第六章 柏拉圖的《理想國》

構成希臘文化的所有對智慧的愛全都保存在柏拉圖的學說中，但是它們都不是以其本來的面貌出現的。它們經柏拉圖的天賦塑造，以一種嶄新的形態出現。在柏拉圖關于“存在”的理論中，他追隨愛利亞學派的思想家們。他總是以一種極為敬畏和崇尚的心情談起“巴門尼德先父”。然而，這并不妨礙他以一種最嚴厲、最尖刻的方式來批判愛利亞學派的基本的邏輯原則。在柏拉圖關于人的靈魂的學說中，他再次回到畢達哥拉斯和俄耳甫斯教^[1]的靈魂概念。不過，我們不能同意歐文·羅德的觀點，他認為柏拉圖只是簡單地“追循著早期神秘論者的足跡”，并從這些先行者那里汲取了他關于不朽的理論。^[2]事實上柏拉圖在發展他建立在理念論基礎上的思想時，已不得不修改了畢達哥拉斯學派關于靈魂的定義。^[3]柏拉圖思想上的這種獨立性還表現在他對待蘇格拉底的態度上。柏拉圖是蘇格拉底最虔誠、最忠實的學生，他既接受了蘇格拉底的方法，也接受了蘇格拉底的基本倫理思想。但是，即使在他思想的第一個時期，也即所謂的“蘇格拉底對話”時期，就已存在著一個不同于蘇格拉底思想的因素。蘇格拉底曾試圖讓柏拉圖相信，哲學必須從人的問題開始。但是在柏拉圖看來，如果我們不拓寬哲學研究的領域，就無法回答蘇格拉底的問題。只要我們把自己禁錮在人的個體生活的界限之內，我們就不能發現一個關于人的確切的界說。人的本性是不會在這種狹隘的范圍內暴露其真面目的。因此，寫在個體靈魂上的“小寫符號”幾乎都是晦澀難讀的，唯有以人的政治和社會生活的“大寫字母”表達，我們才能夠讀懂它們。這一原則是柏拉圖的《理想國》的立足點。^[4]從此，關于人的全部問題都被改變了：政治學被宣布為通向心理學的一條路徑。對于起源于征服自然的嘗試并通過尋求倫理生活的理性規范和準則而延續至今的希臘思想的發展來說，它無疑是最終的決定性的步驟，終于達到了一種關于國家的理性學說的新的基點。

柏拉圖本人的思想發展也反映了上述這些不同的階段。在最近的一些文章中，對于柏拉圖哲學的真正的特征，表現了極為歧異的觀點。有一派學者確信，柏拉圖首先是一個形而上學家和一個辯證法家。他們把柏拉圖邏輯學作為中心，即作為柏拉圖體系的核心；另一派學者則強調一種相反的觀點，他們指出，從發端的意義上講，柏拉圖對政治和教育的興趣是他哲學的主要動機和偉大的建造力量。^[5]沃勒·耶格在他的《教育》中，嚴厲批判了前一種觀點。耶格認為，既不是邏輯學，也不是知識學，而只有“政治學”（politeia）和“教育學”（paideia）才應當被看作柏拉圖著作的兩個聚焦點。耶格說，《教育學》不僅是聯結柏拉圖著作的外在的鏈條，它還構成了柏拉圖著作的真正的內在同一。在這一方面，與十九世紀的實證主義相比，盧梭對柏拉圖《理想國》的理解更為真實。盧梭認為不能望文生義地把這部著作看成一個政治學系統，而是第一部論教育的著作。^[6]

在這里，我們無須深入這場論爭的細節。為了尋求正確的答案，我們應該把柏拉圖的個人興趣與他的哲學興趣區分開來。柏拉圖屬于一個在雅典的政治生活中起著相當重要作用的貴族政治團體。青年時代，柏拉圖躊躇滿志，一心想成為雅典城邦的領袖。但是當他第一次遇到蘇格拉底之后就放棄了這種打算。從那時起，他開始研究辯證法，并深深地沉醉于他新的使命，以致他似乎曾一度忘卻了所有的政治問題，拋棄了他的全部雄心。然而，也恰恰是辯證法本身把他引回政治學。柏拉圖開始意識到，只要人對待主要的問題仍然是盲目的，對于政治生活的性質和范圍缺乏一種真正的洞察的話，那么，蘇格拉底關于“自知”的要求就無法達到。個體的靈魂是維系于社會本質之上的。我們不能把一個人與另一個人分離開來。私人生活與公眾生活是互相依賴的。如果后者是惡劣的、腐敗的，則前者也不可能完滿地達到它的目的。柏拉圖在他的《理想國》中，對于把個人置于一種邪惡的腐化的狀態中的全部危險的描述給人印象極深。“好的變壞，壞的更甚”（Corruptio optimi pessima）——這就是說，即使最好的，最高貴的靈魂也特別易于行惡。

我們都對此深信不疑，即任何種籽或生物，無論它是植物還是動物，它如找不到適當的養料、氣候或土壤，那么，它越有生命力，就越缺乏應有的性質。邪惡對于善比對于冷漠，更為有害。因此，惡劣的教養條件尤其不適合于最優秀的品性，并且在這種惡劣的條件下，最優秀的品性比那些無價值規則的品性將變得更壞……正因如此，我們設定哲學家也應具有這樣的品性：如給予正確指導則必然茁壯成長；然而如果沒有適當的培養條件，植物也將變成莠草，除非發生某種奇跡，否則必然如此。^[7]

這就是柏拉圖基本的洞見，通過它，柏拉圖由他最初對辯證法的研究，返回到他對政治學的研究。如果我們不從變革國家開始，我們也就不能指望變革哲學。倘若我們想要改變人的倫理生活，上述方法是唯一的途徑。尋找正常的政治秩序，是首要的也是最緊迫的問題。無論如何，我不能接受耶格的觀點，即把柏拉圖的《理想國》看作“哲學家的真正家園。”^[8]如果《理想國》意味著“早期的國家”，那么這種判斷在柏拉圖那里是矛盾的。與圣·托馬斯·奧古斯丁一樣，柏拉圖也把哲學家的家園看作是“神圣的國家”（the civitas divina），而不是“塵世的國家”（the civitas terrena）。但是柏拉圖不允許這種宗教傾向影響自己的政治判斷。他之所以成為一個政治思想家和一個政治家，并非出于個人的愛好，而是由于自己的義務。他向哲學家們的心靈反復灌輸這種義務。如果他們遵循自己的道路，那么，與對政治生活的喜好相比，他們對思辨生活的熱愛將更為熾烈。但是，一旦有必要，他們一定能被召喚到世俗世界，并參加國家生活。一個不斷地與神圣的秩序持相反意見的哲學家，是不容易屈就返回政治活動的。

一個凝神于真正實在的人，無暇顧及人間雜務，參與世人爭吵，或染疾于世人的妒恨。他沉思著一個沒有變動而只有和諧秩序的世界。在那里，理性駕馭一切，其他東西均無能為力……所以，與神圣的世界秩序協調一致的哲學家因在其心靈中再現那個秩序（就人力所能及而論）而神圣化……并且，倘若他自知必須在自身之外塑造另外的特性，必須形成公眾生活與私人生活的范型，這種范型與他的理想相一致，那么他將不再缺乏產生這樣的摹本（節制、公正，以及一個普通人所能具有的種種美德的摹本）的能力。^[9]

在柏拉圖思想中，兩種傾向的沖突從未解決：一種是企圖超越感性世界的全部限制；另一種則引導他返回這個世界，以便組織這個世界并把它納入理性的規則。在柏拉圖的一生中，我們沒有發現有上述兩種力量之一曾一度戰勝另一方這樣一個時期。它們始終存在著，互相補充，彼此爭斗。即使當柏拉圖寫完《理想國》已成為一個政治改革家之后，作為一個形而上學家和倫理思想家，他從不感到自己完全生活于世俗國家的家園中。他看到所有必不可免的邪惡，以及人類社會秩序的內在缺陷。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說，要想根除這種邪惡是不可能的，因為總要有某種與善相對立的東西。另一方面，惡在神靈中沒有立足之地，于是必然附著于人類本性和世俗社會中。“因而，我們應努力逃離這里，盡快地到達神靈所在之處；所謂逃離也就是像神一樣，就此而言，是可能的；所謂像神一樣，也就是成為正義的，神圣的和智慧的。”^[10]但是，盡管柏拉圖深切地渴望“神秘的統一”（uniomystica），即人的靈魂與神的完全統一，然而他從未成為一個像普羅提諾（Plotinus）和其他新柏拉圖學派的思想家那種意義上的神秘主義者“在他的思想中，始終存在著一種與他的神秘主義情感相抗衡的力量。”^[11]柏拉圖根本不承認有所謂的神秘的“狂喜”狀態（通過它，人的靈魂便能與神靈達到直接的同一）。最高的目標，即關于善的理念的知識是不能通過這種方式達到的。它需要一種精心的準備和有條不紊的緩慢登攀。這一目的是不能一蹴而就的。最完美的善的理念不是人的心靈突發的“入神”所能窺視的。為了能夠看見并理解它，哲學家只能選擇“漫長的道路”，^[12]這條路將引導他從算術到幾何學，從幾何學到天文學，從數學到辯證法。^[13]這些中間步驟一個也不能省略。柏拉圖的神秘的思想既受到他的邏輯思想，也受到他的政治思想的審查。他的邏輯思想為他規定了一個確定的秩序——即一個有規律的上升與下降。他的倫理學和政治學則命令他不斷地從“神圣國家”回首人類的世俗國家，完成這個命令并關心它的種種需求。

正是這條“絕對律令”即為了秩序和尺度的命令，決定了柏拉圖對待神話思想的態度。這一基本傾向的最清晰的表達可以在他的對話集《高爾吉亞篇》中發現。正如柏拉圖所指出的那樣，邏各斯、法理、秩序（logos，Nomos，Taxis）與理性、法規、次序（Reason，Lawfulness，Order）的三位一體，既是物理世界的第一原則，也是倫理世界的第一原則。正是這種三位一體構成了真、善、美。這種三位一體既表現在藝術中，也表現在政治中；既表現在科學中，也表現在哲學中。如果發現一座房子符合規則，排列有序，它就是一所好的，美的房子；如果規則與次序出現在一個人的身體中，我們就稱它為健康或強壯；如果它出現在一個靈魂中，我們則稱它為節制（sōphrosynē）或正義。每一事物的德性，無論它是一個器具的或是一個身體的德性，無論是一個靈魂的或是一個生物的德性，其獲得都不是偶然的，都只能通過分給每一事物的某種適度或藝術的秩序才能達到。“并且，有智慧的人告訴我們，天堂與塵世，神靈與人可以通過聯合和友誼，通過秩序、節制和公正而同一起來。這就是為什么他們要用‘宇宙’（kosmos）這個名稱，而不用混亂或無序的名稱來稱呼這個世界的原因。”這條普遍秩序的原則以一種清晰而明顯的方式表現在幾何學中。在這里，它是通過“幾何學等式”，或構成一個幾何體的各種因素之間的恰當比例的概念表達出來的。^[14]我們只需要把這條原則從幾何學中轉移到政治學中，就可以發現國家真正的構成。柏拉圖從未把政治生活看作是一個孤立的領域，或是存在的一個部分。在政治生活中，他發現了支配整體的同樣的基本原則。政治秩序是普遍秩序的一個唯一的，并且是最富特色的象征。

這就把我們直接引向柏拉圖對神話思想進行批判的核心。初看起來，柏拉圖關于一般的希臘宗教的觀點似乎并無獨創之處。他所說的一切，自希臘哲學產生以來，就已被重復過多次。他只是簡單地重述色諾芬的論點，即認為神妙的自然的基本品性在于它的美德與同一。^[15]不過，他也增添了一個新的富有特色的性質。他堅持認為，人如果找不到一個真實的，更加充分的關于神靈的概念，他就不能希望賦予他自己的世界以秩序和規律。只要我們仍然以傳統的方式來想象神靈，認為它們互相爭斗，彼此欺詐，那么城邦的居民們將永遠擺脫不了謬誤。因為人所見到的神圣，僅僅是他自己生活的一個投影。反之亦然，我們在國家的本性中看到人的靈魂的本性：我們根據自己關于神靈的概念而構成我們的政治理想。一個事物包含并決定另一事物。對一個哲學家即國家的立法者來說，從這一點開始他的工作是極為重要的。柏拉圖所采取的第一個步驟就是用他所描述的最高知識，即“善的理念”來取代神話中的神靈。

上述思想說明了柏拉圖的《理想國》最自相矛盾的特點之一。柏拉圖對詩歌的攻擊總是給他的批評家和注釋者們設置了一塊絆腳石。這種攻擊不僅在事實和風格上，而且在位置上，都是奇怪的，異乎尋常的。不可能有任何一個現代作家會考慮把他對詩歌和藝術的異議來付諸對政治的研究。在這兩個問題上，我們看不到有絲毫聯系。但是，倘若我們能夠注意到神話問題的聯系，則上述兩個問題的聯系就較明顯了。當然，我們不能把柏拉圖看作詩歌的敵人，他是哲學史上最偉大的詩人。他的許多對話錄，如《斐多篇》、《宴飲篇》、《高爾吉亞篇》和《斐德諾篇》，就它們的藝術價值而論，并不遜色于偉大的希臘藝術作品。即使就《理想國》本身來說，柏拉圖也常常情不自禁地流露出對荷馬史詩的熱愛與敬仰。不過，柏拉圖在這里不再是作為個人來說話，他不讓自己受個人偏愛的左右；他是作為一個評價和判斷藝術的社會價值和教育價值的立法者來說話和思想的。蘇格拉底與阿德曼特（Adeimantus）談話時說：“你和我都不是詩人，而是城邦的建立者。作為建立者，親自來著書立說并不是我們的職責。我們的職責是弄清主要的宗旨，以便讓詩人們在創作他們的作品時有據可依，并且不允許他們超越一定的界限。”^[16]那么，不允許詩人，無論是敘事詩人，抒情詩人，還是悲劇詩人，超越的那些界限是什么呢？柏拉圖反對和拒斥的并不是詩歌本身，而是它的虛構功能。但是這二者無論是對他還是對其他希臘人來說都是不可分割的。早從遠古時代起，詩人們就已經是真正的神話創造者了。正如希羅多德所說，荷馬與赫西俄德已經創造了幾代神靈。他們描繪了這些神靈的形態，區別了它們的職責和權力。^[17]柏拉圖的《理想國》在這里遇到了真正的危險。承認詩歌也就意味著承認神話，除非挫敗所有的哲學努力并破壞柏拉圖的國家學說的基礎，否則神話是不可能得到承認的。但是，僅僅把詩人驅逐出理想國，哲學家的國家就能夠防備那些敵對的、顛覆力量的侵害嗎？柏拉圖并沒有完全禁止住神話故事，在對兒童教育的意義上，他甚至承認它們是必不可少的，但是它們必須受到嚴格的控制。從現在起，它們將由一個更高的“善的理念”的尺度來衡量。倘若這個理念是神性的根源和核心，那么神是罪惡的創造者這一概念也就變得荒謬了。無論是在詩歌還是在散文中，這樣的概念不再有人說，不再有人唱，也不再被人聽見了。它被宣布為褻瀆神靈的、自相矛盾的，并且對共和國來說是災難性的。^[18]

但是所有這些僅僅表述了柏拉圖論點的否定的方面。那么，對于迄今一直決定著希臘生活和文化的偉大而崇高的力量的補償又是什么呢？他將用什么來取代荷馬，希羅多德、平達（Pindar）和埃斯庫羅斯的作品呢？的確，損失似乎是不可彌補的。企圖與《伊里亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）以及偉大的希臘悲劇相競爭，這似乎是一個注定要失敗的嘗試。然而，柏拉圖毫不退縮，因為他擁有一個遠比所有先前的希臘理想更為優越的新觀念。

早在柏拉圖之前，就已經出現了一些被改革國家的愿望所鼓舞，并具有極深厚的政治智慧的希臘思想家和政治家。在這意義上，梭倫（Solon）可以被稱為“雅典政治文化的偉人。”^[19]把柏拉圖與這些政治思想先驅者們區分開來的，并不是他作為問題本身而提出的那些如此眾多的答案。至于答案，我們可以嚴加批判。柏拉圖自以為是永恒的、普遍的學說，許多特點現在很容易被看作是偶然的，它們有賴于希臘社會生活的特殊條件。柏拉圖關于人的心靈的三種劃分和相應的社會階層的劃分，以及他關于財產共有或妻子、兒童共有的觀點，所有這些都遭到了嚴厲指責。但是所有這些指責，都不能貶低他的政治著作的基本價值和功績。它的偉大全賴于柏拉圖所指出的新的理論前提。這一理論前提是令人難忘的，它奠定了整個政治思想的未來發展。

柏拉圖是從正義這一概念的定義及其分析，開始他對社會秩序的研究的。國家除了作為正義的管理者而外，沒有任何別的或更高的目標了。但是，在柏拉圖的語言中，正義這一概念在同一篇談話中的含義并不完全相同。它具有更深刻更廣泛的意義。正義與人的其他德性不是建立在同等水平上的。它不像勇敢或節制一樣，它們只是一種特性或品格，而它是秩序、規則、統一和合法的一般原則。在個人的生活中，這種合法性與人的心靈的全部力量是和諧一致的。在國家之內，它表現為不同階層之間的“幾何對稱”，根據這種對稱，社會實體的每個部分都接受它的應得權益，并協助維護整體秩序。這個概念使柏拉圖成為“法治國家思想”的奠基人和第一個捍衛者。

倡導一種國家“理論”，不是把它看作一種關于雜多材料的知識，而是把它看作一個系統的思想體系，柏拉圖是第一個人。公元前五世紀，政治問題是理智興趣的中心，越來越多的“賢明之士”（即智者）想成為政治的賢人。所有著名的智者都把他們的學說當作最好的，也的確是走進政治生活的必不可少的敲門磚。在柏拉圖的對話集《普羅泰戈拉篇》中，普羅泰戈拉說：“愿意聽我話的人，將學會管理他自己的家園，并且在國家事務中，他將最具有演講和實踐的才能。”^[20]早在柏拉圖之前，“最好的國家”已經是一個爭辯激烈的問題了。但是柏拉圖對這個問題毫無興趣。他所探詢的不是最好的國家，而是“理想的”國家。這是一個本質的區別。強調經驗與理想真理之間的根本區別，是柏拉圖知識理論的首要原則之一。經驗充其量只提供關于事物正確的意見，而不是真實的知識。“意見”（doxa）和“知識”（episteme）兩者之間的差別是不可消除的。事實是多樣的、偶然的；真理是必然的，恒常的。在一定意義上，當一個人對于某些政治事件已經形成一種正確的意見，并且他具有一種自然的秉賦（用柏拉圖的話來說，這種秉賦是神的恩賜），那么他就可以成為一個政治家。然而，這并不能使他作出一個確定的判斷。因為他沒有任何“因果的理解”。^[21]

根據這一原則，柏拉圖必須拒斥所有改革國家的純粹實踐的嘗試。他試圖進行一項完全不同的工作，即他必須“理解”國家。他所要求的以及所尋找的，不是關于人的政治和社會生活的分散雜多的事實的堆積和經驗的研究，而是能夠理解這些事實，并使這些事實具有一種系統化的統一理念。他確信，如果沒有這樣一種思想的統一原則，我們實踐的全部嘗試都將注定失敗。必須有一種政治的“理論”而不是要一種實踐，即由純粹的經驗所規定的日常事務。^[22]所有缺乏邏輯和概念基礎的單純經驗都被柏拉圖宣布為是虛妄不實、徒勞無益的。^[23]當一個人沒有認識到他的第一原則時，他的行為結果便由他所不知道的東西產生，那么，他如何思考這種習俗的結構并能成為科學呢？^[24]柏拉圖在他的《高爾吉亞篇》中說到，真正的政治與通常的政治實踐和日常事務是不同的，正如烹調不同于醫學一樣。烹調完全以一種非理論的形式發揮作用，相反，醫學卻已經考察了它所醫治的對象的特性和發病原因，并能逐一加以說明。^[25]

這種對“原因”（aitiai）和“第一原理”的迫切要求是柏拉圖的根本變革。就個人和實踐而言，我們不能說他的變革是根本的，我們可以把他看作一個保守主義者，甚至可以指控他是個“反動分子”。但這不是問題的根本所在。柏拉圖的變革是一場理智的，而非政治的革命。他不是從對某種特殊的政治制度的批判開始他的工作。在他的《理想國》中，對于政府的所有不同形式，以及與這些形式相適應的“人”的精神態度的不同形式，為我們提供了一種系統的考察。不僅存在著雄心勃勃的本性、寡頭政治的本性，而且存在著民主政治的本性和專制政治的本性。并且每一種本性都與一種特殊的制度相適應，即相應地存在著榮譽政治（timocracy）、富豪政治（plutocracy）、暴民政治（ochlocracy）和暴君政治（tyranny）。^[26]所有這些政治都決定于一定的規則，每一種政治制度，都有它的美德和罪惡、優點和缺陷；都有它的建立原則和導致它衰敗的內在缺陷。在這種關于政治制度興衰的理論中，柏拉圖是作為一個政治現象的敏銳觀察者而說話的。他的描述是一種非常“現實的”說明。他毫不掩飾個人的偏愛與反感。然而所有這些都沒有影響或模糊他的判斷。他只是拒絕并詛咒一件事情：即暴虐的心靈和專制的國家。這二者對于他來說，是最惡劣的腐化與墮落。至于其他政治制度，他則詳細而深入地加以分析，顯示了一個完全坦率的心靈。他強調雅典民主政治的所有缺點。但在另一方面，他并未把斯巴達人的國家看作一個真正的典范。他所尋求的典范遠遠超越經驗的和歷史的范圍。沒有任何一種歷史現象適合于他的國家的理想模型。因為，正如他在《斐多篇》中所說的：“祈望存在”并非就能真正達到存在，現象是永遠不能等同于它的原始模型的。^[27]柏拉圖從來不曾想過把一個既成的經驗事實與他的法治國家（正義國家）的思想放于同等的水平上。那樣的話就意味著對柏拉圖學說的基本原則的否定。在他的《法律篇》某節中，柏拉圖宣稱，提特（Tyrtaeus）贊揚斯巴達人英勇的理想詩歌應當重寫。對軍隊勇敢的美化也應當被對更崇高的事物的贊美取代。^[28]耶格說：“盡管柏拉圖對斯巴達極為推崇，并且盡管他從這個城邦中獲益不小，但是，他的教育國家的確不是對斯巴達城邦的理想敬仰的極點，相反卻是這一理想所曾遭受過的最嚴厲的打擊。這是對它的弱點的一個先知的預見。”^[29]

如果我們注意到，柏拉圖不得不以不同于其他的政治改革家的方法去解決這個問題，那么，一切都變得易于理解了。他不能簡單地用一種或更好的一種政治體制或政府形式來取代另一種。他必須在政治思想中提出一種新的方法和新的前提。為創立一種國家的理性學說，他必須打碎神話的權威。正是在這個問題上，柏拉圖遇到最大的困難。在一定意義上，如果他不超越自己并逾越自己的局限，就無法解決這個問題。柏拉圖感受到了神話的全部魅力。他具有一種強烈的想象，這種想象促使他成為人類歷史上最偉大的神話創作者之一。因此，我們若不了解柏拉圖的神話，也就不能了解柏拉圖的哲學。在這些神話中，如“超神圣地域”、地穴中的囚徒、靈魂對其未來命運的選擇，以及死后的審判等，柏拉圖表達了自己關于形而上學和直覺的最深邃的思想。并且，他最終給他的自然哲學完全賦予一種神話形式：在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖介紹了“造物主”（demiruge）的概念，善惡世界靈魂的概念，以及世界的雙重創造的概念。

同一位思想家，當他發展他的政治學說時，能以另一種完全不同的思路輕易地將神話概念及神話語言融入他的形而上學和自然哲學中，這將如何解釋呢？因為在這一領域，柏拉圖已經公開宣稱他是神話的敵人。他認為，如果我們在我們的政治體系中寬恕神話，那么，我們重建和變革我們的政治生活和社會生活的全部希望就將落空。我們只能在國家的倫理概念或神話概念中作出選擇，二者必居其一。在法治國家中，在正義國家里，神話學概念，荷馬和赫西俄德的神靈們是沒有任何席位的。“當我們的孩子聽了不管什么樣的人胡亂編造的故事，并把這些故事接受進他們的思想觀念中，而我們卻認為這些東西必然與他們成人后所應具有的思想觀念相矛盾時，我們能容忍嗎？不，決不能這樣。因此，我們首要的職責看來是監督寓言和故事的制造，抵制所有不能使人滿意的東西。并且，我們應該引導保姆和母親們把那些已經核準的故事告訴孩子們，以此來塑造他們的心靈；而不是像她們現在所做的那樣，僅關心孩子身體的發育，使他們長得強壯些、勻稱些。”如果我們不斷地描述著天上的戰爭、諸神間的相互暗算和拼殺、巨人的競斗以及諸神和英雄們與其親屬朋友之間的不可勝數的勾心斗角的話，那么，我們將永遠不能在我們自己的人類世界中發現秩序、和諧與統一。^[30]

這種思想產生了另一個重要的結果。如果我們拋棄神話中的諸神，我們仿佛突然間失去了根基。我們將不再生活于充滿活力的傳統的社會生活氣氛中。在全部原始社會中，傳統是至高無上、神圣不可侵犯的法則。神話思想不承認任何其他的或任何更高的權威。^[31]這里所具有的至上的崇高，用席勒在《華倫斯坦》中的話來形容就是“永恒的昨天”：

它曾經是什么，也將永遠是什么，

今天合用了，明天依舊可以濟事。^[32]

打碎“永恒的昨天”的力量變成了柏拉圖政治理論的最主要的基本任務之一。不過，在這里他還得克服最頑強的抵抗。即使在現代哲學中，并且即使理性主義已取得偉大的勝利，我們仍然常常看到，傳統和習俗是政治生活的重要組成部分和必不可少的條件。黑格爾在研究自然權利的科學方法的論文中說：“對人的自我德性的期求是無效的，并且就其本性來說，也是不可能達到的。關于德性，古代偉大的智者的格言是唯一真實的真理，所謂道德也就是與一個國家的道德習俗相一致的生活。”^[33]如果這是真實的話，我們就不能把柏拉圖看作古代的最智慧者。因為他不斷地反駁并攻擊這種觀點，他宣稱：把我們的道德生活和政治生活建立在習俗之上，猶如把它們建立在流沙上一樣。柏拉圖在《斐德諾篇》中說，不管是誰，如果他僅僅信賴傳統的力量，或僅僅按照慣例和常規行事，那么他的行為就像一個盲人走路一樣。并且，毫無疑問，一個努力研究科學方法的人不應像盲人或聾人。他應該有一顆“北極星”，即他的思想和行為應當有一條指導原則。^[34]而傳統卻起不到這種作用，因為它本身是盲目的，它所遵從的是那些既無法理解，也不能證明是正當的規則。傳統中的盲目信仰不能成為一種真實的道德生活的標準。柏拉圖在《斐德諾篇》中，以一種輕蔑和譏諷的口吻談到那些人：他們自以為他們只要接受全部的道德傳統規則，并謹慎地遵循已成文的法則，就是正當的和合法的。他認為，這些人只是一些溫馴的、中庸的、無害的動物，從更高的和真正有意識的道德觀點來看，他們沒有多少價值。如果我們接受神秘主義和畢達哥拉斯派的靈魂轉世的教義的話，并且如果我們認為，人死后，他的靈魂將要被置入與他的前世行為相適合的動物體內，那么，我們必然會說，那些曾經選擇了非正義、暴虐和搶劫的人將投胎于狼、鷹和鳶的軀殼內。相反，那些曾經服從傳統的道德規則，服從于本性和習慣的人；那些曾經踐履了社會和公民的美德的人，將會再次投胎于某些合群的、溫和的物種，如蜜蜂、黃蜂或螞蟻等。^[35]

無論怎樣說，在柏拉圖建立他的法治國家理論之前，仍然還有另一個障礙要清除，還有一個敵手需要戰勝。他不僅必須同傳統力量斗爭，而且還要同一種與傳統對立的力量，即拋棄一切習慣和傳統的標準，從而把政治和社會的世界努力建立在一個全新的基礎上的一種理論作斗爭。“權力國家”的概念在所有的智者派學說中已變得十分盛行。但是，它總是得不到公開的承認和辯護，而只是得到一種普遍的感情上的和心照不宣的贊同，即被認為是唯一能夠結束關于“最好的國家”的一切虛妄的、不必要的爭論的概念。“強權就是正義”，這種論點是最簡單的、最合理的和最根本的公式。它不僅合乎“賢明之士”或智者派的意愿，也合乎實踐者，即雅典政治領袖的意愿。攻擊并摧毀上述格言，是柏拉圖理論的基本關注。

在《高爾吉亞篇》中，即在蘇格拉底與考利克斯的對話中，柏拉圖發起了第一次攻擊；在《理想國》第一卷中，即在蘇格拉底和斯拉雪麥格（Thrasymachus）之間的決斗中，他發起了第二次攻擊。柏拉圖并不試圖削弱他的敵人的論點。相反，他卻使它具有最強壯的力量和最充分的說服力。然而，正是通過把這種論點引向極端和頂峰而最終導致其自相矛盾。據說，柏拉圖的方法是一種心理學的“歸謬法”。他問道：各種愿望和情欲的本性及目標是什么？毋庸置疑，我們不會為希望而希望，我們祈求一定的目的，并努力達到它。這是無窮盡的權力意志的根本特性和本質。它永遠不能停息，它具有一種難以遏制的熱望。那些一生受情欲支配的人就像丹納斯姊妹一樣：她們努力向無底桶中灌水。用柏拉圖的話來說，權力欲望是根本的惡，被描述為“普尼厄萊克歇”（pleonexia），意為越來越多的欲望。這種愈來愈多的渴求超越并毀壞了所有的尺度。既然尺度、恰當的比例、幾何的對稱，曾經被柏拉圖宣稱為個人和社會生活健全的標準，那么它必然會導致權力意志。如果這種權力意志勝于其他所有的沖動，結果必然會導致腐化和毀滅。“正義”和“權力意志”是柏拉圖倫理哲學和政治哲學對立的兩極。正義是包括了靈魂的所有其他高尚品格的基本美德；而追逐權力的貪欲則產生所有根本缺陷。權力本身不能成為一個目的。因為只有當它導致一種確定的滿足，導向和諧一致，才能被稱為善的。沒有任何其他思想家對權力國家到底是什么并意味著什么有這樣一種清楚的洞察；也沒有任何作家能像柏拉圖在《高爾吉亞篇》中那樣對權力國家的真正本質和品格，作出一種清晰感人的、深刻的描述。^[36]

柏拉圖哲學產生于兩種不同的根源，這兩種根源在他那兒匯集到一起而成為一條巨大的思想之流。從他開始作蘇格拉底的門徒時起，他就接受了蘇格拉底的觀點，即認為“幸福”是每個人靈魂的最終目標。另一方面，他與蘇格拉底一樣，堅持認為“對幸福的追求”并不是對愉快的追求。二者截然對立，互不相容。希臘語的幸福是“福祉”（eudaimonia），它意味著具有一種“善的守護神”。對于蘇格拉底的界說，柏拉圖增添了一種新的特征。在他的《理想國》的結尾，關于靈魂對其來生的選擇，他作了非常著名的描述。在這里，一種神話的動機轉向其反面。在神話思想中，人被賦予一種善的或惡的守護神。在柏拉圖的理論中，人也“選擇”了他的守護神。這一選擇決定了他一生以至來世的命運。人不再被置于一個超人、圣人或魔力的鐵鉗之下，他是一個承擔全部責任的自由行為者。“過去是他選擇的過失，而在天堂里是沒有過失的。”^[37]柏拉圖的福祉（eudaimonia）意味著內在的自由，是一種不依賴于外在境況的偶然的自由。在人的自我存在中，它依賴于和諧、“恰當的比例”。而“理性”是適中和節制的條件（sōphrosyne），唯有這種節制，才能給人的人格和全部行為以恰當的中庸。^[38]

上述思想既是蘇格拉底式的倫理思想，同時又遠遠超過了它。蘇格拉底的理想被柏拉圖移至一個嶄新的領域，即政治生活的領域。根據柏拉圖在個人靈魂與國家靈魂之間所構畫的平行線，國家也置于同樣的責任之下，這是十分清楚的。它不是接受命運，而是要創造命運。若想管理其他人，首先必須學會管理他自己。然而，這不是僅靠炫耀純粹的物質力量就可達到的一個倫理目標。雅典的政治領袖們完全沒有看到這一點，這是一個根本的錯誤。他們把國家的福利與它的物質福利等同起來，即使最偉大最高尚的靈魂如米爾泰底（Miltiades）或培里克里斯（Pericles），也犯了這樣的錯誤。他們難以勝任國家管理和政治領導的真正使命。他們迷失了方向，因為他們未能“使市民們的心靈高尚起來。”^[39]不僅個人要選擇他的守護神，國家也要選擇他的守護神。這就是柏拉圖的《理想國》的偉大的革命的原則。只有選擇一個“善的守護神”，一個國家才能保住它的福祉，它的真實的幸福。我們既不能把這一最高目標的完成全然留待于時機，也不能希望通過幸運之神的偶然降臨而實現。在社會生活中正如在個人生活中一樣，思想必須處于主導地位，它必須為我們指引方向，自始至終把這條道路的全部過程照耀得通明透亮。一個國家的福利不僅僅是它的物質力量的增長。“愈來愈多的欲求”既對個人生活有害，也對國家生活無益。國家產生這種欲望之日，便是它的末日來臨之時，領土的擴張、軍事或經濟力量強盛并優于其鄰國，這些都不能使它免于毀滅。國家既不能通過軍事的繁榮，也不能通過某種憲法而保護自身。書面的憲法，如果它們不是通過公民精神表達的，就沒有真正的約束力。沒有道義上的支持，一個國家的強大力量只會成為它的內在威脅。

上述思想表明，柏拉圖的理論是一個不可分割的整體，在他的哲學準則中，我們找不到后來的思想家們所介紹的那種“特殊化”，他的全部著作都產生于同一模型。辯證法、知識學、心理學、倫理學、政治學，所有這些學科都被融為一個連貫的不可分割的整體，它們都表現了柏拉圖哲學的特征，打上了他人格的烙印。這也適用于柏拉圖對神話思想的態度。他依據他的辯證法概念和對這一概念的界說來反駁神話。在對話集《斐利布篇》（Philebus）中，柏拉圖指出，無論什么事物都由兩個不同的或對立的因素構成：即“界限”（peras）與“無限制的”或“不確定的”（apeiria）。正是由于辯證法聯絡了這兩種對立的、極端的鴻溝：即對無規定加以規定，變無限為確定的尺度，為無界限制定界限。^[40]如果我們承認哲學與辯證法的這種規定，問題也就變得清楚了，即為什么柏拉圖要把神話從他的理想國中驅逐出去，或從他的教育學中驅逐出去。在世界萬物中，神話是最肆無忌憚的，最無約束的和最無節制的，它超越并否定所有的界限。就其本性與根基來說，它是放肆的、過分的。從人的世界和政治領域中消除這種無節制的力量是《理想國》的基本目的之一。柏拉圖的邏輯學和辯證法教導我們如何使我們的概念和思想清晰化并系統化，以及如何對它們作出恰當而詳細的區分。柏拉圖說，辯證法是依據事物的自然聯系而將其分類的藝術，而不是以一個笨拙的雕刻匠的方法將事物分割為部分的藝術。^[41]倫理學教導我們如何控制感情，如何通過理性和中庸的美德來節制它們。政治學是統一并組織人的行為，指導它們達到共同目的的藝術。由此可見，柏拉圖在個人靈魂與國家靈魂之間的比較，決不意味著只是一種純粹形象的說法或一種簡單的類比；它恰恰表現了柏拉圖的基本傾向：統一多樣性將我們精神的混亂、我們期望和情欲的混亂、政治和社會生活的混亂，帶進一種秩序，達到協調一致。

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[1] 俄耳甫斯教：相傳為希臘神話中的詩人俄耳甫斯創立的一種宗教，它崇拜酒神狄奧尼索斯，是一種神秘主義的教派。——譯者注

[2] 歐文·羅德：《心理》，第468頁以后。

[3] 柏拉圖：《斐多篇》，85E以后。

[4] 《理想國》，第368頁。

[5] 第一種觀點，我參閱了保羅·拉托普的《柏拉圖的理念學說》（Platos Ideenlehre），萊比錫，一九○三年。第二版增加了一條重要的附錄，萊比錫，費利克斯·邁納，一九二一年。第二種觀點，參閱了T.斯滕澤爾的《作為教育家的柏拉圖》（Platon der Erzieher），萊比錫，費利克斯·邁納，一九二八年；以及沃勒·耶格的《教育》，第二卷，紐約，牛津大學出版社，一九四三年。

[6] 耶格：引同前書，第二卷，第200頁和第400頁以后。

[7] 《理想國》，第491頁，F.M.康福德英譯本，牛津大學出版部印刷所，一九四一年，第194頁。

[8] 耶格：引同前書，第258頁以后。

[9] 《理想國》，第500頁；康福德英譯本，第204頁。

[10] 《泰阿泰德篇》，第二卷，176A；福勒英譯本，露白經典叢書，第128頁以后。

[11] 關于柏拉圖主義和神秘主義之間的關系，可參見恩斯特·霍夫曼的《柏拉圖主義和古代的神秘主義》（platonismus und Mystik im Altertum），《海德堡科學、哲學—歷史學院會議報告》，一九三四至一九三五年兩期論文集，海德堡，卡爾·溫特斯大學出版社，一九三五年。

[12] 《理想國》，504B.

[13] 同上，第525頁以后。

[14] 《高爾吉亞篇》，506E以后；W.R.M.蘭姆英譯本，露白經典從書，第467頁以后。

[15] 《高爾吉亞篇》，第55頁以后。

[16] 《理想國》，379A，康福德英譯本，第69頁。

[17] 希羅多德：《歷史》，第二卷，第53頁。

[18] 《理想國》，380；康福德英譯本，第70頁。

[19] 耶格：《教育》中關于“梭倫”的章節，第134—147頁。

[20] 柏拉圖：《普羅泰戈拉》，318E。

[21] 柏拉圖：《美諾篇》（Meno），97A以后，99E。

[22] 參見經驗（empeiria）和理論（technē）的區別，《理想國》，409B：《高爾吉亞篇》，465A以后，501A。

[23] 《宴飲篇》（Symposium），203A；《理想國》，496A，522B以后。

[24] 《理想國》，533B。

[25] 《高爾吉亞篇》，501A。

[26] 參閱《理想國》，第543頁以后。

[27] 《斐多篇》，74D。

[28] 《法律篇》，第665、666頁。

[29] 耶格：引同前書，第二卷，第329頁以后。

[30] 《理想國》，第377頁以后；康福德英譯本，第67頁以后。

[31] 同上，第四章，第37頁以下。

[32] 席勒：《華倫斯坦之死》，第一幕第四場，科爾里奇（Coleridge）譯。

[33] 《黑格爾全集》（哲學版），第一卷，馬哈茵艾克第二版，第389頁。關于黑格爾思想的詳細討論請見第十六章。

[34] 柏拉圖：《斐德諾篇》，270D，E.

[35] 柏拉圖：《斐多篇》，82A，B。

[36] 柏拉圖：《高爾吉亞篇》，466B以后。

[37] 柏拉圖：《理想國》，617；康福德英譯本，第346頁。

[38] 柏拉圖：《高爾吉亞篇》，506C以后。

[39] 柏拉圖：《高爾吉亞篇》，503B以后。

[40] 柏拉圖：《斐利布篇》，16D以后。

[41] 柏拉圖：《斐德諾篇》，265E。