第四章 神話在人的社會生活中的功能

在世界上所有的事物中，神話大概是最不連貫也最變動不居的。從它外在的價值上判斷，它或許是一張由極不勻稱的線條織成的亂糟糟的網。難道我們能夠希望在最野蠻的祭祀儀式與荷馬史詩所描述的世界之間尋求出哪怕是一絲聯結嗎？換言之，我們能夠從原始部落狂歡的宗教祭祀中、亞洲薩滿教士的巫術儀式、以及具有奧義教的寧靜與沉思深度的伊斯蘭教苦修士的精神狂亂的舞蹈旋轉中，找出一個共同起源嗎？要想用一個名稱來描述如此廣泛歧異而且完全不相容的現象，并把它們歸類于同一概念之下，似乎是極為任性專斷的。

無論如何，當我們從不同的角度觸及問題時，問題也就在不同的光亮下顯現出來。神話主題與宗教典禮的操作具有無限的多樣性。它們是不可勝數、深不可測的。但是，在一定意義上，神話思想與神話想象的動機都是共同的。在全部人類活動和全部人類文明形式中，我們發現有一種“多樣性中的統一性”。藝術給予我們一種直觀的統一性；科學給予我們一種思想的統一性；宗教和神話則給予我們一種情感的統一性。藝術向我們敞開一個“生活形式”的宇宙；科學向我們展示一個規律和原則的宇宙；宗教和神話則開始關注生活的普遍性和根本的同一性。

要以一種人格的形式來想象這種無所不在的生活是沒有必要的。有些宗教向我們表達了一個“低于人的”（infra-personal）或“超于人的”（supra-personal）上帝概念。在“前泛靈主義的”宗教中，我們發現它仍舊缺乏一種人格的意義。^[1]另一方面，我們發現在高度發展的宗教中，人格的因素被遮蔽了，最終則完全被別的動機包藏起來。在東方的主要宗教，例如婆羅門教、佛教和儒教中則有一種“非人格的趨向。”^[2]奧義教所思考的同一性是一種形而上學的同一性，它意味著一種自我與宇宙、“靈魂”與“婆羅門”的根本統一。在原始信仰中是沒有這種抽象同一性存在的余地的。我們在這兒發現了某些十分不相同的事情。這就是一種要求把個體與群體生活，以及自然生活統一起來的深刻而熾烈的欲望，宗教祭祀滿足了這種欲望。在這里，個人融化進一種不可區分的整體之中。倘若在一個野蠻部族中，男子正忙于戰爭事務或別的任何危險事業，女子則留在家里通過她們的宗教儀式的舞蹈來幫助他們——根據我們的經驗和“因果規律”的標準來衡量的話，這似乎是荒唐的不可思議的事情。但是，只要我們根據我們的社會經驗而不是根據我們的身體的經驗來看待并解釋這種行為的話，它立刻完全變得清楚明白了。在她們為戰爭而進行的舞蹈中，妻子把自己與丈夫融為一體。她們分擔著他們的希望與恐懼、危險與威脅。這種屬于“交感”，而非“因果”的聯結，是不會由于他們之間地理位置的隔離而減弱分毫的，相反會得到增強。兩種性別組成一個有機統一的個體，某件事物只要涉及這一有機體的一半，那么另一半同樣受到影響。大多數肯定或否定的命令，無論是法規還是禁忌，都不是別的，而只是這樣一種一般規律的表達和應用，這一規律不僅適用于兩種性別，而且還適合于部族的全部成員，當一個達雅克部落^[3]出外在森林中打獵時，那些留在村里的人都不能用手接觸油和水。因為假如他們接觸的話，獵手們都會手氣不佳，獵物將會在他們的手下逃脫。^[4]這不是一種因果的聯結，而是一種情感的聯結。這些事情不是原因與結果之間的經驗關系，而是所感受到的人的關系的強度和深度。

因此，上述特征也同樣出現在人的親屬關系的其他形式中。在原始思想中，不能以一種純粹生理的方式來說明血緣關系。人的出生是一種神話的而非肉體的行為。性別產生的規律是不可知的。于是，出生總是被看作一種肉體的再生。澳大利亞中部的阿朗塔人就相信，那些屬于他們同一圖騰的死人的精靈，在確定的地點等待再生，他們鉆進那些經過這一地點的婦女的身體中。^[5]甚至父子關系也不能看成一種純粹的肉體關系。在這里，真實的同一性再次取代了因果性。在圖騰崇拜系統中，當前的一代人不僅繁衍于動物祖先，而且也“是”這些動物祖先的化身。阿朗塔人在慶祝他們最重要的宗教節日時，當他們舉行“因梯修瑪”（Intichiuma）典禮時，不僅再現或模仿祖先們的生活、業跡和冒險，并且他們的祖先也將再現于這些典禮中，而且立刻可以看到和感受到他們的存在、他們慈愛的影響。沒有這種持久的影響，自然和人類生活將會停滯不前。天空不再下雨，土地不再結出果實，整個家園將會變成一片荒漠。他們通過同一化的第一種活動而確信與其自身或與動物祖先的根本統一；通過同一化的第二種活動而把自己的生活與自然的生活統一起來。事實上，在兩個領域之間不可能有截然的區別。它們處于同一水平線上。因為，對于原始精神來說，自然本身不是由物理規律支配的一種物理的存在。同樣一個社會，即生活其中的社會——包含或囊括了所有有生命的和無生命的存在。^[6]在祖尼人（Zunis）^[7]看來，不僅自然的東西，甚至手工制作的東西；不僅太陽、土地、海洋，而且人所制造的工具，都屬于同一個偉大的生活體系。^[8]

如果這種生活被保留下來，就必須不斷地加以更新。然而，這種更新不能只從純粹生物學方面理解。即使在這里，人類種族的延續也并不是建立在生理行為上，而是建立在社會行為上。這種一般信念的最清晰的表達，可以在加入團體的典禮中發現。這種典禮在全部原始社會中是一個重要的、必不可少的因素。兒童到了一定的年齡，即長到青春期時，仍被當作一個純粹“自然”的存在來對待，負責他全部自然需要的母親，把他置于自己的照料之下。但是，隨之而來的就是這種自然秩序的一種突然轉向。兒童不得不變成一個成人——社會的一個成員。最強烈的、最深刻的宗教祭祀儀式往往標志著人的一生中的這個關節點，標志著這起重大的事件。倘若一個新的社會存在物誕生了，那么在一定意義上，一個自然存在物也就同時消亡了。一個將被引進社會大門的年輕人因而不得不經歷最嚴峻苛刻的磨煉。新入會者必須離開他的家庭，在一個完全隔絕的地方住一段時間。他不得不忍耐最強烈的痛苦和殘酷的折磨，有時甚至不得不出席自己的葬禮。但是，當他經受住全部考驗時，偉大的時刻便來臨了，他被接納進男人們的偉大而神秘的社會聯合體中。這種承認意味著一種新的更高形態的生活的開始。^[9]

那種出現在人類社會并構成其本質存在的周期，同樣出現在自然之中。季節的循環并非由純然的物理的力量帶來的。它是與人的生活不可分割地連在一起的。自然的生與死只是人的死亡與復活的壯烈的戲劇中的部分或片斷。就這點而言，幾乎從所有的宗教中，我們都可以發現的植物生長的祭典非常類似于入會儀式。甚至大自然也需要不斷地更新，它必須死亡以便獲得新生。對阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和俄西里斯（Osiris）的崇拜就是這種基本的、根深蒂固的信念的見證。^[10]

希臘宗教似乎遠遠不同于這些原始觀念。在荷馬史詩中，我們不再看得見巫術祭典，以及精靈、鬼怪和對死亡的恐怖。對于荷馬世界，我們可以應用溫克爾曼（Winckelmann）的著名定義，根據這一定義，希臘時代精神顯著的標記就是它的“高貴的純樸和靜謐的尊嚴。”但是，現代宗教史告訴我們，這種“靜謐的高貴”從來沒有受到騷擾。簡·艾倫·哈里森小姐在前已提及的她的著作導言中說：“荷馬的奧林匹斯諸神絕不會比他的六步韻詩更為原始。在這種華麗的外觀下，隱藏著一種宗教概念的結構。原罪、滌罪和贖罪的觀念。然而荷馬忽略或壓抑了這些。不過，它們卻重現在以后的詩中，并在埃斯庫羅斯那里表現得尤為顯著。”希臘文化和希臘宗教生活隨之而發生了深刻的危機。在這種危機中，全部荷馬史詩的概念遭到徹底毀滅的威脅。奧林匹斯山諸神的素樸與寧靜似乎突然消逝了。宙斯—朗朗天宇之神，阿波羅——太陽神，他們已經沒有能力抗拒和消除表現在對狄奧尼索斯崇拜中的毀滅性力量。荷馬史詩中，狄奧尼索斯在奧林匹斯山諸神中尚沒有一席立足之地，他只是作為一個陌生人和一個遲到者，作為一個北方來的移民神，出現在希臘宗教中，他的起源只能在色雷斯尋找，在亞洲人宗教崇拜的全部可能性中尋找。我們看到在以后的希臘宗教中，兩種對立的力量不斷地進行沖突。對于這種沖突的古典的表達在歐里庇得斯的悲劇《酒神》（Baccliae）中得到充分的體現。如果我們讀過他的悲劇，對于它所包含的新的宗教感情的那種強烈、狂暴和不可抗拒的力度來說，無需再作別的陳述。

在狄奧尼索斯神的崇拜中，我們無法找到絲毫希臘精神的特殊品性。這里所顯現的是一種基本的人類感情，一種相對于最原始的祭祀和高度精神化的神秘的宗教共同感情。這是一種個人的內在欲望，它要求自由地擺脫其個體性的桎梏，使其沉浸在宇宙的生命之流中，揚棄其本性而與整個自然融為一體。波斯詩人魯米（Mualāna Talāluddin Rūini）在他的詩中表達了同樣的欲望：“懂得舞蹈力量的人與上帝同在。”舞蹈的作用在于它是走向上帝的神秘而真實的途徑。在舞蹈和狂歡祭祀的猛烈旋轉中，我們有限的受束縛的自我消逝了；“自我”——“黑暗的暴君”（正如魯米所稱呼的）死亡了，上帝誕生了。

希臘宗教尚未簡單地返回這些原始的感情。雖然這些感情已改變了性格，但還沒有失去它們的力量。希臘精神是一種完美的邏輯精神。它的邏輯欲望是普遍的。甚至沒有經過一種理論的解釋和判別，就拒斥了崇拜狄奧尼索斯神這種十分“非理性的”原理。然而，俄耳甫斯教的神學家們卻作了這種判別。俄耳甫斯教義成為一種“體系”，從本義上講，它充斥最粗陋、最野蠻的原始宗教儀式。^[11]俄耳甫斯神學創立了狄奧尼索斯·扎格柔斯（Dionysus Zagreus）的故事。狄奧尼索斯被描繪成宙斯和塞墨勒的兒子，他得到他父親的寵愛和養育，但是卻受到赫拉的仇恨與妒忌的傷害。赫拉催促提坦（Titans）把狄奧尼索斯殺死在襁褓之中。狄奧尼索斯屢次改頭換面試圖逃離他們，但是最后當他變成一頭牛時還是被殺害了。他的身體被撕成碎片，并立刻被他的仇敵所吞食。作為對他們罪惡的懲罰，提坦遭到宙斯施放的雷電的轟擊而化為灰燼。在他們的灰燼中，誕生了人類的種族。與這種人類起源說相適應，在其種族中，來自狄奧尼索斯·扎格柔斯的善良與來自提坦的罪惡和兇殘的因素，是混為一體的。

狄奧尼索斯·扎格柔斯的傳說，是關于神話故事的起源及其意義的一種典型的范例。這里所涉及的既非自然現象，也非歷史現象；既非一種自然的事實，也非一種對一個英雄祖先的業跡或遭遇的追憶。傳說不是單純幻想的故事，它有一種“事物的根據”（fundamentum in re），它所涉及的是某種“真實性”。但是這種真實性既不是自然的，也不是歷史的，而是儀式的。在狄奧尼索斯崇拜中所看到的東西在神話中得到了解釋。狄奧尼索斯崇拜往往導致一種“神的顯現”。當酒神的狂女邁那得斯的歡悅達到極點時，她們呼喚著神，乞求著神向其崇拜者們顯現：

啊，狄奧尼索斯，讓我們看看您吧！

——變成一頭牛，

或變成一條龍，一只多頭的巨獸，

或變成一個蜷曲著四肢，閃耀著絢麗光芒的雄獅。^[12]

上帝傾聽著祈禱者的呼喚，答應了他們的請求，顯現了自己的面目并親自參加了祭禮，分享了他的愛慕者的神圣的歡悅，他親自降臨選擇作為他的祭品的牲畜，抓著牲畜滴血的肉塊，生吞活剝地享用起來。

所有這些都是野蠻的、虛幻的、放肆的和不可思議的。但是它體現了神話的功能，這種功能為狂蕩的宗教崇拜增添了新的內容。在俄耳甫斯神學中，“狂喜”（ecstasis）不再被理解為純粹的瘋狂，它成為一種“神狂”（hieromania），成為一種靈魂脫離肉體而展翅高飛與上帝融為一體的神圣的瘋狂。^[13]一個神圣的存在由于罪惡的力量，由于提坦對宙斯的反叛，而被分化為這個世界事物的多重性，分化為人的多重性。但是它仍未失去它的神圣存在，仍要返回其天真純樸的狀態。然而唯有當人犧牲其個體性，并摧毀設置在他自身與生活的永恒統一之間的全部藩籬時，這才是可能的。

這里，我們把握了一條神話的最基本的原理。神話不僅僅是產生于理智的過程，它深深地萌發于人類的情感。另一方面，所有那些不注重情感因素的理論都忽略了一個基本點，神話不能被看作是缺乏情感的，它恰恰是情感的某種表達，但這種表達尚不是感情自身，只是由感情轉化的一種想象。這一重要的事實隱含著一個根本的變化，迄今被朦朧地模糊地感受的東西呈現出一種確定的形狀，一種消極的狀態卻變成了一個積極的過程。

理解上述轉化，對于明確區分兩類表達，即物理的表達與符號的表達，是十分必要的。關于人和動物的情感表達，達爾文曾寫過一部經典著作。從這部著作中，我們得知，所謂“表達”這種活動具有非常廣闊的生物學基礎。它絕不是人的一種特權。它可擴及整個動物世界。倘若我們上升到動物生活的更高階段，它將不斷地在力量和多樣性上取得勝利。R.M.耶基斯說，大多數（如果不是全部）人類表達情感的主要范疇都可在黑猩猩的行為中表現出來。黑猩猩的情感表達是頗為迷人的，而且它的復雜性和變異性也是十分令人困惑的。^[14]低等動物的情感，以及與這些情感相適應的表達也具有相當廣闊的范圍。例如，臉發紅或變白，就常被看成只有人才具有的，其實，這樣一種現象也能夠在動物界中得到證實。^[15]甚至最低等的有機物也必定有某種手段，在一定刺激間做出區別，并對它們作出不同反應，這是確定無疑的。如果它們在其行為中不能辨別什么是有利的，什么是不利的，什么是有益的，什么是有害的，那么，它們就無法生存下去。任何一種有機物都要“尋求”某種東西并“躲避”另一種東西。一個動物總是搜尋它的獵物而逃離它的敵人。一整套復雜的本能和內在沖動的網絡調整著全部上述行為，而它們本身無需任何有意識的活動。正如里博特所指出的，有機物的第一階段是具有細胞質的、生命的、前意識的感覺能力。有機體有它的“記憶”，它貯存某種印象，某種標準或病理調節。“同樣的道理，存在一種低等的無意識的形式——有機的感覺力——它是高等的、有意識的情感生物的基礎和雛型。按照記憶的一般意義，生命感覺能力相對于有意識的情感，也就是有機體的記憶。”^[16]假如在高等動物中，意識介入并開始發揮一種主導作用，我們不能按照概念或“觀念”以一種擬人的方式來描繪它。動物行為似乎更像被某種“情感的特性”決定著，這種特性激發它的“熟悉”或“神秘”，“關注”或“厭惡”的情感。W.科勒在《黑猩猩心理學》的一篇論文中問道：

事物的一定形狀和外觀本身具有神秘和恐怖的性質，不是由于我們自身之內有任何特殊的機制使它們產生；而是由于我們的一般本性和心理，使一些形狀必然地具有恐怖的性質，而另外一些形狀則不可避免地或具有優雅，或具有粗陋，或具有活力，或具有確定的特征。這些，難道不是一個能加以接受的假設嗎？^[17]

注意到這些不同的情感特點，既不能先前假定一種反省的行為，也不能以動物的個體經驗來解釋它。小鳥一出世，立刻就會對鷹和蛇感到恐懼。無論如何，這種恐懼仍然是非常一致的。小雞蜷縮著身體，不僅害怕捕食的鳥的存在，也害怕任何在它們頭上飛行的大家伙。這種本能的情感沒有什么特殊之處，與某種危險性質的對象沒有什么關系。

隨著人類的發展，一個新的階段產生了。首先，情感變得越來越特殊化了。它們不再是朦朧、模糊的情感。它們相關于“對象”的特殊種類。毫無疑問，盡管還有數不清的人類反應在本質上與動物反應是一致的，但是仍有另一種特性，除了在人類世界之外，我們在任何地方都不能發現它。倘若一個人在受到侮辱時，他就會皺起眉頭或捏緊拳頭，他的行為恰好像一個動物的行為一樣。當一個動物看到它的敵人時，也會呲牙咧嘴。但是一般來說，人的“反應”屬于一種完全不同的類型。把他們與動物的反應加以區分的東西是他們的“符號”特征。^[18]在人類文化的興起和發展中，我們一步一步地經歷了這一根本意義的變化，人類發現了符號表達這種新的表達方式。在人類所有文化活動中，這是一個共同的特性：它表現在神話和詩歌中，表現在語言和藝術中，也表現在宗教和科學中。

這些活動差別很大，但是它們都在履行一個共同職責，即“對象化”的職能。在語言中，我們對象化我們的感覺表象。在言語表達行為中，我們的表象呈現出一種新的形式。它們不再是孤立的質料；它們放棄了它們個體的特征；它們被置于由一般名稱所規定的類概念之下。“命名”行為對于一個當下的事物，即對于一個以前已熱悉的對象，不只是增加一個單純的、約定的符號；毋寧說它是關于客體概念的先決條件，也是關于一個客觀的經驗的實在觀念^[19]。

神話不僅遠離這種經驗的實在，在一定意義上，它甚至公然無視這種實在。它似乎建立了一個完全神秘的世界。雖然神話有某種“對象的”形態和某種確定的對象功能。語言的符號化導致一種感覺印象的對象化；神話的符號化則導致一種情感的對象化。在巫術祭祀和宗教典禮中，人是由內在的個人欲望和猛烈的社會驅力的壓迫而行動的。他進行這些活動然而并不知道其動機。他們完全是無意識的。但是只要這些儀式轉化為神話，一種新的因素就出現了。人對于他所做的某種事情不再感到滿意，產生了這些事情“意味”著什么這樣的問題，還要追究它們的來龍去脈，企圖去理解它們從哪里來并向哪里去。他對所有這些問題的回答或許是不恰當的，荒唐的，但是重要的并不是對這些問題本身的回答。一旦人開始對他的行為產生彷徨時，他便跨出了關鍵的一步。他已經走向了一條嶄新的道路，這條道路最終將把人引向遠離他的非自覺的本能的生活。

任何一種情感的表達都有一定的慰藉的作用，這是一個眾所周知的事實。拳頭的打擊可以平息我們的心頭之火；眼淚的迸發可以減輕我們的悲痛和憂傷。從生理學和心理學的角度考慮，所有這些都是十分容易理解的。從生理學上講，可以用這樣一條原理，即赫伯持·斯賓塞所宣稱的“神經發泄規律”來說明它。在某種意義上，這一“發泄規律”也同樣適用于全部符號表達。然而我們在這里遇到一種全新的現象，在我們的身體反應中，一種突如其來的爆發之后總是跟隨一種寧靜的狀態。并且一旦爆發消失之后，情感也就走向它的盡頭而不留下任何持續的跡象。但是如果我們通過“符號”行為來表達我們的情感，情況就大不相同了。這樣一種行為具有雙重作用，即束縛作用和解放作用。即使這里的情感是向外的，但是它們沒有消失，而相反是被集中起來，在自然反應中，與某種情感相適應的身體的運動變得愈來愈廣泛了。它們適應一個更加廣闊的領域。在斯賓塞看來，這種范圍和擴散遵循著一個確定的規則。發音器官纖細的肌肉和面部的微小的肌肉最先受到影響。隨著感情達到一定限度，神經發泄也就影響到血液系統。^[20]但是，符號表達決不意味著“減弱”（extenuation）而是意味著“強化”（intensification）。在這里，我們發現的不是單純的“客觀化”（exteriorization），而是“凝聚化”（condensation）。在語言、神話、藝術和宗教中，我們的情感并不只是簡單地轉化為純粹的行為，而是轉化為“作品”。這些作品決不會消失，它們是持久的、永恒的。一種身體的反應只能為我們提供一個迅速的、當下的緩解；一種符號表達則可以變成一種“比空氣更長久的時光”（momentum aere perennius）。

這種對象化和凝聚化在詩歌和藝術中格外顯著。歌德把這種天賦看成是他的詩歌的精髓。他在《詩與真》（Dichtung und Wahrheit）中談到他的青年時代：

于是我就開始一個方向——我一輩子不能背離的方向，這就是說，把那些使我喜歡或懊惱或其他使我心動的事情轉化為形象，轉化為詩，從而清算自己的過去，糾正我對于外界事物的觀念，同時我的內心又因之得到寧靜與熨貼。因為我的天性常常把我從一個極端拋到另一個極端，我需要有這樣的才能比任何人更為迫切。我所寫出來的一切，只是一大篇自白的片斷。^[21]

在神話思想和幻象中，我們并沒有遇見個人的懺悔。神話是一種人的社會經驗的對象化，而不是他的個人經驗的對象化。后來，我們的確發現由個人杜撰的神話，例如著名的柏拉圖神話。但是在這里，真正的神話的一種最本質的特性遺漏了。柏拉圖以一種完全自由的精神創造了它們。他不是受它們力量的支配，而是根據自己的意圖，即辯證的和倫理思想的意圖，來指導它們。真正的神話并不具備這種哲學的自由。因為關于神話賴以生存的基礎的想象，就其為想象而言是不可知的。它們不是被看作符號，而是被看作現實。這種現實是不能拒斥或批判的；它不得不被一種消極的方式所接受。然而，在那最終通向嶄新目標的新途徑上，最基本的一步已經邁出。因為即使在這里，情感也不能被簡單地感受，它們只能被“直觀”，并“轉化為想象”。這些想象是粗野的、怪誕的和奇異的。然而恰恰由于這個理由，對于未開化的人來說才是可以理解的，因為它們能夠對他的自然生活和內在生活提供一種解釋。

一般說來，神話和宗教常常被宣稱為僅僅是一種恐懼的產物。但是在人的宗教生活中最根本的不是恐懼的“事實”，而是恐懼的“變態”。恐懼是生物的普遍本能，它不能完全被克服或抑制，但卻能改變形式。在神話中充滿著最狂熱的情感和最恐怖的情景。人在神話中開始學會一種新的奇妙的藝術，即表達或構造他最深層的本能，以及他的希望和恐懼的藝術和手段。

當人面臨最嚴峻的難題——死亡問題時，這種構造作用顯示出它最偉大的力量。探尋死亡的原因，是人類首要的最緊迫的問題之一。從人類文明的最低形式到最高形式，死亡的神話無處不在，無時不有。^[22]

人類學家們已經作出極大努力以便確定他們所謂的“宗教最低限度的界說”，這一界說將包括宗教生活基本的主要的事實。就這些事實的本質而言，不同學派的觀點不盡一致。泰勒從野蠻人推演到文明人，以泛靈論的觀點考察宗教哲學的基礎；之后的著作家們則把所謂的“禁忌-嗎哪公式”（Taboo-manna fomula）看成宗教最低限度的界說；^[23]這兩種觀點都遭到很多反對。無論如何，就其最初起源而言，宗教是一個“生與死”的問題，這似乎是件不可否認的事實。馬林諾夫斯基問道：

相信人類的靈魂，相信死后復活，相信宇宙中的精神原則，所有這些信仰的根源是什么？我認為，通常用那些術語，如泛靈論、祖先崇拜或對精靈和鬼魂的信仰，所描繪的上述現象，其根源存在于人面對死亡的總體態度上。死亡……是這樣一件事實，它永遠困惑著人類的理智，并從本質上騷擾著人的情感結構……在這里，宗教啟示走了進來，確定了死后的生活、精神的不朽，以及在生死之間聯系的可能性。這種啟示賦予生活以意義，解除了由人類世俗生存的短暫性而產生的矛盾和沖突。^[24]

柏拉圖在他的《斐多篇》（Phaedo）給哲學家下了一個定義：哲學家懂得一種最偉大的、最困難的藝術，即懂得如何去死。現代思想家們從柏拉圖那里借用了這一思想，他們宣稱，人達到自由的唯一途徑就是消除其心靈對死亡的恐懼。“他一旦學會了死亡，也就忘卻了他是一個奴隸。理解了死亡也就使我們從一切屈從和壓制下解脫出來。”^[25]對于死亡問題，神話無法提供一個理性的解答。然而正是神話，早在哲學產生之前，已經成為人類的第一個教師，即人類童年時代的啟蒙教師。它已經能夠用一種原始的心靈可以理解的語言來提出并解答死亡問題。“無須盡力對我解釋什么叫死亡”，阿基里斯（Achilles）在地獄中對奧德賽說。^[26]但是在人類歷史中，神話所履行的恰恰是這一艱巨的任務。原始人不甘心承認死亡的事實，并不能接受關于他作為一個必然消亡的自然現象的個體存在勢必要毀滅的勸解。但是神話卻否認并“駁斥”了這一事實，它教誨人們，死亡絕不意味著人的生命的終結，而是意味著生命形式的一種變化，即由一種生存方式向另一種生存方式的簡單轉換。在生與死之間，沒有任何鮮明的確定界限。劃分生死的界限是模糊的、難以分辨的。甚至這兩個概念可以交替使用。歐里庇得斯問道：“誰能知道今生不是真正的死，并且死不能轉向生呢？”在神話思想中，死亡的奧秘轉變成一種想象。通過這種轉變，死亡不再是一件難以忍受的自然事實，而變得可以理解可以忍受了。

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[1] 前泛靈主義問題詳見R.R.馬雷特：“前泛靈主義宗教”，《宗教的極限》，倫敦，梅休因出版公司，一九○九年版。

[2] 參閱A.A.鮑曼：《宗教哲學研究》，第一卷，倫敦，麥克米倫出版公司，一九三八年，第107頁。

[3] 婆羅洲內地的土著人——譯注。

[4] 《金枝》，第一篇：巫術，第一卷，第120頁。

[5] 弗雷澤：《圖騰崇拜和異族通婚》，第四卷，第59頁以后。斯賓塞和吉倫：引同前書，第十五章。

[6] 詳見E.卡西爾：《人論》，紐約，耶魯大學出版社，一九四四年，第82頁以后。

[7] 居住于美國新墨西哥州西部印第安村落的土著人。——譯者注

[8] 見弗朗士·漢密爾頓·庫欣：《祖尼人概況》（美國民族學官方年度報告）第十三期，華盛頓，第9頁。

[9] 詳見斯賓塞和吉倫：引同前書，第六章；A.馮·蓋內普：《人生階段的儀式》（Les rites du passage），巴黎，E.諾尼，一九○九年。

[10] 弗雷澤：《金枝》，第四篇，見《阿多尼斯，阿提斯，俄西里斯》，第一卷和第三卷。紐約，麥克米倫出版公司，一九三五年第三版。

[11] 關于這種存在于希臘宗教和文化生活中的俄耳甫斯教團體，可參見哈里森：引同前書，第九章、第十章；歐文·羅德：《心理》第二篇，第十章，W.B.希利斯英譯本，紐約，哈考特，布雷斯出版公司，一九二五年，第335頁以后。狄奧尼索斯·扎格柔斯傳說請見羅德：引同前書，第340頁以后。

[12] 歐里庇得斯：《酒神》，詩集，第1017頁以后。阿瑟·S·韋英譯本（露白經典叢書）第三卷，劍橋，馬薩諸塞州理工學院，哈佛大學出版社，一九三○年，第89頁。

[13] 羅德：《心理》，第257頁以后。

[14] 羅伯特·M·耶斯基：《黑猩猩——一個實驗地》，紐黑文，耶魯大學出版社，一九四三年，第29頁。

[15] 參閱安杰洛·莫索：《恐懼》，E.洛夫、F.基騷英譯本，倫敦，紐約，朗曼，格林出版公司，一八九六年，第10頁以后。

[16] 里博特：引同前書，第3頁以后。

[17] W.科勒：“黑猩猩的心理”（Zur Psychologie der Schimpansen），《心理學研究》，第一卷，第39頁。埃拉·溫特：《猿的心理》，英譯本附錄（The Mentality of Apes），倫敦，基根·保羅；紐約，哈考特·布雷出版公司，一九二五年，第335頁。

[18] 關于這個問題的詳細討論，請見E.卡西爾的《人論》，第三章，第27頁以后。

[19] 詳見我的文章“語言和客觀世界的結構”（Le langage et la construction du monde des objets），《常態與病態心理學雜志》（Journal de psychologie normale et pathologique），XXX^eAnnee（1933），第18—44頁。

[20] 詳見H.斯賓塞：《心理學原理》，第二卷，紐約，B.阿普爾頓出版公司，一八七三年，第495—502頁。

[21] 歌德：《詩與真》，第七卷，約翰·奧克森福特英譯本第一部，倫敦，G.貝爾文學出版公司，一八九七年，第240頁。（轉引：《歌德自傳》中譯本，人民文學出版社，一九八三年，第287頁。）

[22] 例證見馬林諾夫斯基：《神話與原始心理》中關于超卜連茲島土著的死亡神話。倫敦，基根·保羅，一九二六年，第80頁以后；美國，紐約，W.W.諾頓，一九二六年，第60頁以后。

[23] 馬雷特：《宗教的極限》，第37頁注1。

[24] 馬林諾夫斯基：《信仰和道德的基礎》，倫敦，牛津大學出版社，一九三六年為達拉謨大學出版，第27頁以后。

[25] 蒙臺涅：《文集》，第一卷，第19頁，摘于《全集》，第一卷，W.黑茲利特英譯本，O.W.懷特修正版，紐約，H.W.德比，一八六一年，第130頁

[26] 荷馬：《奧德賽》，第十一卷，第五節，第488頁。