思想的歷程：從意志哲學到哲學詮釋學

汪堂家

保羅·利科（Paul Ric?ur，1913—2005）是享譽世界的當代法國著名哲學家、文藝理論家，詮釋學的重要代表。他的思想不僅在哲學和文藝理論領域占有重要地位，而且對宗教學、語言學、倫理學、美學、修辭學和政治學領域正發生越來越大的影響。他的著作至少被譯成二十五種文字就是這種影響的明證。作為哲學家，利科素以學識淵博、見解獨到和思想嚴謹著稱于世。他不僅秉承了歐洲大陸哲學的思辨傳統，而且對英美分析哲學的成果有著廣泛而深刻的了解。同時，他還積極開展與分析哲學傳統的建設性對話并試圖在這種對話中實現對兩種傳統的創造性綜合。今天，不管人們如何評價利科的理論，都沒有人能否認他在現象學史上享有的崇高地位，也沒有人能否認他是20世紀堪與加達默爾比肩的詮釋學大師。

利科于1913年2月27日生于法國南部小城瓦朗斯的一個充滿新教氛圍的中學教師家庭。由于父母早亡，利科由祖父母養大成人。1933年，利科在雷恩大學畢業后到布列塔尼任中學教師。1934年，利科入巴黎大學學習并在那里結識了對他一生發生過決定性影響的存在主義哲學家馬塞爾。第二次世界大戰爆發后，利科應征入伍，1940年6月被俘并在俘虜營度過了將近五年的屈辱時光。第二次世界大戰結束后，利科重新開始了哲學研究。他先后在斯特拉斯堡大學、巴黎大學和南特大學任教，并在六七十年代常赴北美講學。在漫長的學術生涯中，他像當代法國幾乎所有的大哲學家一樣深受德國三個H（即黑格爾、胡塞爾和海德格爾）的影響。但雅斯貝斯在利科思想的形成過程中也起過不可忽視的作用。比如，1947年他與后來成為著名美學家的迪弗雷納合作出版了《雅斯貝斯與存在哲學》，1948年，他又出版了《馬塞爾與雅斯貝斯——奧秘哲學與悖論哲學》。在利科的早期思想中，我們可以明顯地看到雅斯貝斯的影子，他對世界的和諧性和統一性的說明，對人的神秘感的揭示，對人的超越性領域的探求，都帶有雅斯貝斯和馬塞爾的風格。

利科是現象學在法國的最早介紹者、闡釋者和推進者之一。早在1940年，他就在法國《西部哲學團體會刊》上發表過一篇以“注意——對注意活動及其哲學聯系的現象研究”的論文。在戰俘營的幾年里，他除了研究雅斯貝斯之外還鉆研了胡塞爾的著作。1950年，他翻譯了胡塞爾的名著《觀念Ⅰ》并寫了譯者導言和許多注釋來闡釋胡塞爾的現象學。盡管這本譯著并非沒有疏漏，但它仍是胡塞爾著作的最好的法文譯本之一。1954年，布雷耶編的《德國哲學史》出版，他為這本書撰寫了長篇附錄，介紹了胡塞爾、舍勒、哈特曼、雅斯貝斯和海德格爾等人的思想。此外，利科還組織力量在南特大學建立了胡塞爾文獻館并長期擔任該館館長。值得注意的是，在介紹和闡釋胡塞爾現象學的同時，利科就開始形成自己的一套理論，這一理論被一些學者稱為“意志現象學”。1950年出版的《意志哲學》第一卷《意愿與非意愿》與1960年出版的第二卷《有限與有罪》（分兩個分冊，第一分冊為《易犯錯誤的人》，第二分冊為《惡的象征》）是意志現象學形成的重要標志。

然而，意志現象學的產生既顯示了利科與胡塞爾的聯系，也顯示了他與胡塞爾的分歧。一方面，利科像胡塞爾一樣重視意識的意向性問題，重視現象在意識中的構成問題，重視現象學還原和意向分析，并高舉“面向事情本身”的旗幟；另一方面，他又不滿意胡塞爾的純邏輯主義和純理性主義立場，并且不滿意胡塞爾對本體論問題的刻意回避。在利科看來，胡塞爾把人的理性活動置于情感活動和意志活動之上并把人的歷史歸結為理性活動的歷史，會造成虛假的人和虛假的歷史，因為這樣做只注意了人的意識的一個方面，從而破壞了人的意識和人的本身的完整性。

為了闡述自己對歷史的真理、政治權力、言語與實踐以及文化史的相關問題的看法，利科在1955年出版了《歷史與真理》一書。利科指出：“歷史真理（不是在對停滯的歷史的真正認識的意義上，而是在真正完成我的揭示歷史的任務的意義上）問題，在文明的歷史運動的固有統一性問題上達到了它的極致。”正因如此，利科即使在討論歷史概念和真理概念的意義時，也不忘記把它提升到文明史的統一性的高度。他在《歷史與真理》的第二部分中透過勞動、暴力、言語、焦慮、政治權力、經濟預測、倫理選擇和民族文化等來探討歷史的總體性與統一性問題就是明證。從《歷史與真理》和《意志哲學》的部分內容看，利科最關注的是如何將人的理性活動與非理性活動結合起來，將人的行為、身體經驗和意識結合起來，對人和人的歷史進行完整的描述和理解。為此，利科將人的意識活動分為意愿與非意愿兩個領域，并認為胡塞爾的純粹現象學描述只適用于第一個領域。他的意志現象學則重點描述第二個領域并力圖在這兩個意識領域之間建立聯系。也許是受馬塞爾和學術同仁梅洛-龐蒂以及格式塔心理學的影響，利科十分關注快樂、痛苦、罪感這些非意愿活動并把它們放到人的身體經驗與外在世界的關系中來加以考慮，而這一點恰恰是胡塞爾在早期和中期一直不愿涉足的領域（這當然符合胡塞爾現象學還原的最終要求）。正如斯皮格伯格所說，利科“經常關心的問題之一，就是現象學的限度和局限性。同樣不無意義的是，他的主要著作的標題或副標題都沒有使用‘現象學’這個名稱，即使它們的方法顯然是現象學的時候也是如此”。

對人的意識的非意愿領域的探討使利科對精神分析學所關注的無意識領域發生了濃厚興趣。1965年，利科出版了長達五百七十四頁的重要著作《論解釋——關于弗洛伊德的論文》。這部著作與1969年出版的《解釋的沖突》和1986年出版的《從文本到行動》構成了利科的哲學詮釋學或詮釋學的現象學的完整構架，而1983年、1984年和1985年出版的三卷本《時間與敘事》可以看作哲學詮釋學的具體化。依我個人的愚見，《論解釋》一書已經孕育了哲學詮釋學的所有基本構想。在這部著作中，利科大大拓展了傳統的文本概念的外延，他不再把對意識活動的現象學描述，而是把探討象征以及體現這種象征的語言作為哲學的首要任務。他不僅致力于發掘弗洛伊德的精神分析理論的認識論意義和本體論意義，而且打算在心理學與現象學之間建立一座橋梁。同時，利科在該書第三卷中還把詮釋學的視角轉向考古學、目的論和宗教問題并且從弗洛伊德的理論中引出了主體問題。這不僅為他在1986年出版的《惡——對哲學與神學的挑戰》準備了條件，而且為他在1990年出版的《作為他者的自我》確立了一個不可忽視的主題。利科通過對弗洛伊德的自我—主體的重新解釋大大豐富了對自我概念和自我理解的認識，同時也揭示了胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》中闡述的現象學的自我學的局限性。在利科心目中，解讀弗洛伊德可以成為擺脫理性主義幻覺并實現人的自我理解的手段。“由于精神分析理所當然地成了對文化的解釋，它會與對人類現象的所有其他的總體解釋相沖突。”而對我們的文化的整體解釋可以改變我們對自身以及生活世界的理解。

解釋是什么？這是利科常問的問題。在精神分析中，解釋常常會面臨沖突。由于意向性結構只有通過解釋才能顯示出來，現象學與詮釋學之間就具有無法割斷的天然聯系。1974年，利科在德國現象學學會上宣讀了著名的論文“現象學與詮釋學”，確認現象學與詮釋學之間存在互為前提的關系。在利科看來，詮釋學的一個重要任務就是要消除解釋和理解過程的神秘性。解釋既是對意義的回憶，又是進行猜測或懷疑。而懷疑的反面就是相信，相信的極致則是信仰。因此，利科很自然地將解釋問題引向了宗教現象學的領域。對信仰而言，“現象學是傾聽的工具，回憶的工具，恢復意義的工具。為了理解而信仰，為了信仰而理解，這便是它的箴言。它的箴言就是信仰與理解的‘解釋學循環’本身”。利科是在廣義上使用“宗教現象學”一詞的。由于對宗教現象的解釋都離不開象征和言語啟示，利科便順理成章地把宗教詮釋學的考慮與語言哲學的探討結合起來，因為在他看來，只有通過對語言問題的思考才能提供對神話、象征、儀式乃至夢境的總體解釋框架。

20世紀六七十年代，利科經常應邀到北美講學并結識了許多分析哲學家。這使他有機會直接了解分析哲學的最新進展，并參與對語言哲學問題的深入討論。對弗洛伊德的精神分析學的解讀以及對宗教象征的研究使他確信對語言和文本可以作廣義的理解。作為現象學和詮釋學家，利科自然知道解釋與理解的秘密歸根到底是語言意義的秘密，而在所有語言現象中，隱喻是最讓人費解的意義之謎。正如考恩所言，隱喻“滲透了語言活動的全部領域并且具有豐富的思想歷程，它在現代思想中獲得了空前的重要性，它從話語的修飾的邊緣地位過渡到了對人類的理解本身進行理解的中心地位”。

正是基于對隱喻問題在語言哲學和詮釋學中的重要地位的認識，利科從修辭學、語義學、符號學和詮釋學的角度對隱喻作了深入的研究。1975年出版的《活的隱喻》一書便是這一研究的具體成果。就我所知，這是迄今為止闡述隱喻問題的最為詳盡的著作，也是利科在70年代寫的最為重要的著作。它是意志現象學與成熟的哲學詮釋學之間的必不可少的環節。

該書是根據利科1971年在加拿大多倫多大學比較文學系講學時所用的講稿的基礎上寫成的。書尚未出版就有加拿大學者著手將利科的講稿譯成英文，但英文本直到1977年才以《隱喻的規則》為題出版。由于講稿寫得比較隨意，加之引文不夠準確，利科后來在不同場合表達了對英文本的不滿。也正是出于對講演稿的隨意性的擔心，利科趕在英文本出版前正式出版了《活的隱喻》一書。從這件小事，我們也可以發現利科是一位多么嚴謹的學者。

《活的隱喻》由八篇各自獨立的論文組成。利科在該書前言中指出：“每篇論文都是一條獨特路徑的一段，這條路徑始于古典修辭學，經過符號學和語義學，最后到達詮釋學。從一門學科向另一門學科的過渡，與相應的語言學實體，即語詞、句子、話語的過渡相一致。”在這本著作中，利科再次顯示了他的博學多識和出色的分析技巧以及由小見大的遠大眼光。

利科在考察古典修辭學的隱喻理論時考察了古典修辭學的興衰過程，并極其深刻地揭示了古典修辭學衰落的根源。在他看來，修辭學既是哲學最古老的敵人，也是哲學最古老的盟友。“亞里士多德的修辭學構成了從哲學出發將修辭學制度化的最輝煌的嘗試。”也正是亞里士多德為整個西方思想史給隱喻下了定義。然而，亞里士多德僅僅是從語詞的層面考察隱喻的，這一點決定了他的隱喻理論的狹隘性。古典修辭學一直停留于亞里士多德的框架內并逐漸把修辭學變成了比喻學，而比喻又被歸結為隱喻，以致修辭學漸漸成了植物分類學式的東西。西方修辭學史乃是其內容不斷萎縮的歷史。修辭學在被歸結為它的一個部分時也同時喪失了通過辯證法把它與哲學聯系起來的紐帶，隨著這種紐帶的喪失，西方修辭學到19世紀漸漸成了一門死學科。

20世紀下半葉，隨著結構語義學、邏輯學、詩學的發展，西方學術界開始了重建修辭學的努力。以比利時列日學派（又稱μ小組）為中堅的新修辭學派應運而生。這一學派以結構語義學為基礎不僅提出了更新古典修辭學的分類學計劃，而且提出了一系列革命性的概念，如修辭學零度、形象化表達的空間、轉義度、修辭學間距、隱喻度、義位轉換法，等等。新修辭學以J·迪布瓦（J.Dubois）、F·埃德林（F.Edeline）、J·M·克林伯格（J.M.Klinberg）、P·明格（P.Mingue）、F·皮爾（F.Pire）和H·特里能（H.Trinon）組成的μ小組為代表，佩雷爾曼（Ch.Perelman）、勒格恩（Le Guern）、G·熱內特（G.Genette）和托多羅夫（Todorov）等人的工作也應包含在內。列日學派或μ小組的隱喻理論主要是以格雷馬的結構語義學為基礎的。在他們看來，“隱喻嚴格說來并不是意義的替代，而是對一個詞項的語義內容的改變，這種改變源于兩種基本活動——義素的補充和隱匿——的結合。換言之，隱喻是兩種提喻的產物”。

但是，列日學派的學者們在將隱喻歸結為提喻的產物時仍像一些古典修辭學家一樣在用一種修辭格來說明另一種修辭格。所不同的是，他們力圖為所有修辭格找到一種共同基礎并采用更為準確和更為有效的方法來解釋那些修辭格的內在機制。正因如此，利科認為，新修辭學對隱喻的闡述仍然停留于古典修辭學的框架內，只是手段更加精巧而已。在利科眼里，新修辭學因不承認隱喻陳述的特殊性并限于證明隱喻語詞的優先性而損害了自己的理論的有效性和方法的巧妙性。要解決隱喻問題，我們需要更加開闊的視野、更加完善的理論和更加有效的方法，三者缺一不可。按傳統觀點，隱喻僅僅起修飾作用，而不能表達真理。利科提出了“隱喻的真實”概念。對他來說，隱喻不僅僅是名稱的轉用，也不僅僅是反常的命名或對名稱的有意誤用。隱喻是對語義的不斷更新活動。我們既要在語詞的層面，也要在句子的層面，更要在話語的層面去解釋隱喻。隱喻只有以隱喻的方式才能描述。為此，利科在《活的隱喻》中提出了隱喻詮釋學的基本構想，這一構想不但包括對隱喻過程的討論，而且包括對隱喻與認知、情感、想象過程的關系的討論。利科的隱喻理論是在綜合各派觀點的基礎上形成的。閱讀《活的隱喻》可以使我們了解西方古典修辭學和新修辭學對隱喻的不同解釋，同時也可以使我們了解利科的一些具有洞察力的語言哲學觀。

在翻譯本書的過程中，譯者一直得到上海譯文出版社編輯們的幫助，在此，我謹向她們表示深深的謝意。由于水平有限，譯文中很可能有不當乃至錯誤之處。祈望讀者隨時指正。