勿謂今日不學而有來日，勿謂今年不學而有來年。日月逝矣，歲不我延。

王夫之：遺世獨立的學術偉人

王夫之（1619—1692年），字而農，號涢齋，別號一壺道人，湖南衡陽人，明末清初杰出的思想家、哲學家，唯物主義集大成者，與方以智、顧炎武、黃宗羲同稱明末四大學者。

王夫之出生在湖南衡陽一個世代書香之家。王家先世以傳習《詩經》見長，王夫之的兩位叔父在詩歌方面都有一定成就，在王夫之小時就開始教他學習聲韻、對偶這些作詩的基礎知識。生活在這樣的家庭中，王夫之不僅在經、史、文學方面打下很深厚的基礎，而且在人格形成方面接受了感染。他少年時攻讀的書籍多數是儒家經典，家庭成員篤行禮教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的觀念。古來把忠孝與愛國看做是同一個思想體系，他后來以一介書生，招募義兵，抗擊清人，不是一時沖動的結果。

王夫之4歲時就隨長兄介之入塾問學，14歲考中秀才。1639年，王夫之20歲在鄉學讀書時，與同鄉人效仿東林、復社，成立了一個組織學術“匡社”，抨擊時弊、評論朝政、議論改革，一心匡時救國。1642年，王夫之赴武昌參加鄉試中舉。但是這時張獻忠兵至岳州，很快就攻陷城池，王夫之只得倍道兼程趕回衡陽，與兄弟一起簇擁著70多歲的父母逃到南岳蓮花峰下避難。

李自成攻陷北都，崇禎皇帝自殺，明朝滅亡。緊接著山海關總兵吳三桂引清兵入關，把李自成逐出北京，清人福臨登基做了皇帝。南京的守臣馬士英伙同東林黨死敵阮大鋮在南京擁立福王，建號弘光。偏安的南明政府并沒有因為北都陷落、皇帝殉國而整肅紀綱，守土抗敵，卻繼續相互傾軋，耽于享樂。一些正直的士大夫們不惜身家性命，召募義兵，舉起反清復明的義旗。1646年，王夫之夫人棄世，他的父親也在兵荒馬亂中憂憤成疾病逝。王夫之沒有受此影響，與童年摯友管嗣裘等決定募集義師與官兵協同作戰，收復家鄉失地。經過幾個月的奔波，他們終于招集起一支義軍，于永歷二年（1648年）秋在衡陽起義了。這支義軍的領導是一伙缺乏行伍生活經驗的書生，戰士是一些未經訓練的農民，缺乏給養，孤立無援，失敗是從它開始組織的那天起就決定了的，他們苦撐不數月，初冬時節就被清軍打敗了。王夫之從敗軍中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔直粵到自身難保的永歷皇帝那里暫且避難。

舉義第二年，王夫之在永歷流亡政府與家鄉衡陽之間奔波大半年，永歷四年初春他被瞿式耜推薦做了行人司行人。他對南明政府的腐敗無能感到憤慨和失望，進退徘徊中，王夫之決定退出南昌明小朝廷，棄官歸隱。這時他剛滿30歲。從永歷五年（1651年，順治八年）起，王夫之開始了為時40余年的隱居生活。順治十一年（1654年）移居常寧西莊園，順治十四年（1657年）返回衡陽，在湘西石船山下筑草堂而居，人稱“湘西草堂”，并自號“船山”，以大明遺老自命。此后，王夫之在那里潛心治學，著書立說，直到去世。

王夫之學問淵博，對天文、歷法、數學、地理學等均有研究，尤精于經學、史學、文學，他最大的成就是在哲學上總結并發展了中國傳統的唯物主義。

在發展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認識成果，并對自己所面對的復雜的社會矛盾運動進行哲學概括，對中國古代辯證法的理論發展作出了重要貢獻。

王夫之強調“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認為任何生命體都經歷著胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，后二者是衰亡過程，而就在“衰減”、“散滅”過程中已經孕育“推故而別致其新”的契機，舊事物的死亡準備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發展觀，有一定的理論深度，并富于革新精神。

王夫之反對宋明以來流行的主靜說，主張事物是運動著的。他提出“物動而已”，“動以入動，不息不滯”，“天地之氣，恒生于動而不生于靜”，把自然界看作永恒運動變化生著的物質過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點指出：“動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉。”說明運動是物質世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。他針對王弼“靜為躁君”、“靜非對動”的動靜觀，明確肯定“靜由動得”而“動靜皆動”。但他并不否認靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運動過程本身包含著動靜兩態：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學的運動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯系。

王夫之把事物運動變化的原因，明確地歸結為事物內部的矛盾性，認為“萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學說的基礎上開展了他的矛盾觀，提出“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對于矛盾著的對立面之間的關系，他進一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相為仇”，這是排斥關系；另一方面“相反而固會其通”，這是同一關系。這兩重關系，不可分割，“合二以一者，就分一為二之所固有”。但他更強調“由兩而見一”，認為矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏斗的狀態是“反常”的，而互相聯合、貫通，保持同一性狀態才是“正常”的。在他看來矛盾是相互轉化的，有時會發生突變，但在更多的情況下，轉化是在不斷往復、消長中保持某種動態平衡而實現的。

王夫之的辯證發展觀，尤其是他的矛盾學說，具有重要的理論價值，但他過分強調矛盾的同一性，則是時代給予他的局限。

王夫之提出了“太虛一實”的唯物論思想，對“氣”范疇給出了新的哲學規定，對理氣關系、道器關系問題，進行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋。

他認為，整個宇宙除了“氣”外，別無他物，“氣”只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有“氣”的聚散、往來、屈伸的運動形態。他引用實例，科學地論證了“氣”的永恒不滅性，認為這種永恒無限的“氣”乃是一種實體，并提出“太虛，一實者也”，“充滿兩間，皆一實之府”等命題，力圖對物質世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。他還認為，客觀世界萬事萬物的本質和現象都是客觀實在的，“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，可以通過認識各種物質現象而概括出它們的共同本質，從而否定了唯心主義空無本體的虛構。

在理氣關系問題上，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論，駁斥了程朱理學以理為本的觀點。他強調“氣”是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現出的規律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理，從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結合對“統心、性、天于理”的客觀唯心主義體系的批判，強調指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”從而明確地堅持了唯物主義的氣本論。

王夫之堅持唯物主義的道器觀，提出“無其器則無其道”、“盡器則道在其中”，系統地駁斥了割裂、顛倒道器關系的唯心主義思想。他給傳統道與器范疇以新的解釋，認為“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標志的一般（共同本質、普遍規律）和個別（具體事物及其特殊規律），兩者是“統此一物”的兩個方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質，又具有同類事物的共同本質，“道者器之道”，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。他明確指出，在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體，是一種毫無根據的荒謬學說。他通過論證“道”對于“器”的依存性，得出了“據器而道存，離器而道毀”的結論，駁斥了“理在事先”、“道本器末”的觀點。

王夫之利用和改造了佛教哲學的“能、所”范疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象加以明確的區分和規定，強調“所不在內”，“必實有其體”和“能不在外”、“必實有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認為“能”和“所”的關系，只能是“因所以發能”，“能必副其所”，主觀由客觀對象的引發而產生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據此，他批判了沿襲佛教的陸王心學“消所以入能”、“以能為所”的觀點，并揭露其內在矛盾，認為：“惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說”的批判，并非簡單否定，而是在否定心學唯心論夸大主觀精神作用的同時，吸取和改造其中的某些思辨內容，如把認識對象規定為“境之俟用者”，把人的認識能力規定為“用之加乎境而有功者”，注意到人的認識的能動性。

在知行關系問題上，王夫之注意總結程朱學派與陸王學派長期爭鳴的思想成果，在理論上強調“行”在認識過程中的主導地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結論。他以知源于行、力行而后有真知為根據，論證行是知的基礎和動力，行包括知，統率知。同時，他仍強調“知行相資以為用”。王夫之進一步提出“知之盡，則實踐之”的命題，認為人可以在改造自然、社會和自我的實踐中，發揮重大作用。這種富于進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認識論的精華。

在歷史觀方面，王夫之系統批判了以前歷代史學中彌漫著的神學史觀和復古謬論，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進化過程。他依據“理依于氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規律論和“即民見天”的歷史動力論。 王夫之反對在歷史運動之外談論“天命”、“神道”、“道統”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規律，“只在勢之必然處見理”。他說的“勢”，是歷史發展的必然趨勢和現實過程，“理”，是體現于歷史現實過程中的規律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種復雜情況，形成歷史事變的復雜性，應當“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內在規律。

王夫之沿用傳統范疇，把“天”看作支配歷史發展的決定力量，但用“理勢合一”來規定“天”的內涵。他進一步利用“天視聽自我民視聽”等古老命題，把“天”直接歸結為“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現實的客觀內容。因而在肯定人民的“視聽”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，為強調必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。

王夫之主張人性變化發展，強調理欲統一的道德學說。他提出了“性者生理也”的觀點，認為仁義等道德意識固然是構成人性的基本內容，但它們離不開“飲食起居，見聞言動”的日常生活，這兩者是“合兩而互為體”的。在他看來，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發展，就是人們在“習行”中學、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點。王夫之還反對程朱學派“存理去欲”的觀點，肯定道德與人的物質生活欲求有著不可分割的聯系。他認為物質生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過是調整人們的欲求，使之合理的準則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強調“以理導欲”、“以義制利”，認為只有充分發揮道德的作用，社會才能“秩以其分”、“協以其安”。從上述觀點出發，王夫之主張生和義的統一，強調志節對人生的意義，認為人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據道德準則，也沒有價值。他指出：志節是人區別于動物的標志，一個人應當懂得生死成敗相因相轉的道理，抱定一個“以身任天下”的高尚目標，矢志不渝地為之奮斗。王夫之的倫理思想，沒有超出封建主義的范疇，但其中包含著一些啟蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想的形成產生了深刻影響。

王夫之對中國古代的文藝理論也頗多建樹。他自16歲時開始學習“韻學韻語，閱古今人所作詩不下萬首”，一生從奔走國事到隱居著述，其間所感所懷發而為詩、詞、文賦，留下了大量文學作品；尤其詩歌，大都出自肺腑胸臆，繼承騷、雅傳統，飽含濃厚的時代氣息和現實精神，在清初的詩壇上有重要的地位。因之，夫之的詩歌理論是建立在豐富的創作實踐和深刻的鑒賞體驗的堅實基礎上的。他認為，詩歌應以抒發和表現情感為其特有的內容，以寫纏綿徘惻之情，而且“詩不可偽”，應是“曲寫心靈”、發自真情，反對“硬架而無情”的“昧心之作”。對詩歌創作中的情與景，夫之認為兩者是相互融合、彼此包容的關系：“情景名為二，而實不可離，神于詩者妙合無垠。”夫之還特別強調詩人應充分發揮自己的創作個性，施展自己的才情，顯現自己與眾不同的創作風貌；如果附宗派、隨流俗，就會失卻“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的這些見解以及對詩歌抒情特征和藝術規律的精辟論述極大地豐富了古代文學理論，對后世文學理論批評和文學創作的發展功不可沒。

王夫之的唯物主義觀點是中國古代唯物主義思想的發展頂峰。王夫之的哲學論斷富有批判精神。他別開生面地注釋經學，以發揮自己的思想。他把以往的學術明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發揚《易》學系統中的樸素辯證法和前人的唯物主義氣一元論。同時，他把各種宗教神學和唯心唯識之說都歸入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞于定論”，給以嚴厲批判。另一方面，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內容，從而積累了大量先世的思想資料，創立了具有總結歷史意義的博大哲學體系。

作為一個封建時代的學者，王夫之的學術思想和理論體系不可避免地存在許多缺陷，有的甚至是嚴重的缺陷，但是暇不掩瑜，他留給后人的仍然是“一座寶貴的礦藏”，有待于進一步發掘和批判繼承。

名人名言

學易而好難，行易而力難，恥易而知難。

情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至。

論天下者，必循天下之公。

身教重于言傳。

人之所以異于禽者，唯志而已矣！

人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚。

行可兼知，然知不可兼行。君子之學，未嘗離行以為知也必矣。