第一節
感應與天譴：災異論的思想淵源

災異論把自然現象和異常事變與人事結合起來思考，它的基本前提是天人相關。具體而言，災異論中的天人相關思想可以分為兩種不同的類型。其一源自原始思維中萬事萬物互相關聯的意識，認為同類的事物相互呼應，一方的變化會引起或預示另一方的類似變化。另一種天人相關思想，把天視為有人格的神，會以一定的標準觀察和評價人事，并有針對地表達自己的意志，進而影響人事。在災異論的語境中，我們把前者稱為“感應論”，后者稱為“天譴論”。

“感應論”和“天譴論”對“天”的設定有根本的區別。前者的天是“自然之天”，后者的天則是人格化了的“道德之天”。古代不少具體災異論說同時包含兩者，當事人也往往不會有意識地加以區分，但“感應論”和“天譴論”的分合消長，仍是觀察災異論的重要視角。“感應論”背后的關聯性宇宙觀，是人類早期歷史觀所普遍共有的思維，表現為星占、鳥情占等預測人事吉兇的技術，存在于眾多不同古代文明中。“道德之天”以及相應的“天譴論”，則是早期中國思想史中的一個重要特色，使災異成為中國特有的政治文化。本節追溯災異論的思想淵源，也將“天譴論”作為主要考察對象。

一、道德之天的產生

具有道德屬性的人格化的“天”，是災異天譴論的前提。從早期中國思想史的傳統來說，“道德之天”大約產生于商周之際的周人之中。

商人最重要的神是上帝。在商代中后期，上帝已經具有一定的人格化色彩，但還不具理性，更不見有道德立場。它的意志和行動只能通過占卜來預測。無論龜卜還是其他占卜方式，都通過制造或獲取一定的征象占測上帝之意。除了人為的征象，自然界一些無法解釋的異常現象，也被認為與上帝有聯系。胡厚宣的研究表明，商人已經開始記載日食，并認為其與人事有關，把月食、虹等自然現象視為災禍或兇兆^[1]。此類事物是否曾被進一步與人事聯系，現在還不能確知。

朱鳳瀚比較商周上帝觀念的差異，指出周人在滅商以前已經具備商人沒有的“天”的觀念，對上帝的認識也與商人不同。商人的上帝是不具備理性的難以捉摸的神靈，恣意降禍和霝福；周人則已經把上帝視為自己的保護神，賦予它主持正義、明辨是非的道德性^[2]。上帝的這種“人格”，使它所降下的災禍和保佑具有懲惡揚善的性質。商周易代之際，周人將商的失敗歸于上帝之懲惡，從而樹立自己作為神意執行者的合法權威。滅商以后，上帝被周人奉為保護神。周人統治者自己的行為便不再受到上帝懲惡作用的制約。

上帝性質改變，“天”的概念隨之突顯出來，與道德緊密結合，成為周人自我警策和批判意識的折射。《詩·大雅·文王》云“天命靡常”，反映出周人理解的“天”不會無條件地永久庇護一朝一姓。他們認為，要長享天眷必須依靠“德”，《書·召誥》謂“王其德之用，祈天永命”，即是此意。西周的班簋銘文曰：“唯民亡拙哉，彝昧天命，故亡。允哉，顯。唯敬德，毋攸違。”^[3]意謂東國因昧于天命而亡，周人則應敬德，不敢違天。這種敬天修德的思想，在道德的層面上建立起天意與人事之間的聯系^[4]。

“天”與“上帝”兩個概念共同構成了一個既庇佑天子又懲惡揚善的天神神格。這為天譴論準備好了前提。漢儒認為，天降災異既是對德政不善的譴責，又是提醒天子改過從善，體現了天之仁愛^[5]，就是基于周代以來的觀念。西周有不少怨天之詩，如《詩·小雅》之《雨無正》《旻天》《節南山》等，有些詞句可以認為是借由天而抒發對當下政治的不滿，類似于天譴的觀念也有所表現。《詩·小雅·十月之交》云：“日月告兇，不用其行。四國無政，不用其良。彼月而食，則維其常。此日而食，于何不臧。……下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。”詩人認為日月失行預告了兇禍，兇禍的產生則是由于人事政治之不良，日月失行的災異與“四國無政，不用其良”之間存在著聯系。

上面的簡述，意在說明天人之間的聯系如何逐步在道德層面建立起來。到了西周時期，災異天譴論已經具備產生的前提，甚至有一些初步表現。不過，把災異和人事聯系起來的具體論說尚未出現^[6]。

二、災異的觀測與記錄

在災異天譴論萌芽的時代，感應論的災異觀念也已經產生，并促使人們主動地觀測與記錄災異。

《春秋》經文記載了大量災異，劉向曾有過統計：

二百四十二年之間，日食三十六，地震五，山陵崩阤二，彗星三見，夜常星不見，夜中星隕如雨一，火災十四。長狄入三國，五石隕墜，六鶂退飛，多麋，有蜮、蜚，鸜鵒來巢者，皆一見。晝冥晦。雨木冰。李梅冬實。七月霜降，草木不死。八月殺菽。大雨雹。雨雪雷霆失序相乘。水、旱、饑、蝝、螽、螟蜂午并起。^[7]

《春秋》中的災異記錄來自魯國的史記。這些現象最初未必都如漢人所說，被賦予了災異的特殊含義，但它們確實都被史官有意地觀測和記錄下來，在極盡簡省的編年史中占去不少的篇幅。這本身已經說明災異在時人心目中的地位。

史官記錄災異，不僅是春秋魯國的傳統。《竹書紀年》就有“記異”的傾向^[8]。晉武帝太康二年（281）出土于汲郡古冢的《竹書紀年》，是戰國時魏國的編年體史書，記載夏代至魏襄王時期的史事，現有輯本周幽王以后用晉國紀年，三家分晉后用魏紀年。《竹書紀年》中最早的災異遠在夏代：“胤甲居于西河，天有妖孽，十日并出。”^[9]商、西周時期，《紀年》也保存有不少災異的條目。晉國紀年中，災異記錄條目更多，僅晉定公一朝的佚文中，就有6條災異記錄^[10]，密集程度不亞于《春秋》。魏國紀年部分，災異的密度較晉紀年部分為低，但數量也不少。《竹書紀年》中的災異種類，有“天大曀”“天裂”“漢（銀河）不見于天”“青虹見”“五色光貫紫微”“晝晦”“雨雹”“洛絕于周”“淇絕于舊衛”等天文和自然異常，“九月桃杏實”“十二月桃杏花”“馬化為狐”“白兔舞于市”等動植物異常，“女子化為丈夫”“一女生四十子，二十死”“碧陽君之諸御產二龍”等人類異常，內容和形式都與《春秋》相似。《竹書紀年》的史料價值已經得到學界公認。西周以前的部分應來自早期史書或其他文字或口傳資料，不少記載已經得到考古資料的證明。晉紀部分，應直接承自晉國史乘。《紀年》中的大量災異記載，說明春秋戰國時的晉、魏史官十分重視災異記錄，并在追述歷史時有意地予以強調。將《紀年》與《春秋》并觀，足見災異記錄傳統歷史之久、流傳之廣。

唐人劉知幾云：“古之國史，聞異則書，未必皆審其休咎、詳其美惡也。”^[11]此說大致可以成立。不過換個角度看，國史本是重要人事的記錄，災異進入國史，應已被看作與人事有關。《竹書紀年》中的一些記載就暗示了災異與人事的關系。

十日并出，其年胤甲陟。（《通鑒外紀》卷二引《汲冢紀年》）

夏桀末年，社坼裂，其年為湯所放。（《太平御覽》卷八八〇引《書紀年》）

周昭王末年，夜有五色光貫紫微。其年，王南巡不返。（《太平御覽》卷八七四引《書紀年》）^[12]

這些史文記載的都是春秋以前的事件，經過后人的編排，已經不能反映西周以前人對災異的認識。但它們仍說明，并列災異、事應的歷史書寫，可能在春秋時就已經存在。《竹書紀年》中的晉、魏紀部分書災異而不書事應，或許是保留了史官撰寫“當代史”的體例，其中未必沒有包含對人事的態度^[13]。漢代人說孔子修《春秋》，是書災異以寄褒貶，揭示災異與人事悖亂之間的關系。現在看來，這不會是孔子個人的創造。

當然，“聞異則書”和“審其休咎、詳其美惡”還是不同的。西方編年史有記載超自然事件或災異的傳統，這些災異作為人事的預兆，與鳥占、預言之夢、神諭等有著相似的地位和作用^[14]，亦可謂“聞異則書”。中國災異傳統的特殊性在于，從春秋戰國之際起，人們就不滿足于此，開始“審其休咎、詳其美惡”，并寫入史書了。

三、《左傳》《國語》所見的災異觀

限于體例，《竹書紀年》和魯《春秋》沒有記載當時人關于災異的具體認識。要了解春秋時代的災異論說如何“審其休咎、詳其美惡”，可以來看《左傳》和《國語》。

今天所見的《左傳》，經過戰國乃至西漢人的潤色和改編，但主體應形成于戰國中期以前，所用的素材則產生更早。其中大部分記事能夠反映春秋的實際，保守一點說，也至少表現了戰國時人的思想或他們歷史記憶中的春秋時代^[15]。《國語》的情況較為復雜，可能晚至西漢才形成現在的樣子，不過就具體篇章成文的時間而言，也基本上可以視為戰國文獻^[16]。兩書中有不少記載涉及災異，反映出春秋戰國時期災異觀的發展。

首先，國家舉行特定儀式應對災異的傳統已經出現。《春秋》莊公二十五年經文：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”表明當時針對日食，在社中舉行了特定的儀式。關于這類儀式更詳細的討論，見于《左傳》昭公十七年（前525）：

夏六月甲戌朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社，諸侯用幣于社，伐鼓于朝，禮也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否。”大史曰：“在此月也。日過分而未至，三辰有災，于是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰‘辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走’，此月朔之謂也。當夏四月，是謂孟夏。”

日食發生后，魯國的祝史之官請求取用祭祀所需的幣。叔孫昭子和季孫平子就這次日食是否適用相關儀節發生了爭論。不過，他們都認為應對日食有特定的“禮”。大史舉出《夏書》的例子，說明“禮”的歷史依據。這段話亦見于古文《尚書·胤征》，不能看作夏代的實情，但可以肯定，救日食之禮一定有古老的傳統，在春秋時代為貴族所普遍認可。

類似的救禳儀式不僅針對日食，還針對其他災異。《左傳》成公五年（前586）：

梁山崩，晉侯以傳召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟傳。”重人曰：“待我，不如捷之速也。”問其所。曰：“絳人也。”問絳事焉。曰：“梁山崩，將召伯宗謀之。”問將若之何。曰：“山有朽壤而崩，可若何！國主山川，故山崩川竭，君為之不舉、降服、乘縵、徹樂、出次，祝幣，史辭以禮焉。其如此而已，雖伯宗，若之何！”伯宗請見之，不可。遂以告，而從之。

此事還見于《國語·晉語五》《春秋穀梁傳》《韓詩外傳》卷八。《國語》韋昭注云：“梁山，晉望也。”望是國家中地位最高的山川^[17]，梁山崩對晉國人來說是重大的災異。晉景公召大貴族伯宗入朝謀議應對之策，伯宗路遇一位不知名的小人物，說應付山崩川竭，有常規的救禳儀式，照辦即可，根本無需討論。伯宗言之于晉侯，得到了同意。可見，春秋時災異救禳已有定規，《國語》此處記載的儀式與《左傳》相近，《穀梁傳》和《韓詩外傳》說“君親素縞帥群臣而哭之，既而祠焉”，也是對神靈表示敬畏。這套儀節，當時的貴族應該耳熟能詳。

晉國的這一事件也反映出，時人對于災異救禳已經有了一些新看法。一方面，晉侯最初似乎不滿足于采用常規禮儀，希望得到更有針對性的意見，故而從外地召集大臣謀議。另一方面，絳的“重人”，也就是那位趕大車的小人物，則說“山有朽壤而崩”^[18]，認為山崩屬于自然現象，用不著大驚小怪。對比傳統的災異救禳，前者試圖進一步解讀災異的意義，后者則在消解災異的神秘性。這兩種態度，在以后的歷史中都有進一步表現。

《左傳》昭公七年（前535）：

夏四月甲辰朔，日有食之。晉侯問于士文伯曰：“誰將當日食？”對曰：“魯、衛惡之，衛大魯小。”公曰：“何故？”對曰：“去衛地，如魯地。于是有災，魯實受之。其大咎，其衛君乎，魯將上卿。”公曰：“《詩》所謂‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”對曰：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災，故政不可不慎也。務三而已，一曰擇人，二曰因民，三曰從時。”……秋八月，衛襄公卒。……十一月，季武子卒。晉侯謂伯瑕曰：“吾所問日食從矣，可常乎？”對曰：“不可。六物不同，民心不一，事序不類，官職不則，同始異終，胡可常也！”

這個事例內涵十分豐富，以后我們還會用到，有必要在此介紹一下前因后果。日食發生后，晉平公詢問士文伯這次災異預示著誰的兇禍，士文伯作了預言，并解釋自己的推理過程。據杜預注，士文伯觀測到，日食開始于十二次中的豕韋（也稱“娵訾”），至降婁之次結束。在星占中，豕韋、降婁分別是衛、魯兩國的分野，所以說“去衛地，如魯地”，預兆著衛國和魯國的兇禍。面對日食，晉平公顯然不滿足于傳統儀式，而希望從中了解“天意”。士文伯通過數術推演預言日食之應，其實是一種占卜，只不過推理的起點不是人為形成的龜兆或卦象，而是災異。災異在此也被當作一種“象”，是“天”所降示的，隱含著“天”的動向。這是此事反映的第一個問題。

《左傳》記載，同年八月、十一月，衛國國君和魯國的重臣先后去世，士文伯的預言很快實現。于是，晉平公又問伯瑕（即士文伯），之前的占測是否可以作為一般規則。士文伯的回答是否定的。他指出，“象”與占卜結果之間的關系不是簡單對應，而要受各種因素的影響，相同的“象”可能指向不同的預兆。我們知道，高明的占者一定對過去和現狀有深刻的洞察力，很多預言都是考慮了“象”以外的因素后作出的。士文伯指出的影響因素中，除“六物”指歲、時、日、月、星、辰外，其他都屬于人事范疇。這些事項在名義上是與“天意”相關的。士文伯還提到了“民心”，使人聯想到“天視自我民視，天聽自我民聽”^[19]所描述的天人關系。順著這個思路，他就日食作出預言后，隨即又給出了一個反方向的解說，告訴晉侯：日月之災是由“國無政，不用善”引起。這樣的災異論說，追溯引發災異的人事，即我們所謂的“回溯式災異說”。它也包含在士文伯的回答里。

人事引起天災的觀念在《左傳》中不少見。如宣公十五年《傳》載晉伯宗曰：“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。”是認為民亂引起天地災妖。莊公十四年《傳》載鄭申繻曰：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興。”亦是此意。關于災異的解說，在《左傳》《國語》中也還有很多，都被《漢書·五行志》所收錄，這里不再贅述。

災異的預言式和回溯式解說，在士文伯那里是結合在一起的，但兩者的矛盾有時也會被提出來。《左傳》僖公十六年：

春，隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛過宋都，風也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：“是何祥也？吉兇焉在？”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。”退而告人曰：“君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人。吾不敢逆君故也。”

宋襄公詢問災祥的預兆，叔興當面作了預言式的解說，但私下里說出真實想法，卻認為那些災異都是自然現象，與人事吉兇無關。他說宋襄公不該這樣問，大概是認為人君不應把注意力放在猜測天意、占卜吉兇上，而應該專注于政治，人事政治的善否才是吉兇所由。

叔興關于災異是自然現象的思想，與上文提到的那位晉國“重人”相似。“重人”認為無需猜測災異的意義，但仍不廢救禳之禮。然而，無論災異起于人事還是災異無關人事的思想，都有消解災異救禳意義的潛臺詞。《左傳》中已能看到反對災異救禳的意見。僖公二十一年：

夏，大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：“非旱備也。修城郭，貶食，省用，務穡，勸分，此其務也。巫尪何為！天欲殺之，則如勿生，若能為旱，焚之滋甚。”

焚巫尪的求雨法，常見于商代卜辭^[20]，源遠流長。《春秋》常事不書，僖公時這次“欲焚巫尪”被記錄下來，是因為臧文仲的阻止，使之成為一個事件。臧文仲認為傳統的求雨方式于事無補。他提出修城郭、貶食、省用、務穡、勸分等措施，都是為應對旱災可能造成的實際經濟和政治問題作準備。可見，臧文仲不認為旱災起于人事，或預示著什么不祥。這個意見后來被魯僖公所接受。《左傳》昭公二十六年又載：

齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：“無益也，只取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？”

在星占中，彗星是預示兇禍的天象，屬災異。齊景公命人救禳，是傳統做法。晏子反對說，天以彗星除穢，不會因為人的祈禳諂媚而改變意志。人君吉兇的決定因素是德，有德則吉，無德則兇，與是否救禳無關。齊景公也聽從了他的建議。

從《左傳》《國語》等書，可以看到春秋戰國時期多樣化的災異觀。出于對天的敬畏，重視災異傳統悠久，形成了一套救禳儀式。春秋時代，這些儀式大體被繼承下來，也產生了通過災異進一步占測吉兇、探求天意的思想。預言和回溯兩種解說災異的模式都已經出現。另一方面，人們對了解天道和事天的必要性開始有所懷疑。據《左傳》所載，臧文仲和晏子從不同的角度否定了祈禳救災之法。不過，周內史叔興、臧文仲、晏子等人質疑天人相關、反對禳災巫術的言行被書寫與強調，恰好表明它們在當時還比較特殊。即使說過“天道遠，人道邇”的鄭子產，依然在火災發生后求助于鬼神和救禳儀式^[21]。可見敬天畏天的傳統還十分強大，主宰著大多數人的思想和信仰。在這種傳統下，敬慎天地鬼神，救禳災異，是安撫民心的重要措施，其意義不僅是宗教的，也是政治的。

四、諸子時代的天人關系思想

《左傳》和《國語》通過事和言，反映當時的災異論說。諸子比兩書所述的時代晚，他們的述作對天人關系有進一步反思，出現了一些較為系統化的理論概括。

墨子大約生活在春秋戰國之際，其生年與孔子的卒年相近^[22]。諸子中，墨家最講畏天，在天人關系上尤為保守。墨子所說的天是一位人格化的至上神靈，能用正義的標準，賞罰人間的善惡行為。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”也就是說，天的意志即倫理是非的標準。《天志上》又云：“天欲義而惡不義。……順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”可見，墨家認為天有正義善惡的意志，他們的根本主張“兼愛”就來自于“天意”。天對順其意者加以賞賜，對反其意者予以懲罰，對天子亦是如此。《天志下》云：“是故古者圣人明以此說人曰：‘天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之。’天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍祟，霜露不時，天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜為粢盛酒醴，以禱祠祈福于天。”^[23]天對天子可以賞善罰惡，所謂惡，在政治上就是“賞罰不當”“聽獄不中”，天就會降下疾病和災禍，自然運行也會失序。面對這樣的情況，天子必須祭祀禱祠，向天祈福。墨家認為天對政治的善惡會降下賞罰，天子應改過自新，服從天志，同時，認真的祭祀禱祠也必不可少。這種思想可能更接近于西周，也構成春秋戰國時期災異祈禳儀式的背景。

上文論及，春秋時代已經出現懷疑天人相關，重人事而不信鬼神的思想，很有影響。《墨子·明鬼》就是為反駁這一思潮而作。此篇花費大量筆墨，羅列證據駁斥“執無鬼者”，維護鬼神信仰，理由主要是看重鬼神對人類行為的約束力。《明鬼下》載子墨子言曰：

……是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！

墨子列舉春秋以降的種種政治、社會和道德問題，認為都是人們懷疑鬼神存在，不相信鬼神能夠賞賢罰暴所致。因此，墨家提倡鬼神信仰有明確的現實針對性，并非回歸舊宗教，而是試圖建立新宗教，為失范的社會、國家重塑規范和秩序。

與墨家相反，道家發展了春秋以來的新思潮，是“激進”派。道家的“天”被降格，既失去人格，也不再至高無上。郭沫若說“老子的最大發明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權威”^[24]，是有道理的。《老子》云“天法道，道法自然”（第二十五章），就是說在“天”之上還有更為根本的“道”和“自然”。“天”作為“自然”的一個表象，只有規律，沒有意志。這種思想的典型表達是“天地不仁，以萬物為芻狗”（第五章）。但在《老子》的有些地方，似乎仍肯定地描述了天有意志的行為，比如“天將救之，以慈衛之”（第六十七章），“天道無親，常與善人”（第七十九章）。道家對天意的消解并不徹底。

儒家對天人關系的思想介于上述兩家之間，內部的觀念層次和思想差異也比較多。一方面，儒家以維護西周傳統文化為己任，另一方面，從孔子開始，儒生就積極地奔走于列國之間，學干祿之術，不免與時沉浮。

《史記·仲尼弟子列傳》稱孔子“之所嚴事”，有老子、晏子、子產。“嚴”是“尊敬”的意思，這幾位孔子所尊敬的前輩對天人關系或取消，或懷疑，代表了時代的風氣。上文提到的臧文仲，時代早于孔子，孔子也常常稱道他，在思想上不會毫無影響。孔子“不語怪力亂神”，又說過“未能事人，焉能事鬼”。以往，研究者多認為他對鬼神有所懷疑，這是進步的方面，但他還在講天命，是其局限。這是站在現代無神論立場上得出的結論。如果考察孔子所處時代的思想狀況，看法會有所不同。

《論語·八佾》載：

王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶。’何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”

此章所言為祭祀^[25]。王孫賈說的“與其媚于奧，寧媚于灶”，應是當時俗語，代表流行觀念。“奧”為室主，祭宗廟及五祀都先設席于奧，“媚于奧”指取媚于地位較高的神靈。灶的地位不如奧，但與人更為接近，總管日常瑣碎之事，可以看成個人和家庭的保護神。俗語如此，說明當時的鬼神觀念是重視與自己親近的神靈，尋求直接的庇護和保佑。關系較遠的神，看來已經不太受重視。這種信仰中的實用主義，是孔子所反對的。他回答公孫賈說，不對，如果真的被天認定有罪，向誰禱告都沒有用。孔子似乎認為，相對于灶神之類的庇護，天主持公義，是有原則的。它不為祭祀者的小恩小惠所動，而是沉默不語，踐行是非準則。這種天命思想，以相信天有公義為前提，與西周的天道觀是相承接的。

西周末到春秋時期，天道渺遠之感淡化了人對天的敬畏，消解著公義的約束力，鬼神之事也轉向占問吉兇、包庇罪過等方面。孔子懷疑鬼神是承自春秋的新思潮，而申說敬畏天命又是對新思潮有意識的反撥。兩方面合在一起，才能體現孔子天命觀在思想史上的意義。

孔子秉持的天命思想，可以從《論語·鄉黨》中關于他的兩段記述進一步認識。

鄉人儺，〔孔子〕朝服而立于阼階。

〔孔子〕遇迅雷風烈，必變。

儺是民間傳統的祭祀儀式，孔子旁觀而不參與，卻身穿朝服，表現得十分莊重和禮敬。朱熹注說，這是“無所不用其誠敬”^[26]。第二條材料說，孔子遇到“迅雷風烈”的極端天氣，一定會變色，表情變得莊嚴。朱熹注云：“必變者，所以敬天之怒。”^[27]這個解釋是可信的。孔子從來沒有說過“迅雷風烈”預示著什么或者說明了什么，但即便不知道原因，他仍對可能存在的天意保持敬畏。這份敬畏，代表了對天命信仰約束力的尊重和維護。

孔子對天的態度可以概括為敬畏而不流于迷信，可以分出好幾個層次。《左傳》的作者既表彰臧文仲、鄭子產等重人事的言行，又記錄預言占驗，宣揚天命，在思想的復雜性上跟孔子很接近。孔子的弟子后學則常常只執其一端，發展到極致。儒家各派在天人關系問題上的看法異見紛呈，往往互相排斥。《韓非子·顯學》稱“儒分為八”，只是概括與他同時的儒家派別，七十子以下儒學的歷史發展可能更為復雜。其中，僅孟、荀各自有書，情況比較清楚，此外派別的思想都缺少足夠文獻可供考證，這里只能根據有限的材料，略加推測。

今本《尚書》中記載有商太戊、武丁和周成王時期的幾個商周災異故事。它們不會是商、西周時代成文的材料，但戰國時期的儒家一定已經開始傳習這些文獻，其中所包含災異應人事而至以及修德修政可以消災的思想，應是戰國儒家中比較流行的。此外，《尚書》中值得注意的還有《洪范》篇。《洪范》借箕子之口論述政治大法^[28]，其九疇中，以“五行”與“五事”相對應，是戰國晚期乃至西漢前期五行學說發達之后才加入的解釋，“五事”與“庶征”之間的關系則是經文所固有。《洪范》曰：

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風。……曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。

五事修治導致肅、乂、哲、謀、圣五種結果。對這五種美行，天產生好的回應，晴雨冷暖風都適時適度。狂、僭、豫、急、蒙五種惡行分別對應于肅、乂、哲、謀、圣，是五事不修的結果，天隨之產生不好的回應，晴雨冷暖以及風各自會非正常地持續，造成災異。《洪范》的意思是，五項人事處理的好壞分別導致五種好的表征（休征）或壞的表征（咎征）。這就給出了從人到天、由人事引發災異的一個規律性和系統化的表述^[29]。這樣的表述，大約是戰國中前期的儒家所創造的。

《洪范》講人事會引起天的反應，《禮記·中庸》云“國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽”，則是說天示人以祥瑞或者災異，預示著國家興亡。《中庸》這段文字說的是“誠身”。其云“至誠之道，可以前知”，興亡善惡，必先知之，“故至誠如神”，是在強調“誠”可帶來的神秘能力。在這種論述中，我們可以看到，通過天之所示預見人事，被認為是一種特殊能力，而這種能力是可以獲得的。

《禮記·中庸》和《洪范》所說，或者是由天知人，或者是以人動天。兩者作為儒家經典，常常為此后的災異論說引為理論依據，構成了災異論儒學傳統的重要組成部分。在此需要指出的是，兩者都指出人事與天象之間的交感對應關系，其天人關系思想是“感應論”的。

戰國時期還流傳著一些不太著名的篇章，同樣反映著時代的思想面貌。上海博物館藏戰國楚簡中有一篇《三德》^[30]，講人行為的良否會引起上帝鬼神的保佑或者降災。其文有云“忌而不忌，天乃降災，已而不已，天乃降異”，就是說人做了不宜之事，天會降下災異。這些不宜之事，《三德》篇中舉出了“喜樂無期度”“食飲無量計”“宮室過度”“驟奪民時”等，最后一項又分為“奪民時以土功”“以水事”“以兵事”。《三德》采用韻文體，朗朗上口，便于記誦，與經書、傳記等儒家內部傳習的文獻相比，宣傳說教意味更強，作者設想的讀者可能主要是人君。^[31]戰國秦漢之際，類似的文獻應該很多，它們思想原創性不足，卻恰能代表當時的某些普遍觀念。《三德》的作者企圖借助人君的鬼神信仰，促使他們施行善政，以民為本。篇中稱“民之所欲，鬼神是祐”，正是戰國時代儒家民本思想的反映。類似的觀念也表現在《呂氏春秋》中，其《順民》篇云：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”于是翦其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。

此篇敘述湯禱求雨的故事，還見于《論語·堯曰》《國語·周語上》《墨子·兼愛下》。在《呂氏春秋》的故事版本中，“民乃甚說，雨乃大至”一句最值得注意。商湯自損發膚，以身為犧牲，為民請命，贏得民意，這才使雨大至。其結尾云“湯達乎鬼神之化，人事之傳也”，“傳”讀為“轉”^[32]，也就是說，湯感動鬼神，是通過人事的轉遞。“民甚說”構成了祈雨儀式和“雨大至”的中間環節，降雨不是由于祈禱直接作用于上帝，而是祈禱行為感動民意的結果。故事的用意在于強調順應民意的重要性。這一派儒家學者繼承了孔子重人事的傳統，在他們的災異論中，天帝鬼神不過是人事的依托。這種論調，針對人君的說教意味強烈，在當時應是主流。

春秋時代已經出現了對天人關系的懷疑和否定，上述災異論用人倫的規范取代了天的意志，進一步消解天的不可知性和神秘力量。沿著這個理路發展下去，離只重人事而不關心天命的思想也就不遠了。

戰國末期，荀子倡導天人之分，向災異論提出了挑戰。《荀子·天論》云：

夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。

荀子認為各種怪異現象為世所常有，不關吉兇，也與政治的好壞無涉。《天論》又曰：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇。

荀子認為祈禳沒有止災的實際作用，卻不反對舉行相應的禳救儀式。他指出，在百姓相信天人相通的現實下，救食、雩祭等禳災儀式是統治的文飾，可以保留。只不過，作為統治者的“君子”對災異及其禳救，應有與被統治者“百姓”不同的看法。

這種以神道設教的觀念，荀子以前已經出現。上博楚簡《魯邦大旱》云：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知說之事鬼也，不知刑與德。如毋愛圭璧幣帛于山川，政刑與……”……【2】出，遇子贛曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？”子贛曰：“否，繄乎子女，踵命其與。如夫政刑與德，以事上天，此是哉！如夫毋愛圭璧【3】幣帛于山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民。如天不雨，石將焦，木將死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以為膚，魚以【4】為民。如天不雨，水將涸，魚將死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“嗚乎！……【5】公豈不飽粱食肉哉！繄無如庶民何！”【6】^[33]

此文屬于儒家的傳記，反映戰國時期儒家某一派別的思想，其中的孔子、子貢和魯哀公都不能坐實。上博簡抄寫于白起拔郢（前278）以前^[34]，《魯邦大旱》的作成當然也早于荀子。篇中，孔子對魯哀公說“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”，其義與《荀子·天論》所謂“君子以為文，而百姓以為神”相同。孔子因此勸說魯哀公“毋愛圭璧幣帛于山川”，進行必要的祭祀活動。

不過，這還不是《魯邦大旱》的主旨。關于災異應對方法，哀公與孔子的問答似乎已講清楚，但《魯邦大旱》沒有到此為止，而是接著安排了孔子與子貢的辯論，先由子貢提出反對意見，然后孔子予以駁斥。子貢同意正刑與德，但反對祭祀山川。孔子答道，如果旱災持續下去，國君依然可以飽食粱肉，過和平常一樣的好日子，可是老百姓的生活怎么辦呢？旱災對百姓和國君的影響不同，所以國君的態度也不會像百姓那樣焦慮。由此推測，之前簡文殘缺的話可能針對子貢的質疑，借用山川與草木魚蝦進行類比，大意是說，天不下雨，草木魚蝦沒有生路，但山川依然會存在，對下雨的希望并不會那么急切。換言之，這里的孔子相信山川必須通過祭祀才能感動，而感動山川確實可以致雨。

戰國時代，正刑德以應對災異的觀點在思想界已不十分新鮮，古代的祭祀禮儀傳統則越來越不受重視。而孔子是重視祭祀傳統的，《論語·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”即是反對削減祭品，希望維護傳統的“禮”。《魯邦大旱》只是偽托孔子，但其思想是從《論語》中的真孔子發展而來。該篇的作者已經在反思“神道設教”，進而相信山川神靈與人事有密切關系，傾向于維護越來越不受重視的傳統祭祀之禮。《魯邦大旱》中子貢的質疑也并非作者所杜撰，《晏子春秋》卷一《景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫第十五》中載晏子諫止齊景公祭祀山川的話，即是《魯邦大旱》之所本。“晏子”和“子貢”的這種思想大約在當時頗為流行，或者為儒家的某些學派所秉持。反駁這種思想，可能正是《魯邦大旱》最直接的寫作動因^[35]。

上文已經指出，過度強調天人關系中的人事一方，必然削弱天的權威，進而影響人倫道德的約束力。這是儒家天人關系論內在的矛盾。荀子索性拋棄天人相關論，不再試圖通過天約束人君。他主張性惡，卻對人君施以過多的信任，將政治的善惡完全寄托于君主的自律上。這樣的傾向再進一步，便是法家。

《魯邦大旱》作者所代表的儒學群體，既以正刑德為應對災異的首要任務，同時又不廢祭祀，維持對天的敬畏。這種敬畏已經不同于上古，而是對天人關系反復思考后的結果，在思想的譜系中與孔子的天道觀也最為接近。董仲舒的災異論，就是基于儒家的這一傳統。

[1] 參見胡厚宣《殷代之天神崇拜》，《甲骨學商史論叢初集（外一種）》，河北教育出版社，2002年。此外還有晁福林的《說殷卜辭中的“虹”——殷商社會觀念之一例》《從甲骨卜辭說到中國古代的“祲”“暈”觀念》兩篇文章，都收入郭旭東主編《殷商文明論集》，中國社會科學出版社，2008年。

[2] 參見朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》，1993年第4期。

[3] 此處用寬式釋文轉寫，采用郭沫若的釋讀，見郭沫若《先秦天道觀之進展》，《青銅時代》，第21頁。“唯民亡拙哉”句，“亡”，郭氏讀為“氓”，亦有學者讀為“無”或“謀”，今不能確定，暫不破讀。班簋，郭沫若、陳夢家（《西周銅器斷代》）以為是成王器，朱鳳瀚（《商周時期的天神崇拜》）、《商周青銅器銘文選》（上海博物館商周青銅器銘文選編寫組編，文物出版社，1986年）定為穆王器。

[4] 郭沫若還舉了周宣王時期的毛公鼎銘文等史料，說明周人“天眷有德”的思想，以及敬慎修德唯恐天命失墜的言論。見《先秦天道觀的進展》第二節，收入《青銅時代》，科學出版社，1960年，茲不贅引。

[5] 《漢書》卷五六《董仲舒傳》載董仲舒對策云：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”天譴論的這一經典表述，就是將天譴懲罰與天心仁愛結合起來。

[6] 《漢書·五行志》收錄了三則商、西周時期的災異故事，分別是商太戊時桑榖共生于朝，武丁時雉登鼎耳而雊，周成王發金縢之書而反風起禾。這些故事在漢代均存在多個時間、人物、情節互有出入的版本，其中言論多為后人懸擬，不能代表故事發生時代的思想。《漢書·五行志》收錄相關事件，反映的是漢人對它們的認識，故在此不予討論。

[7] 見《漢書》卷三六《劉向傳》載向所上封事。

[8] 參見李學勤《古本〈竹書紀年〉與夏代史》，《走出疑古時代》（修訂本），遼寧大學出版社，1997年，第49頁。

[9] 分別在晉定公六年、十八年、二十年、二十五年、二十八年，見方詩銘、王修齡《古本竹書紀年輯證》，上海古籍出版社，2005年，第13—14頁。

[10] 以上五條并見《古本竹書紀年輯證》，第84—86頁。

[11] 劉知幾《史通·書志》，浦起龍《史通通釋》，上海古籍出版社，1978年，第63頁。

[12] 以上三條見《古本竹書紀年輯證》，第14、19、46頁。

[13] 李學勤前揭文認為，《竹書紀年》的紀異傾向，反映出作者相信災異感應的思想。

[14] 參看約翰·布羅《歷史的歷史：從遠古到20世紀的歷史書寫》，廣西師范大學出版社，2012年，第166頁。

[15] 胡念貽《〈左傳〉的真偽和寫作時代問題考辨》（《文史》第11輯，中華書局，1981年）和楊伯峻《春秋左傳注序》（中華書局，1990年），都對相關問題作了比較詳細的論述，可以參看。胡念貽認為《左傳》成書于春秋末年，楊伯峻認為在公元前403—前389年之間。新城新藏則通過研究《左傳》中的歲星紀年，推測相關紀事應作成于公元前365年之后數年之內（說見《東洋天文學史研究》，沈璿譯，中華學藝社，1933年，第418頁）。洪誠（《關于新城新藏〈東洋天文學史研究〉中幾個問題的討論》，《洪誠文集》，江蘇古籍出版社，2000年）、顧濤（《新城新藏由歲星紀事推證〈左傳〉著作年代之研究法駁論》，《中國文化研究》2007年第2期）先后對新城氏的方法和結論提出了不同意見。另一位日本學者鎌田正根據《左傳》中預言的應驗情況推斷《左傳》成書于公元前320年前后，并認為是魏國一位受子夏《春秋》學影響左氏史官所作（說見氏著《左傳の成立と其の展開》第一編第四章《左傳の成立年代と作者に關する推定》，大修館書店，1963年，第305—388頁）。由于《左傳》中的材料來源比較復雜，現在已經無法一一厘清，要確定精確的成書年代幾乎是不可能的。但即使保守地估計，說《左傳》中主要內容的形成不晚于戰國晚期應無問題，而編撰《左傳》所用的材料則形成更早。西漢末年，劉歆可能對《左傳》做過結構上的調整和語言上的潤飾，《漢書·劉歆傳》云“及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備矣”，說明了他對《左傳》的工作的性質。要說劉歆編造了其中的記事乃至偽造出整部書，則絕無依據。對此，錢穆已有駁論，參見《劉向歆父子年譜》，《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001年，第74—82頁。無論是成書于春秋末還是戰國中，《左傳》中關于春秋的記載大多都有所本，非出杜撰，對于研究春秋歷史的史料價值是學界所公認的。

[16] 參見王樹民、沈長云為中華書局點校本《國語集解》撰寫的前言（2002年，第4頁），以及朱鳳瀚、徐勇編《先秦史研究概要》關于《國語》的介紹，天津教育出版社，1996年，第57—58頁。

[17] 參看田天《國主山川——東周的山川祭祀與國家》，《國學研究》第三十卷，北京大學出版社，2012年，又見氏著《秦漢國家祭祀史稿》，三聯書店，2015年，第259—265頁。

[18] 在《穀梁傳》中對應的話是“天有山，天崩之”（《春秋穀梁注疏》卷一三，阮元刻《十三經注疏》，藝文印書館，2001年，第131頁下），大意相近而更抽象化，似又有后代經師的修飾。

[19] 《孟子·萬章上》引《太誓》。

[20] 參見裘錫圭《說卜辭的焚巫尪與作土龍》，《古文字論集》，中華書局，1992年。

[21] 《左傳》昭公十八年載，火作之明日，子產“使郊人助祝史除于國北，禳火于玄冥回祿，祈于四鄘……三日哭，國不市”（《春秋左傳注疏》卷四八，第842頁上）。是年七月，子產又因大火之故“大為社，祓禳于四方”，傳云“除火災禮也”（同前，第842頁下）。

[22] 參見錢穆《先秦諸子系年》卷二《墨子生卒考》，商務印書館，2001年，第103—104頁；又見氏著《墨子》第一章第三節《墨子的生卒年代》，商務印書館，1947年，第9—17頁。關于《墨子》的成書，近代從梁啟超、胡適以來就有很多不同意見，可以參見錢穆在《墨子》第二章《墨子書的內容》中的總結和討論。本節將要引用的《天志》《明鬼》兩篇，學者公認是墨子弟子追記和闡發其言論，可以代表墨家原創期的觀點，也是后來墨家共同宗奉的思想。

[23] “天下疾病禍祟”句，“祟”原作“福”，王念孫云：“‘福’字義不可通，‘禍福’當為‘禍祟’。‘下’者，降也。言降之以疾病禍祟也。”（《墨子雜志》卷三，《讀書雜志》，江蘇古籍出版社，2000年，第584頁上）其說可信，今引文據改作“祟”字。

[24] 郭沫若《先秦天道觀之進展》，《青銅時代》，第36頁。

[25] 此章的前面幾章，都是講祭祀問題，這一章在內容上也應與前面相關，所以放在一起組成一組。前人多以為“奧”“灶”“天”各有所暗指，或代表現實中的人物，是求之過深。

[26] 朱熹《論語集注》卷五，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第121頁。

[27] 《四書章句集注》，第122頁。

[28] 關于《洪范》成書年代的眾家之說，參見蔣善國《尚書綜述》第十三章《鴻范的著作時代》，上海古籍出版社，1988年。目前學界較為公認的看法，是成書于戰國時代。近年來，李學勤提出《洪范》為西周作品的可能性，說見氏著《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》《叔多父盤與〈洪范〉》二文。然而，他提出的意見只能反駁戰國說的一兩條論據，而論證《洪范》作于西周仍缺乏有說服力的證據。

[29] 蔣善國也認為《洪范》九疇中惟“五事”和“庶征”兩項是相互配合的，對于兩者之間關系的描述，與我的看法相近。但他認為，“這種天人感應的思想是五行觀念與陰陽思想結合所形成的”，“《洪范》是天人感應思想的來源”（見《尚書綜述》，第111頁），都和我的意見不同。

[30] 釋文見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288—303頁。

[31] 參見湯淺邦弘《上博楚簡〈三德〉的天人相關思想》，《儒家文化研究》第1輯，三聯書店，2007年。

[32] 《釋名·釋書契》云“傳之言轉也”。此“傳”字釋為“轉”，參看王利器《呂氏春秋注疏》卷九，第880頁；陳奇猷《呂氏春秋新校釋》卷九，第489頁。

[33] 原簡發表于馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002年，第204—210頁。此處采用寬式釋文，主要參照李學勤《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》（《孔子研究》，2004年第1期）中的釋讀，個別地方有所調整。

[34] 參馬承源《戰國楚竹書的發現保護和整理》，《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》前言，上海古籍出版社，2001年。

[35] 《魯邦大旱》的研究情況和思想內涵，詳參拙文《上博楚簡〈魯邦大旱〉的思想史坐標》，《中國歷史文物》2010年第6期。