第二編 政治思想史上反神話的斗爭

第五章 早期希臘哲學的“邏各斯”與“神話”

在古希臘哲學中，一種理性的國家理論產生了。正如在其他領域一樣，希臘人在國家理論中也是理性思想的先驅。修昔底德是第一個向神話的歷史概念進軍的人。消滅“神話”（the fabulous）是他所關注的一個首要的、基本的問題。

我這部歷史著作很可能讀起來不引人入勝，因為書中缺少虛構的神話。但是如果那些想要清楚地了解過去所發生的事情和將來也會發生的類似的事情（因為人性終歸是人性）的人，認為我的著作還有一點益處的話，那么，我也就心滿意足了。我的著作不是只想迎合群眾一時的嗜好，而是想垂諸永久的。^[1]

但是希臘歷史概念不僅是以新的事實為依據的，而且也是建立在比事實更為深邃、更有理解力的精神洞察力之上的。希臘人已經發現了一種新的方法，這種方法使他們能夠從一個完全新穎的角度來考察問題。在研究政治之前，他們已經研究了自然。他們在這一領域中做出了偉大的發現。如果沒有這個基本前提，他們想要向神話思想的力量挑戰，是根本不可能的。關于自然的新的概念構成了關于人的個體生活和社會生活的新的概念的一般基礎。

希臘人的成功不是一蹴而就的。在這里，我們還發現了一個同樣緩慢并富有條理的過程。它是希臘精神最具個性特征的品格之一。它顯得似乎是單個的思想家正在遵循著一項預先安排的戰略計劃。雖然陣地一個接一個被攻陷，但其中最堅固的防御卻隱蔽下來了。最后，希臘神話思想的要塞在根基上被動搖了。所有偉大的思想家和不同的哲學派別都承擔了這一共同的工作。亞里士多德把最早的希臘思想家（指米利都學派的思想家）描寫為“古代的物理學家”，自然是引起他們關注的唯一對象。他們對自然的探索恰恰與對自然現象的神話解釋相對應。在早期希臘思想中，這是確實無疑的：兩種思想類型之間的界限尚未清楚明確，而是模糊的、搖擺不定的。泰勒斯說：“所有事物中都充滿著神靈。”^[2]并且認為，磁石是有生命的，因為它有吸引鐵的力量。^[3]恩培多克勒則把自然描寫成兩種對立力量（愛與恨的力量）之間的偉大斗爭。萬物此時由于愛的力量而合為一體，彼時則由于恨的排斥而四下離散。^[4]顯然，這些都是神話概念。事實上，一位著名的希臘哲學史家寫了一部著作，在這部著作中，他力圖說明希臘的自然哲學最初孕育于某種神話精神，而不是產生于科學精神。^[5]但是這種理論只會把我們引入歧途。的確，神話原理不可能一下就能清除，但是它們被一種新的思想傾向抵消和均衡了，這種傾向力圖持續發展并得到一個永久性增長的優勢。米利都學派的思想家們，如泰勒斯、阿那克西曼德和阿拉克西美尼，都探詢了萬物的開端或“本原”。其實這并非一種新的趨向，真正的新的趨向是他們關于“開端”（archē）這一概念的定義。在所有關于神話的宇宙起源說中，本原意味著一種原始狀態，這種狀態屬于那遙遠的、被人忘卻的、神話的年代。它已經消失并泯滅了；它已經被另外的事物所更換或替代了。第一批希臘自然哲學家在各種不同的意義上理解并界說了“開端”。他們所詢問的不是一件偶然的事實，而是一個本質的原因。“開端”不僅僅是一個時間上的開始，而且是一個“第一原理”。它是一個邏輯的概念而不是一個年代概念。在泰勒斯看來，宇宙不僅過去是水，而且永遠是水；水是萬物中永恒的不朽的元素。從水或氣的元素中，或從阿那克西曼德的“阿派朗”的元素中產生的事物，不是根據超自然力量的奇思怪想，以一種偶然任性的方式活動的；而是根據普遍的規律，以一種有規則的秩序而發展的。這些關于永恒不變的規律的概念，對于神話思想是完全陌生的。

但是，自然歸根到底只是神話世界的界限，而不是其中心。倘若要向這個中心即關于上帝的神話概念進軍，還需要更加果敢的進取心和更加聰慧的理智與勇氣。于是希臘哲學中的兩種對立的力量，即“存在”的哲學和“變化”的哲學，攜起手來共同發動了這場進攻。愛利亞學派的思想家和赫拉克利特，都運用了同樣的證明來攻擊荷馬的諸神。赫拉克利特毫不畏懼地說，荷馬由于他對神靈的曲解而將被驅逐出史冊并遭鞭打。^[6]詩人和神話作者以他們的幻想為神圣的自然蒙上一層帷幕，哲學家則試圖從這帷幕的后面去發現她的真實面容。詩人和神話作者屈從于人的共同誘惑而在他們的幻想中創造了他們的神靈。色諾芬說，埃塞俄比亞人把他們的神靈想象為黑皮膚，有著獅子般的鼻子；色雷斯人則賦予他們的神靈以藍眼睛、紅頭發；如果牛馬或獅子也有手并且能用手作畫的話，那么，馬將會把神靈畫成馬的樣子，牛將會把神靈畫成牛的樣子。^[7]色諾芬拒斥這種神話形象主要有兩個理由：即思辨的和宗教的理由。作為一個思辨的思想家，他堅持認為，大多數神靈是不可思議的，互相矛盾的。在《形而上學》第一節中，亞里士多德把色諾芬稱為“一元論的創始人”^[8]。根據愛利亞學派的基本原理，“存在”與“同一”是同義語：“有與一可以互換”（ens et unum convertuntur）。如果上帝是真實存在的，他必然只能是一種完美的同一性。如果說存在著諸多的神靈，他們相互拼殺，爭斗不休，積怨甚久，這從思辨的觀點來看是荒謬的，從宗教和倫理的觀點來看則是褻瀆神靈的。荷馬和赫西俄德（Hesiod）把神靈的一切所作所為描繪得淋漓盡致：偷盜、奸淫和彼此欺詐。與這些虛假的神靈相對立，色諾芬創造出他自己的新的崇高的宗教思想：即一神概念，它超越了神話思想和擬人思想的全部限定。換言之，只有一個唯一的神，他是神靈和人類中最偉大的，他無論在形體上還是在思想上都與人不相似。他是全視、全知、全聽的。他毫不費力地以其心靈的思想力支配萬物。^[9]

但是，米利都學派所創立的物理的自然界的新概念，以及赫拉克利特和愛利亞學派的思想家們關于精神的自然界的新概念，還只是第一步，最偉大而又最艱巨的任務尚未完成。希臘精神創立了一種新的“物理學”和“神學”，從而根本改變了對自然的解釋和關于神的觀念。但是，只要神話仍頑固地盤踞在它的堡壘中，理性思想的勝利就是不牢靠、不穩定的。只要神話在人類世界還有充分的影響，并支配著人關于其本性和命運的思想和感情，它就永遠沒有真正被擊敗。

就像在對荷馬史詩中的諸神持批判態度一樣，我們在這里也遇到了同樣的歷史悖論。我們只能通過思想上一種協調而集中的努力，即聯合兩種完全不同、截然對立的理智力量。這正如在別的學科中一樣，希臘精神的同一，被證明是一種辯證的同一，用赫拉克利特的話來說，它是一種對立面的和諧，就像七弦琴與弓的和諧一樣。^[10]在希臘精神文化的發展中，大概沒有比智者派與蘇格拉底之間的思想沖突和對立更為激烈、更為深刻的了。然而，盡管如此，智者派與蘇格拉底在一個基本前提上還是一致的，這就是，他們都確信，一種關于人的本性的理性學說是任何哲學學說的必要前提。在前蘇格拉底思想中，所有其他問題都被宣布為第二性的和從屬的問題。從那時起，人不再單純被當作宇宙的一個部分而成了宇宙的中心。普羅泰戈拉說，人是萬物的尺度。在一定意義上，這條原則既是智者派的原則，也是蘇格拉底的原則。使哲學人化，將宇宙論和本體論轉變為人類學，這是他們的共同目標。但是，無論其目的本身是如何的一致，在使用的工具和方法上他們都是不一致的。他們以兩種不同的，甚至對立的方式來理解和闡述“人”這一重要概念。在智者派看來，“人”意味著個別的人。哲學家們理解的所謂“普遍的”人對于他們來說，純粹是一種虛構。他們沉緬于人的生活，尤其是公共生活的變動不居的情狀而不能自拔。正是在這種情狀下，他們不得不扮演自己的角色并顯示自己的才能。他們被迫面對各種眼下直接的實際目標。就此而言，那種普遍的關于人的思辨的或倫理的學說只能是徒勞無益的。智者們把這種學說看作是實現其目標的障礙，而不是一種真實的幫助。他們不關心人的“本性”，而只注重人的實際利益。人的文化、社會和政治生活的復雜性和多樣性第一次喚起他們對科學的好奇心。他們不得不組織和控制所有這些復雜多樣的活動并把它們納入一定的思想渠道，以便為它們尋找恰當的技術規則。智者們的哲學以及他們本人精神的最本質的特征就是他們那令人驚異的多面性。他們心平氣和地對待每一件事。他們以一種新的精神突破了由傳統的概念，一般的偏見和社會習俗所形成的屏障，而探索了所有他們感興趣的問題。

蘇格拉底的問題和蘇格拉底的觀點是完全不同的。柏拉圖在他的對話錄《泰阿泰德篇》的某個章節中，把希臘哲學比作一個戰場，在這個戰場上，兩支龐大的軍隊遭遇了，相互之間展開了頻繁的戰斗。一方面，我們發現“多”的同黨，另一方面又有“一”的盟軍。一方面是“連續不斷的一”，另一方面，他們又力圖確定萬物和全部精神。^[11]如果這一點是真實的話，那么，蘇格拉底在希臘思想史和文化史上的地位便是不容懷疑的，他所作的第一個基本的努力是創立一種“確定性”（stabilization），像色諾芬和愛利亞學派的其他思想家一樣，他是一個“一”的堅定衛士。但是，他不是一個純粹的邏輯學家或辯證法家。他的主要興趣既不在于存在的同一，也不在于思想的同一。他所探究的是意志的同一。盡管智者們具有全部天賦和各種興趣（或許正是由于這種興趣），他們并不能解決問題。他們總是搖擺于界限內外。他們從未洞察到人類本性和行為的核心。他們甚至沒有認識到這種核心的存在，而這核心是可以通過哲學思想確定的。恰恰在這里萌發了蘇格拉底的問題。按蘇格拉底的觀點，智者派所看到的只是人類本性的“殘余”（scattered remains）。事實上，在公元前五世紀的著名智者的作品中，他們所研究的問題幾乎無所不包、無一遺漏。高爾吉亞、希比亞、普羅第科、安提豐等曾經涉及了大多數復雜的問題。他們曾寫下許多論著，例如論數學和科學問題、論歷史和經濟學問題、論韻律和音樂、論語言、論語法、論語源等。所有這些百科全書式的知識，都被蘇格拉底棄置一旁而不顧，甚至被一筆勾銷。對于智者派知識的不同分支，蘇格拉底承認他的確無知，他所懂的僅有“一門”藝術，這就是培養個人靈魂的藝術：接近人并使他相信自己并不理解生活是什么或意味著什么，從而使他看到真正的目的，并幫助他達到這一目的。

毋庸置疑，蘇格拉底的無知絕非單純的否定態度。相反，它表明了人類知識和人類行為的一種基本的積極的理想。我們可以把蘇格拉底的懷疑論僅僅看作一種面具，在這面具的背后，蘇格拉底以他常用的諷刺方法，掩蓋他的理想。蘇格拉底的懷疑論要清除雜亂和五花八門的知識，使它們變得暗昧從而失去效用，只是企圖表明一件唯一重要的事情，即人關于他自己的知識。無論是在倫理還是在理論領域，蘇格拉底的努力不僅起著一種澄清和凈化的作用，也起著一種集中和強化的作用。蘇格拉底認為，以復數形式談論“智慧”或“德性”（sophia，aretē）是一個根本的錯誤。他斷然否認有雜多的知識或雜多的德性。

智者派曾宣稱，有多少類型的人就有多少種“德性”。既有適于男人的善，也有適于女人的善；既有適于兒童的善，也有適于成人的善；既有適于自由民的善，又有適于奴隸的善。蘇格拉底駁斥了上述觀點。倘若上述觀點是真實的，那么人的本性自身就會產生分歧，而變成多種多樣的，不協調的和分裂的了。這種分裂與不和諧怎樣才能成為一種真實的同一呢？在柏拉圖對話集《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底問道，難道德性的組成也像自然事物的組合（如嘴、鼻、眼、耳是人的面孔的部分）一樣嗎？難道人只能具有一種德性（如勇氣、公正、節制和崇高），而不能具備作為整體的德性嗎？^[12]智慧與德性是沒有部分的。假如我們把它們打成碎片，也就毀壞了它們的根本性質，我們必須把它們當作一個不可分割的整體去理解。

蘇格拉底與智者派的根本差別也表現在他們對神話思想的不同態度上。倘若我們從他們的外表來評價似乎是這樣的，但是我們最終還將在他們二者的思想中找到一個聯結點。無論他們如何針鋒相對，他們總是為了一個共同的原因在相互爭斗。他們都不得不批判和凈化希臘流行宗教的傳統觀念。只是在這場戰爭中，他們的戰略是大相徑庭的。智者派創造了一種作為理性的“解釋”新方法。在這一領域中，他們再次證明了他們思想的多樣性和適應性。他們變成了一門新藝術的鑒賞家，用這門藝術對寓言進行注釋。運用這種藝術，任何神話，無論它如何怪異，都能直接譯成一種“真理”（關于自然或道德的真理）。^[13]然而，蘇格拉底駁斥并嘲弄了智者派的這種遁辭。他所關心的問題不同于智者派的問題，并且更為嚴肅。在柏拉圖的對話集《斐德諾篇》（Phaedrus）的開頭，就敘述了在一次散步中，蘇格拉底和斐德諾是如何走到伊利索斯（Ilissus）河畔的一個美妙的地方的。斐德諾詢問蘇格拉底，這是不是一個古老的傳說中玻瑞阿斯（Boreas）掠走俄瑞堤伊亞（Oreithyia）的地方？又問蘇格拉底是否相信這個故事的真實性。蘇格拉底回答說，假如我也像聰明的人（智者）那樣懷疑的話，我就不會這樣苦惱了。我可以很容易地解釋清楚這個問題。就是說，當俄瑞堤伊亞正與她的同伴們嬉鬧時，被玻瑞阿斯的一陣狂風（北風）吹下巖石，她昏死過去并被玻瑞阿斯席卷而去。

但是，斐德諾，我想這種解釋一般來說雖很美妙，卻畢竟只是一個非常機智而勤勉，但又不值得羨慕的人的虛構故事。倒不是因為其他緣故，而只是因為在這之后，他還必須解釋肯陶洛斯（Centaurs）的形象，然后再解釋喀邁拉（Chimaera）的形象，并且要解釋困擾他的一大群這樣的家伙，如女妖戈耳工、佩格斯（Pegas），以及眾多陌生而荒誕的東西。如果有人不相信這些東西，用一種素樸的智慧去解釋每一種與或然性一致的東西，他就需要大量的閑暇。而我是毫無閑暇的；我的朋友，原因是這樣的：我迄今尚未能夠像德爾斐神諭所昭示的那樣認識自己。所以對我來說這是很荒謬可笑的，因為我還未理解這句話就來考察那些不相關的東西，對于這些東西，以及接受這些東西的傳統信仰，我都是不屑一顧的。正如我剛才所說的，除了我自身之外，我不考察這些東西。我只想知道我自己是不是一個比提豐（Typhon）更復雜更狂烈的畸形怪物；或者是不是一個更文雅更單純的被造物，大自然賦予這些被造物以神圣而靜謐的命運。^[14]

正如蘇格拉底的最偉大的追隨者所理解和界說的那樣，這就是他的真正的方法。我們不能通過對諸神業跡的古老傳說的任意改變或重新解釋，來使神話“理性化”。所有這些都是虛妄不實的，徒勞無益的。為了征服神話的力量，我們必須找到并不斷完善那種“自知”的新的積極力量。我們還必須學會從倫理而非神話的角度去觀察人性整體。神話可以教會人許多東西，但在蘇格拉底看來，它卻沒有回答一個唯一的問題：關于善與惡的真實問題。唯有蘇格拉底的“理性”（Logos），唯有他的“自我審視”的方法，才能達到對這個基本的也是最高問題的解答。

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[1] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，第一卷，理查德·克勞利英譯本，人人叢書，紐約，E.P.達頓出版公司，一九一○年，第15頁。（此處轉引自中譯本，商務印書館一九七八年版，第18頁）

[2] 亞里士多德：《論靈魂》（De anima），A卷，5411^a7。

[3] 同上，A卷，2405^a19。參見H.代爾斯：《前蘇格拉底殘篇》（Fragmente der Vor-sokratiker by W.Kranz），第五版，柏林，韋德曼席書店，一九四三年，11A22。

[4] 恩培多克勒：殘篇第十七；代爾斯：引同前書，第一卷，第315頁。

[5] 卡爾·喬爾：《產生于神話精神的自然哲學的根源》（Der Ursprang der Natur-philosophie aus dem Geiste der Mystik），巴塞爾，一九○三年。

[6] 赫拉克利特：殘篇第四十二，代爾斯：引同前書，第一卷，第132頁以后。

[7] 色諾芬：殘篇第十五、十六；代爾斯：引同前書，第一卷，第132頁以后。

[8] 亞里士多德：《形而上學》，A卷，5 986^b21。

[9] 色諾芬：殘篇第十一、第二十三至第二十五；代爾斯：引同前書，第一卷，第132、135頁。

[10] 赫拉克利特：殘篇第五十一；代爾斯：引同前書，第一卷，第162頁。

[11] 柏拉圖：《泰阿泰德篇》，181A。

[12] 柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，329D，E。

[13] 同前書，第一章，第6頁。

[14] 柏拉圖：《斐德諾篇》，229C以后；H.W.福勒英譯本，露白經典叢書，哈佛大學出版社，劍橋大學，馬薩諸塞州理工學院，一九三三年第一卷，第421頁。