體也避免了歧義。

[2]有關(guān)盧梭在哲學(xué)上的重要意義這方面的分析，德國學(xué)界做得比法國學(xué)界要好。康德、費(fèi)希特和黑格爾都做過重要研究。卡西爾則在此基礎(chǔ)上揭開了語文學(xué)和歷史學(xué)的研究方向。其他還應(yīng)提到Gouhier、Polin、Starobinski、Goldschmidt、Philonenko、Derrida等人。

[3]從最初的J.-J.Rousseau et la science politique de son temps《盧梭及其時代的政治科學(xué)》），直到對《社會契約論》的評注。此外，還須提到近幾個世紀(jì)英語學(xué)界對盧梭研究的貢獻(xiàn)：Vaughan、Leigh、Masters、Shklar、Riley和Hulliung。

[4]參Oeuvres Complètes，Bibliothèque de la Pléiade（1559-1995），共5卷。這套全集基本上收錄了這些研究成果。

[5]在此，M.Viroli的La Théorie de la société bien ordonnée chez Jean-Jacques Rousseau（1988）（《讓·雅克·盧梭作品里的完善社會理論》），算是一個例外。

[6]The Autobiography of Enlightenment.Rousseau and the Philosophers（1994），p.7。

[7]有關(guān)《薩瓦牧師信仰表白》，見本叢書《愛彌爾》導(dǎo)論（GF，1996）。《社會契約論》第8章其實是倒數(shù)最后一章，盧梭最后還用了一個簡短的“結(jié)論”（第9章），總結(jié)他的“政治制度”計劃。

[8]分別寫于1765年和1771年。發(fā)表于1861年和1782年。有關(guān)盧梭的應(yīng)用政治，參B.de Negroni的導(dǎo)論（GF，1990）。

[9]盧梭早已預(yù)見到這一點(diǎn)。《社會契約論》“必將因《愛彌爾》的問世而受壓制”（致Rey的信，1762年4月4日）。

[10]Michel Launay，J.J.Rousseau écrivain pollitique（《政治作家盧梭》），第1、2章。

[11]引文使用中譯本如下：《懺悔錄》，黎星譯，北京：人民文學(xué)出版社，1992；《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003 ；《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（下稱《論不平等》），李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1996。——譯注

[12]在此之上，還應(yīng)加上盧梭有關(guān)圣·皮埃爾修士的不同論述，以及（從某種程度上而言）《致達(dá)郎貝爾論戲劇的信》。

[13]有關(guān)這一點(diǎn)，見Goldschmidt對盧梭“論文構(gòu)成”的討論。

[14]《論不平等》第二部分和《論政治經(jīng)濟(jì)》可謂在先前的資料、閱讀、思考，甚至是創(chuàng)作的基礎(chǔ)上的積累。盧梭的創(chuàng)作始終以這個正在進(jìn)行當(dāng)中的工作為基礎(chǔ)。

[15]盧梭借用了一個傳統(tǒng)標(biāo)題。在此前后，Boerhaave（1724）的Institutiones et experimenta Chemiae已經(jīng)得到很多人的沿用。參Bernadette Vincent-Bensaude，Bruno Bernardi，Pour situer les《Institutions Chymiques》，in Corpus，n.36，1999，p.28。此外，盧梭還有一個名篇，標(biāo)題為Institution de la religion chrétinne de Jean Calvin（1560）（《加爾文的基督教制度》）。

[16]盧梭批評孟德斯鳩，正是在于他沒有做出類似的基礎(chǔ)工作。

[17]關(guān)于戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭狀態(tài)、通商、奢侈等。關(guān)于希臘羅馬歷史。

[18]特別是《聯(lián)盟》（Confédérations）。安特列格（Antraigues）伯爵曾吹噓自己于1790年親手燒了這份書稿。

[19]《全集》（Oeuvres complétes）第3卷有R.Derathé的編注版。

[20]本書書名的副標(biāo)題為：政治權(quán)利的原理（Principes du droit politique）。有關(guān)盧梭對該書標(biāo)題的前后修改狀況，見中譯本《前言》注釋，頁2。——譯注

[21]有關(guān)盧梭以前的契約問題的研究狀況，見Robert Derathé，J.-J.Rousseau et la science politique de son temps，前揭，第4章。

[22]原文為l’opinion publique，中譯本原譯作“公共的意見”，此處略作改動，以和前文所述盧梭對“輿論”的強(qiáng)調(diào)達(dá)成一致。——譯注