第二篇 論古史傳說演變之規(guī)律性

一 殷周之宗教觀念與古史傳說

古史傳說起于神話之演變，神話為宗教觀念所產(chǎn)生，而宗教觀念則又為當(dāng)時社會生活環(huán)境中之產(chǎn)物。故宗教之觀念因社會生活環(huán)境而異，而神話之性質(zhì)又因宗教觀念而異，至古史傳說則又因神話而演變不同者也。

原始部落，生活艱難，于自然力量既多畏懼，于死亡亦多顧忌，不能了解其所以然之故，因生萬物有靈論，以為脫離肉體之靈魂尚得獨立存在。古人既以死者有靈魂，自然有主宰，故于患難時欲求其幫助，祭祀于以產(chǎn)生，因崇拜靈魂之威力，又生神話。宗教有多神教一神教之別，大抵皆由多神演進(jìn)為一神，此亦古代社會進(jìn)步之反映。原始部落眾多，酋長不一，地上之領(lǐng)袖不一，于是天上神國之領(lǐng)袖亦不一，而演為多神教。及后種族漸合為一，地上之領(lǐng)袖漸次合并，于是天上之領(lǐng)袖亦合并為一，乃演成一神教。但普通之一神教亦非僅一神而已，其下尚有眾神，蓋神之境界雖出幻想，而實為當(dāng)時社會環(huán)境之反映。天上神國之景象既由地下人間之景象所推演，故神之行動，亦一如人之行動，能飲食，有情欲，所謂人格神也。地上人間既有階極，且諸事各有專司，于是天上神國乃亦有階級，諸神各有專職。“神”既本為“人”化，此所以神話得演變而為古史傳說也。

殷代已有國家之組織，由一人王統(tǒng)治一切，故此時之宗教，已進(jìn)為眾神之一神教，已有上帝主宰宇宙之觀念。且殷人已進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會，故對自然力之崇拜甚盛。卜辭中屢見崇拜上帝之辭：

今二月帝不令雨！（《鐵云》一二三，一）

帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（《前編》一，五一，一）

庚戌卜貞帝其降（暵）！（《前編》三，二四，四）

王□邑，帝若！（下編一六，一七）

我其巳（祀），乍（則）帝降若；我勿巳（祀），乍（則）帝降不若。（《前》七，三八，一）

貞卯帝其降（禍），十月。（《佚存》三六）

殷人蓋以天帝為降災(zāi)禍賜福佑之主宰，此所謂禍，亦指天災(zāi)，卜辭中常有風(fēng)雨霾為禍之文，如：“風(fēng)不隹禍”（《鐵》一八八，一），“今日風(fēng)禍”（《上》三一，一四），“今辛未大風(fēng)不隹禍”（《前》八，一四，一），“貞霾其出禍”，“貞霾亡禍”（《前》六，四八，七），皆其明證。所謂不若，亦無非指天災(zāi)，卜辭常以“不雨”與“不若”并稱，可證。是殷人意識形態(tài)中之上帝，其威力以天象垂示為多。

周初人之宗教思想幾與殷人無以異，例如《周書》中較早諸篇所云：

予惟小子，不敢替上帝命。（《大誥》）

亦惟十人迪知上帝命。（同上）

聞于上帝，帝休。（《康誥》）

皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。（《召誥》）

昊天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝。……今惟我周王，丕靈承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。（《多士》）

我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威。（《君奭》）

丕厘上帝之耿命，乃用三有宅。（《立政》）

此等崇拜天帝之觀念實較殷墟卜辭尤甚。殷墟卜辭中之帝僅能主天象之禍福而已，周初之天帝，且能直接命人之行動也。蓋周代已確立農(nóng)業(yè)社會，其于自然神之崇拜，實較商代有過之無不及。如周銅器亦云：

王祀于天帝降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）顯考文王，事喜（熹）上帝，文王監(jiān)在上。（大豐）

隹皇上帝百神，保余小子。（宗周鐘）

可見“事喜上帝”，即周王至德之所在也。惟《書·大誥》《康誥》《君奭》及《詩·大雅·文王》等篇，似于天又頗有所疑，如云：“越天棐（非）忱，爾時罔敢易法（定）。”（《大誥》）“天畏（威）棐（非）忱，民情大可見，小民難保。”“……惟命不于常。”（《康誥》）“天不可信。”（《君奭》）“天命靡常。”（《大雅·文王》）郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》據(jù)此斷定凡尊天之說乃對殷或殷舊時之屬國而言，而懷疑天之說則由周人自發(fā)之；周人本疑天，其尊天者為愚民政策。其說非也：《詩》《書》中關(guān)于“天”“帝”之語，不外敬畏稱頌與呼號怨憤，如《詩·大雅·板》篇亦云：“上帝板板，下民卒癉”，蓋于怨恨憤激之時，不免作怨天疑天之辭，非于天道觀念有突變也。亦猶今日民間頗不乏怨天恨命之言，而其尊天尚命之觀念實未嘗稍變。蓋以天帝有意想人格，故怨之，怨之尊之，言行雖相反，而其天道觀初無不同也。

又吾人考辨先秦之天道觀，應(yīng)將智識階級與一般社會分別觀之，《論語》《老子》之否認(rèn)天神之威權(quán)及意識，蓋因其為智識階級所作，智識既高，于鬼神自不能信。然孔子于怨天尤人之際，猶不免以天為有意識，如：“顏淵死，子哭之慟，曰：天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）“知我者其天乎！”（《憲問》）郭沫若以此孔子所謂“天”即“自然”，實屬迂回?zé)o當(dāng)。蓋天之有意識，本當(dāng)時一般之見解，故于悲憤之際，無意中以一般之見解出之耳。《墨子》本多平民之思想，其兼愛尚賢節(jié)用節(jié)葬，本為平民階級之呼聲，故《荀子》指為“役夫之道”（《王霸篇》），王充指為“雖得愚民之欲，不合知者之心。”（《論衡·薄葬篇》）故其天志之說，本民間固有之一般思想。《天志上》云：“夫天不可為林谷幽門無人，明必見之。”《明鬼下》云：“鬼神能嘗賢而罰暴，……鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”此仍為殷周傳統(tǒng)之宗教觀念耳。徐中舒《金文嘏辭釋例》（《中央研究院史言所集刊六》本一分）云：

天與祖先之觀念，在殷周之世頗有隆替。《商書·盤庚篇》以為人之禍福，概由祖先主持，故殷人對于祖先之敬事，較之事天尤為隆重。兩周之世，此種觀念漸有轉(zhuǎn)變。其見于嘏辭者，凡西周之器，所虔敬祭享祈匄之對方，仍為祖先（有時亦為天神），至東周之世，則于祖先之外兼及天神，或僅向天神有所祈求（自其語意論之，知其為天神而非其祖先），蓋周人以為祖先僅能作福，而天與神則兼擅禍福之權(quán)，故時代愈后，則事天之觀念益隆，而事祖之觀念轉(zhuǎn)薄。此種轉(zhuǎn)變，于儒墨兩家之說，頗有相當(dāng)之影響。前者疑即墨子尊天右鬼說所淵源，后者即儒家親親之義所由起。

此以時代愈后事天之觀念益隆，與郭沫若之說適相反。其實郭徐二氏所見皆屬一偏，徐據(jù)金文而忽卜辭，郭氏則又忽于金文，吾人兼據(jù)二者，以為殷商時一般尊天之觀念固未嘗薄于尊祖先之觀念，而周代時尊天之觀念又必隆重于往昔。徐氏又謂：

金文凡言“永命”者，多西周器；言“霝命”者，多春秋時器；言“嘉命”者僅一見，乃春秋晚期器（春秋時器亦有言“永命”“羕命”者，如陳逆簠、，但不多見）；據(jù)此知春秋時對于天神或祖先之觀念，已不如前此隆重。蓋“永命”有不可一時或離之意，而“霝命”“嘉命”則無此意。言“永命”則人必依天神或祖先而生存，言“霝命”“嘉命”，則人僅須神之善命即足，不必永久監(jiān)臨在上也。

實則“永命”“霝命”，僅各時代用詞習(xí)慣之不同，非觀念之有輕重。金文言“霝命”“嘉命”者如：

其洍洍（熙熙），萬年無疆，霝冬霝命。（）

用旂眉壽，霝命難老。（齊夷镈，大宰歸父盤同，惟“用”作“以”。）

霝命無期。（邾公孫班镈）

用氣嘉命，用旂眉壽，萬年無疆，用御爾使。（洹子孟姜壺）

其所祈之霝命嘉命，亦求其“萬年無疆”“難老”“無期”，非一時之善命即足也。

周人以天神祖先俱有降命于人之權(quán)，故金文祈求永命之辭，亦多言“降”或“受”：

受茲永命，無疆屯右。（伯康）

皇祖考其，降克多福，眉壽永命，臣天子。（克）

皇考其嚴(yán)在上，，降余魯多福亡疆，唯康右屯魯，用廣啟士父身，于永命。（士父鐘）

作朕皇祖幽大叔尊，其□□（嚴(yán)在）上，降余多福繁厘，廣啟禹身，于永命。（叔向父）

不（丕）顯朕皇祖受天命，鼏宅禹（績）。（秦公）

不（丕）顯朕皇祖受天命，有下國。（秦公鐘）

是周人以人之生死禍福，無不出于天神祖先之命令。故《詩·大雅·皇矣》：“有命自天，命此文王”；“帝謂文王，予懷明德”；《墨子·非攻下篇》稱：“昔者三苗大亂，天命殛之，……高陽乃命禹于玄宮；……遝至乎夏王桀，天有命；……天乃命湯于鑣宮；……遝至乎商王紂，天不序其德；……天命周王伐殷有國。”此以國之興亡，亦由天之命令。蓋古代社會中宗教之勢力本至大，宗教為學(xué)術(shù)，巫祝即為學(xué)者，神話即為歷史。及人本主義既興，此等宗教觀念在知識社會中乃漸失其權(quán)威，不雅馴之神話，亦為縉紳先生所排擊。當(dāng)春秋之世，貴族階級中已漸有學(xué)者興起，如魯大夫臧文仲之能立言垂世，其孫武仲又以多智而被目為圣人，晉大夫叔向，齊大夫晏嬰，吳大夫公子季札，鄭大夫子產(chǎn)，俱已有人本主義之思想。及乎戰(zhàn)國，人本主義之思想益盛，神話乃益不為人所信。如《孟子·萬章上》云：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否！天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否！……天不言，以行與事示之而已矣！”

是古代天命之說，至此已不為人所深信，萬章謂“天與之者，諄諄然命之乎？”使孟子無以應(yīng)對，孟子雖答以“以行與事示之”，亦遁辭耳。

天神在殷周人之觀念中，本為有意識之人格神，能發(fā)號司令，及春秋戰(zhàn)國文化漸進(jìn)，此等觀念既不能為智識階級所信，智識階級乃去神話之不雅馴而漸次潤色為人話。于是天帝乃悉變?yōu)槿送酢Ｉ裨捴醚葑優(yōu)楣攀罚顺鎏斓烙^之轉(zhuǎn)變與夫智識階級之潤色。智識階級潤色神話之跡象，尚多可尋，前已論之。此固神話演化為人話主因之一也。

殷周人于天帝之崇拜外，尚有社神之崇拜。社神與國家最有密切之關(guān)系，《墨子·明鬼下篇》云：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建國營都日，必?fù)駠龎靡詾樽趶R；必?fù)窳帜局廾撸⒁詾閰采纭！币笮娌忿o中之“士”即“社”，例如：

貞于土，三小，卯二牛，沈十牛。（《前編》一，二四，三。又七，二五，一）

癸亥卜，又土羊一小。（《戩壽》一一）

其于土。（同上一，二）

辛□，沈于土牢。（《鐵云》一，一四，三）

貞求年于土，□□牛。（同上五，二一六，一）

貞勿于土。（同上六，二二八，一）

壬午，卜土，。（《五鳳》一，一）

壬戌卜貞既出于土，牢。（《續(xù)》一，一，五）

貞于土，一牛，俎牢。（《簠室》三，一，四）

貞：勿年于邦土。（《前編》四，一七）

王國維釋“邦土”為“邦社”，甚是。其以“土”為相土，則無當(dāng)也。傅斯年以邦社即相土，亦非。“相土”本僅名“相”，“相土”之名乃由于誤讀《詩》“相土烈烈，海外有截”之語。蓋所謂“相土烈烈”，猶言“殷土茫茫”，“土”本非人名，后人誤以“相土”為一名，而《史記》等書又誤從之耳，此點陳夢家氏《商代的神話與巫術(shù)》（《燕京學(xué)報》第二十期）已明辨之。吳其昌、丁山以相土即后土，益無是處。邦社，王國維謂“即《祭法》之國社，漢人諱‘邦’，改為國社，古當(dāng)稱邦社。”殷人祭社用，用卯，用沈，用（俎），尚有用（俘）者，吳其昌著有《殷代人祭考》嘗詳考之。在古史傳說中湯本有以身禱于桑林祈雨之說，見《墨子》《尸子》《呂氏春秋》等書；《莊子》佚文又有宋景公人禱傳說；《左僖十九年傳》載：“夏，宋公（襄公）使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷”；《左昭十年傳》云：“平子伐莒，取郠，獻(xiàn)俘，始用人于亳社”；宋為商后，魯本商地，胡適《說儒》因謂：“用人祭社，似是殷商舊俗。”不惜殺人以媚社神，其于社神崇拜之熱烈可以想見。

古之社，今之城隍土地也，民間無大小事，皆往祈求祭祀，春秋時似已有祈神賽會之舉，大抵以一定之佳節(jié)為社祭之辰，社祭時男女游樂無忌。《墨子·明鬼下篇》有云：“燕之有祖，當(dāng)齊之社稷，宋之桑林，楚之云夢也，此男女所屬而觀也。”《春秋》莊公二十年公如齊觀社，《穀梁傳》云：“以是尸女也”，注言主為女往，謂為娶哀姜；《公羊傳》則謂越境淫于民間；《魯語》云：“齊棄太公之法而觀民于社”；由此可見齊國社祭之盛況，實不下于今日之城隍土地賽會。社神與人民關(guān)系之密，實勝于上帝多多。古于社祭時有音樂，桑林為宋之社，而桑林之樂相傳最動聽。《淮南子·精神訓(xùn)》云：“今夫窮鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以為樂矣”，是漢時猶然。古禳災(zāi)亦以社，日食大水必以社，《左傳》莊公二十五年：“六月辛未朔，日有食之，鼓用牲于社”；昭公十七年：“夏六月甲戌朔，日有食之，祝史請所用幣，昭子曰：日有食之，天子不舉，伐鼓于社；諸侯用幣于社，伐鼓于朝；儀也。”《昭十九年傳》：“鄭子產(chǎn)為火，故大為社，祓禳于四方，振除火災(zāi)，禮也。”諸侯踐位亦或禱于社，《管子·小問篇》云：“桓公踐位，令釁社塞禱”；國有軍事亦禱于社；《定四年傳》：“君以軍行祓社釁鼓，祝奉以從，于是乎出境”；又閔公二年：“帥師者受命于廟，受脤于社”；又成公十三年：“國之大事在祀與戎，祀有執(zhí)燔，戎有受脤，神之大節(jié)也。”于此可見周人對于社神崇拜之熱烈。

社，《說文》云：“地主也”；《禮記·郊特牲》疏引《五經(jīng)異義·今孝經(jīng)說》：“社者土地之主”；蓋古人以社神為一地之主，猶諸侯之為一地之主也。古凡立國封國必建叢社，如《逸周書·作雒篇》云：“封人社，諸侯受于周，乃建大社于國中。”人間既有此國，又有國君，于是神間亦有此社主矣，故古人往往以社稷代表國家。社神為一國之神，有領(lǐng)土，有民眾，有主宰一地之權(quán)能，實與人國之人君無異，此所以社神得最先演變而為古史中之人王也。周時周天子之勢力僅限畿內(nèi)之地，王室所封諸侯皆各自為政，及春秋五霸代興，以尊王攘夷相號召，聯(lián)合諸夏，以成一集團(tuán)，各國又各自拓土，小國漸次被并秦楚晉齊等國又有郡縣制之創(chuàng)設(shè)，封建制既日趨崩潰，而秦漢大一統(tǒng)之局已早有此趨勢，故思想家亦漸有統(tǒng)一之思想。堯舜等古帝傳說本為上帝神話之演變，初見于《論語》，又頗空泛，近人多疑其出后人附益。《墨子》《孟子》始“言必稱堯舜”，而一統(tǒng)之政論亦初見于《墨子》《孟子》中，墨子乃一“順天意”之和平統(tǒng)一主義者，欲“選擇天下之賢可者，立以為天子”，“天子發(fā)政于天下之百姓”，“上同而不下比”（《墨子·尚同上》）；孟子亦為一“定于一”之王道統(tǒng)一主義者，是古史傳說中“帝”之傳說，蓋與統(tǒng)一之政治思想俱來。戰(zhàn)國諸子因鑒于列國之紛爭，感于統(tǒng)一天下之需要，力倡一統(tǒng)之政論，但大一統(tǒng)之局為前此所未見，古人又多尊古而賤今，茍無古史為據(jù)，將何以堅人之信？大一統(tǒng)之局雖不見于古史，而神話中有之，古時神話與傳說本多混淆不清，神話中之上帝，為世間惟一之主宰，實合于諸子理想中一統(tǒng)天下之帝王，因而盛稱之，競相表章，堯舜等古帝乃由神話中之上帝毅然下降而為古史中之人王矣。吾人以為諸子之托古改制，蓋在此而不在彼，乃出潤色神話，非由向壁虛造也。