專題論文

《大荒經》源于商代大社壁畫考

張國安

【內容提要】　本文從多角度反思《大荒經》從圖文到書籍的轉變過程，認為其內容看似荒誕，實為對于一種立體結構的描述。其中的海是指象征性的圜水，海內、海外和四海均據此而來。作者推測《大荒經》所描繪的立體結構為復式幾何形、門在北，是象征天圓地方的原始宇宙觀的建筑，經文是對該建筑結構和壁畫內容的系統描述。作者進而通過對宗廟建筑史的考察，并根據歷史通則比對其他文明體系，得出結論認為該建筑實為性質類似西方萬神殿的百神廟——商代大社。本文首次對素來被視為荒誕無稽的《大荒經》做出了相當完滿的解釋。

《大荒經》^[1]一向被學術界視為文字淺顯易識、內容荒誕難解的上古經典，對它也始終沒有產生過讓人信服的整體解釋。要因在于人們表面上看到的是文字，而其內在的語言和邏輯卻由圖像構成。^[2]事情到此僅是開始，能否找出經文蘊涵的初始結構才是破解這部荒誕典籍的關鍵。學者以往大多只注重神話和地理角度的研究而忽略其他視域的思考，故始終難窺堂奧。筆者嘗試從更寬闊的視域著眼，去追索其由“圖文”到“書籍”的特殊過程，而后展開綜合研究，結果發現《大荒經》源于一個常人甚難想象的初始結構——殷商象征天地宇宙的大社及其壁畫，經文是對該結構和內容的系統描述。

一　由平面思維到立體建筑

唐《歷代名畫記》卷三“述古之秘畫珍圖”條有“大荒經圖二十六”語，此圖雖已佚失，但因《荒》源自該圖，故可研究、推敲文本，反復思索二者間各種可能。筆者曾論及荒圖分割說及立體思維的線索。^[3]該說雖怪異，但也不能排除其可能性。

本文不預設觀點與視角，仍從傳統觀點起論。經文肯定含有地理地圖的因素，內中大量的東南西北、海內海外等術語讓人很難不往這些方向思考，粗略研究也確像幅地圖，但常規地圖的基本概念是比例，一樹一人與一海一河同圖顯然無法以比例衡量。經再三斟酌，其中眾多的山河樹木、神帝人鬼等龐雜內容也說明它不太可能是尋常的平面圖。為直觀和說明便捷，照筆者所主張的分割說的一般做法是將此類平面圖劃分，可像表格似以5×5或4×5式分割，另用一幅或六幅做文字說明，即得數字二十六。但這種做法并未解釋文中與地圖地理觀大為滯礙的現象，如不少海內與海外間地名的重復、有的海外之地實在海內而有的海內之地卻在海外荒遠處。這些疑問有力地說明四荒與內篇的差別不是簡單地理意義的內外遠近甚或不是地理的問題，故應另外探求其奧。

（一）《大荒經》有三套性質不同的四隅

下面先從經文涉及的結構性詞匯入手，逐步闡述舊說漏洞及其不成立的理由。從宏觀開始把大結構解析清楚，爾后解剖中觀與微觀。一個平面圖（含地圖）一般來說有四正四維，地理上稱為八方，四正即東西南北四方，四維即四隅、四角，而《荒》含《東》、《南》、《西》、《北》、《內》五篇，即有東、南、西、北和海內，《內》通常被認為是中，這個點不預設大小方圓，構成一點四方式結構；我們可迅速找到東北、東南、西南、西北四個角隅。四荒篇中有四方神及其風神和東南西北四極，《東》有“東極”，“東方折”，“來風曰俊”，“北方鹓”，“來之風曰”，“東北隅”^[4]；《南》有“南方因”、“乎夸風曰乎民”，“南極”；《西》有“石夷”，“來風韋”，“西北隅”，“西極”；《北》有“北極”；其中的四極均在大荒之中。上述詞匯提醒人們這極可能是個規則的幾何形，至此可說明的還是一個正常的平面圖。該結構異常之處是西風神不在正西而在西北，北方及其風神不在正北而在東北。

在《西》中出現一條讓人既意外又困惑的“西南大荒之中隅”，“中”字既十分刺眼又非常關鍵。宋池陽郡齋刻本、明成化國子監刻本等皆有中字，而《道藏》本無中字。從版本學講當取帶中字者，畢沅等名家卻信從《道藏》本，大概發現平面上有中隅的疑竇。此概念確非尋常平面圖所應有，這使人強烈質疑平面圖的傳統思維是否合理，并引發對立體可能性的持續思考和探索。如果是平面分割的話，角隅是個較小的部分，一般都將四個角落那四幅稱為隅，不太可能有中隅的概念。上圖有可能與隅概念相關的標識塊，依正常人思維都不太可能稱為中隅。通常只有立體結構才可能有此概念，如一個建筑的四個墻角，西墻南墻結合部即稱為西南隅，墻角中間可稱為“中隅”。此“中隅”是《荒》中最明顯、最直接表現立體結構的堅實證據。科學研究強調孤證不立，需要逐角隅考察，看看是否能找到更多證據。

先看東北方向：前已提到東北隅，而《東》另有“東北海外……大荒東北隅中”語值得關注，這里多出個限定語“大荒”。在《北》中還出現“東北海之外……大荒之中”語，此當在大荒東北隅處或較近角隅處。文中存在著東北隅和大荒東北隅，加上東北海，它們有何差異？《北》的東北海與《東》的東北海是何關系？一般講應是同一個，沒有理由認為此結構中會有兩個，應判定是同在一海的不同位置，或許一個東偏北，另一個北偏東。而《東》與《北》分載涿鹿之戰的不同細節證明該推測有道理，它們相互呼應，描述的畫面也恰恰反映同一故事中的幾個相關情節；在圖畫上一定是圖像的分幅描繪。如果本是文字體裁，就沒任何必要將一個完整故事分開描述。

次看東南方向：《東》有“大荒東南隅”，而《南》有“東南海之外……有女子名曰羲和，方日浴于甘淵”。這既在東南海外，則應屬之東南隅，等于又有不同性質的東南隅，而這在《東》里出現過，只是具體方向不明。何處有如此之淵？如是真實的地理敘述，則置于《東》或《南》均無不可，如此重復在敘述真實地理時既無可能，編書時也無此必要。這景象只能是圖畫上的描繪，必適在東南交界處。正常情況下，應在東南隅那幅，此事依正常平面思維自然會覺得詭異。討論東北隅時的怪像在此復又出現。

再看西南方向：上有西南大荒之中隅，而《西》載：“西海之南（應即西南）……（夏耕）乃降于巫山……有人焉三面……西南海之外……有大巫山、有金之山。”而《南》稱：“南海之外，赤水之西（赤水在西，故此亦在西南）……有巫山者……有人三身。”兩篇中的三面三身、巫山大巫山大同小異，都在西南方向，筆者已另文分析這是西南隅山和事的異常重復。是則西南如前面一樣有三套性質不同——既有西南隅，又有西南大荒之中隅，再加西南海的角隅。

再次看西北方向：《西》有“西北海之外大荒之隅”，此即大荒西北隅概念；另“有禹攻共工國山”，《北》述該事在“東北海之外”條下，具體位置不明，郭注禹攻事在《北》的昆侖之北，“大荒之中……共工之臣名曰相繇……禹湮洪水，殺相繇……在昆侖之北”。此事一詳一略又互為補充，應為又一角隅相連事。《西》有“西北海之外……（韋）處西北隅”。又可發現西北隅、大荒西北隅和西北海三種性質之隅。

眾所周知，平面圖正常的分割和分述，一般是前述方形直角式劃分，這時描繪角落內容就應在一幅中而不應重復，依圖述文自然不應分述于兩經。換言之，平面正常劃分時角落不太可能重復，即便有重復也不應在角落那些幅。當然，或許會有人非要抬杠說就要像圖2那樣將圖劃分成二十四份，再用兩幅文字說明，有何不可？筆者并不完全排除此種可能，但考慮《大荒經圖》的存在，必須承認這可能性太小。但不管哪種情況，平面分割可稱為隅的區域通常是個較小的部分，且平面角落以斜線劃分是不合理的，可能性實在微乎其微。平面圖確有圖2的可能，但它需與其他條件吻合才行。上述現象單純從平面解釋均難通暢，若將一般認可的平面圖之可能排除，再聯系西南大荒之中隅引發的立體思路，在東北、東南、西南和西北四隅都能找到異常現象，通常平面分割時必然置于角隅一幅的內容，如故事、山水竟有不少都分述于不同的兩經角隅。而恰恰在通常較小的局部被放入繁多的內容更是不合情理。拋卻分割說的前提，一個平面一般有四個角，而令人吃驚的是在東與北，東與南，西與南，西與北交接處居然都可找到性質不同的角隅——正常的東北隅、東南隅、西南隅和西北隅和異常的大荒東北隅中、大荒東南隅、西南大荒之中隅和西北海之外大荒之隅，比尋常平面圖多一組角隅，每個角隅都是如此，則走向立體的結論就成為必然。再加東北海、西北海、東南海和西南海構成三套四維，它們之間什么關系？而正常地理的平面圖有三組四隅是不可能的，對于常識無法解釋的現象不應都用巧合或簡冊散亂之類借口來敷衍，這迫使我們尋找更合理的解釋。

事情不止于此。在東北，《東》：“禺京處北海，禺處東海，是惟海神。”郭璞注“言分治一海而為神也”。另《北》載：“北海之渚中，有神……名曰禺強。”東、北兩海神同載于《東》，郭注表明是看圖寫出，而《北》里重述，這是一神分述于兩經，蓋畫面在東北隅連接處。在東南，《東》：“東海之外……有甘山者，甘水出焉，生甘淵。”《南》：“南海之外……又有成山，甘水窮焉。”郭注：“甘水出甘山，極此中也。”甘水源于《東》的東海外甘山，未入東海，也未流到平原，終端不是河湖，卻是《南》之南海外的成山。自然地理中當然沒有此類事，這可在圖畫上實現且應是一種立體關系，不是說它不能平放，而是即使平放，人腦里反映出來的也還是在立體中的位置感。換言之，只有在立體中才具有相應的真實意義。

經里還有不少只在立體環境中才有的上下概念，最典型的是水窮于某山，海水注焉，河水海水入山。水往低處流是盡人皆知的常識，這些駭人聽聞、頗為費解的事項不可能是正常、真實的地理景狀。這只能有兩種解釋：完全的荒誕無稽，可為認真的科學研究者棄之不論；另外則是見于神話幻想和圖畫連接，其產生當然不會是空穴來風，必有其自然的或人文的背景。揆諸海洋科學，必為受尚未引起關注的海侵之反映、影響，形成神話后進而見諸畫面。這是經中一項十分珍貴的史料，堪稱人類史上已知最早的海侵資料。從中國古人類成長歷程看，它是15000年至6000年前我國東部大海侵對東夷產生的影響。^[5]

再就上述事項在圖畫上的連接來探討《大荒經圖》。《釋名》卷六“畫，掛也。以五色掛物上也”，點明繪畫的立體本質及描述的形式與意義。這些圖像如何畫？初步判斷，大荒應在下部，“入”和“注”應畫成水傾瀉或流到山體上，其水應在山上方或斜上方，否則應說水出于某山；“入”和“注”在圖畫中必然反映上下關系，否則與下述之“窮”無異。相對“入”和“注”，“窮”大概是聯通之意，這應反映水與山相對平行的位置關系，所述之水肯定高于“窮焉”的山，之所以謂窮，疑畫面最后一段水和“窮焉”的山腳連在一起，如“有汜天之山，赤水窮焉”，郭注“流極于此山也”，又有“成山，甘水窮焉”，郭注“甘水，出甘山，極此中也”。郭注表明其所見之圖即為此種關系。圖畫中此種上下關系如成立，則必然是立體關系。

通過對經文的結構性詞匯進行分析，再聯系圖畫圖像及其分割等現象，可以排除平面圖包括地圖的可能，海水入山等異常現象也排除自然地理的可能，而諸多情節性故事的敘述又排除了立體沙盤的可能。

筆者認為上述重復或相接必然意味有一個圜形且四隅相連的立體結構，只有如此，《荒》才能得到清晰無誤地理解。建筑及其壁畫的思路已開始向我們招手。或許有人立刻會對此提出異議：這不可能！如何解釋大量海、海內及海外的術語？這確實是個大問題！幾千年的誤解與紛爭，困惑與茫然，始終沒有解決的關鍵正在于此。

（二）海外與海內、圜水與四海

當把四荒篇中引人關注的所謂海外按順時針順序排列為東北海、東海、東南海、南海、西南海、西海、西北海后，就會發現既沒有北海也沒有北海之外，是經文散佚以致缺失還是根本沒有？《內》篇則有東海、南海、西海和北海之內，皆為規整的東南西北海之內，而沒有一個角隅性質的西南、東南、東北及西北的海之內。這顯然不能視為偶然，它隱含說明東南西北四海之內構成一規整方形，并證實北海的確存在。其排出的形狀蘊含了一個“海”圈，而該圈外緣從經文無法判斷是規整圓狀還是多條直線構成的多邊形。可歸納為內有一方，方外為海環繞，海外構成一個北邊有缺口的形狀，只是不能確定是圓弧狀的還是如圖4缺一邊的八邊形。圜形海圈為我國自然地理近萬年未有之狀，尤其是西南海、西海、西北海的存在更與實際地理大相徑庭，令人困惑。

對于前文提及立體結構的思路，海圈的存在豈不與之矛盾？答曰：并不矛盾！

與海相關的還有東南西北四海海神的分布，前引《東》與《北》有東海、北海海神在渚上。《南》：“南海渚中有神”，《西》：“西海陼中有神”，渚、陼照字面解釋是島。前述北面發生異常現象，北海神不僅在《北》里而且也在《東》里出現，這啟發我們去思考其特別之處。一而再、再而三在北面出現異常，很難用巧合解釋。引人關注的是所有海中只有東南西北海各有一島，其結構可補充成一個四方有海、海中有島、島上有神的幾何狀。該幾何形顯然更不是自然景狀。

至此需對海的字義進行分析，古代訓詁字書解釋雖多，但萬變不離其宗，可簡單概括為“與水相關說”和“引申說”以及“華夷內外等級說”，其依據大都由《說文解字·水部》“海，天池也，以納百川者”和《爾雅·釋地》“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海”衍申，清代《說文》巨擘段玉裁、桂馥所注均不外此。^[6]海是語言學所謂的基本詞匯，其本義與水相關可謂絕無疑義，大義由此引申也算有依據，而引申為描述華夏蠻夷則相對較晚。

與海字最直接、最密切的問題是對四海如何理解。四海本義顯而易見是指四面環海而不是指東夷、南蠻、西戎、北狄等不在華夏統治范圍內的族群，《禮記·祭義》記的就是這樣一個影響深遠的天地四海（指東海、西海、南海和北海）模式。《爾雅》“四海”說顯然是意識到在已知的自然地理中找不到四方是海的大陸，又不愿以矛盾的有實有虛來解說、糊弄，只得以文化觀念中的蠻夷戎狄曲為之解，將其與四方蠻狄戎夷劃等號，產生華夏蠻夷居有內外等差、智有高下賢愚的系統，借以說明中國的政治模式。此說是春秋戰國人對該詞解釋相對自圓其說的一種。無奈的是，此說經常受到挑戰，尤其是不被大多數普通民眾承認。從古到今，研究者在“有水”與“無水”之間搖擺。

就《荒》而言，《爾雅》族群文化角度的“四海”說未見痕跡，其中八個海的海義與水相關也絕無疑問，東南西北四海還各有海神在渚或陼上，其字面意義只能是海洋、海水之海，并符合環繞陸地的四海本義，形成一個怪狀“海”圈，沒有別解的余地，不可能用華夷之類觀念解釋。而這又與自然地理嚴重背離，如果實指則根本無法解釋。不管怎么說，同一部書中的同一個字無任何跡象和證據可以兩解或多解，我們不能再執著、沉迷于地理考證和傳統文字訓詁的方法之中，只有多角度反復思考各種可能，再加以反復驗證，才能找到歷史的真相。

當我們把視野擴展到現代語言學、宗教學領域時，可得到意外的發現。大家知道，語言里有大量的比喻和象征，古今民間也都有將水、水坑等稱為海的象征性用法。宗教語言更是充滿象征之例。宗教是建立在比喻和象征的基礎上，離開了比喻和象征，宗教語言與信仰事實上就不可能存在。太過苛刻地拘泥于文字的做法，用粗淺的文字本義、用純粹自然的形式去解讀充滿象征和比喻的宗教典籍必然會將我們導向謬誤。那么，我們研究《荒》時，自然要考慮每個字、每個表達是否蘊含象征或比喻。

就人與幾何形的關系來說，貢布里希說：“一般來說，人類為自己創造的世界是一個由簡單幾何形狀構成的世界。”“幾何成分在自然界中是很少見的，確實少得幾乎沒有機會在人類的腦子中留下其印象。……正因為幾何形狀在自然界中是很少見的，所以人類的腦子就選擇了那些有規律性的表現形式。”^[7]建筑與幾何形有著密不可分的關系，伊利亞德指出：“居所的宇宙論象征在許多原始社會中都有記載。”^[8]宗教建筑尤其如此。

而從考證的立體可能及各種幾何狀規則分布看，要想求得合理解釋，我們確實應設想其他可能，以促進對該書中“海”字意義的重新認識。這迫使我們走向將其理解為象征性符號的思路，考慮它可能有的象征意義及指代的具體結構。仔細審觀圖4，由其形狀使我們聯想起從古至今絕大多數人信奉的天圓地方說，古代確有不少描述這一觀點的文獻，如《周髀算經》：“方屬地，圓屬天，天圓地方。”《淮南子·天文訓》：“天道曰圓，地道曰方。”考古也發現遠古不少方圓結合的例子，像玉琮自身即方圓結合，牛河梁紅山文化圓形祭壇與方形冢一般也被研究者與象征天圓地方的背景相聯系。

在最可能反映天圓地方原始宇宙觀的古代建筑中，明堂和辟雍以圜水象征性表達天圓地方的概念是突出之例，歷代文獻和考古材料提供了充分佐證。一般認為，“明堂之制，周旋以水，水行左旋以象天”。^[9]“周旋以水”就是建筑中一圈圜水，象征天圓，圖5是據楊鴻勛復原西安西漢明堂辟雍平面圖所做的簡圖，圖6是據王世仁復原東漢明堂平面圖所做的簡圖。^[10]建筑中的圜水象征海，四海說由此而來。這就是遠古以來統治階層口中一直以四海指代天下的原因。就上層而言，明堂里的四海是一種實在的象征，對普通民眾而言，一直認為就是生活在大海圍繞的土地上。我們相信此類圜水并非首創，而應有所沿襲和繼承。由此推論《荒》的海具有高度的象征，海的虛化自然意味著象征意義遠大于實際地理的可能，海內四方象征大地也就有很大可能性。本來以為的地理性詞匯某“海之外（海外）”或某“海之內（海內）”竟悄悄地變成了結構性詞匯。

現在的問題是圜水的形狀，從上述文獻和考古材料看幾乎都是圜形的。《荒》提到和涉及的大多數海字意義的字與圓形圜水并不違忤。但也不是所有海內、海上、海中之用語^[11]都能在圓形圜水說中得到完滿解釋，故圜水形狀另有可能不像兩漢等明堂那樣是規整的圓形，而大致像圖7清代辟雍的平面圖樣，即水漫灌與方相連，^[12]如此則通暢無礙。這似乎缺乏歷史證據，但這種推測不是沒有道理的，這也使其能與上述材料吻合而得到最優解釋。這便于安排雕塑——不管是出自宗教目的還是神秘主義的，抑或僅具裝飾意義的。對本節所述幾何狀結構研究后，考慮其相互聯系，令人推測海神其實就是圜水中的雕塑。

上述論證若沒有太大漏洞和缺環的話，一向撲朔迷離的四海真義就呼之欲出了，經文所謂的海實際上指原建筑的圜水，內中八海皆源于此，其海內與海外之義自然迎刃而解，某“海之外”并非實際的海外，而是對建筑布局中方位的標示，海之內也是如此，它們大多數是標記相對于圜水的位置。值得重新提起的是筆者在《〈大荒經〉荒誕難解新釋》一文中曾論證重復都是在不同的海外與海內間發生的，就是說同一海內、海外下是不重復的，這意味其劃分是依據與海的關系，且極可能與壁畫的分幅相照應。這是較難克服的理解障礙，但又是準確理解的關鍵一環。統計海外、海內等結構性詞匯數量共二十三個，并非均分，唐代尚存二十六幅大荒古圖，就現有材料論，將《荒》視為對二十六幅圖的分幅描述就在情理之中。《荒》的整體內容確實構成一個言之有物、自成體系的遠古作品，它既然來源于《大荒經圖》，則由文字內容去反推，就應該能重新合成或接近復原原貌，最優解支持做此推想。

不管怎么說，國人幾千年來口語行文中的四海之內及海內、海外之說，淵源有自，并非向壁虛構。就目前所能見到的材料看，它們典出于《荒》可謂信而有征，只不過與數千年來的自然地理無甚關聯，僅僅是古代宗廟建筑制度的切實反映。

（三）布局推測與壁畫說

《荒》的初始結構既如上述來源于一個立體建筑，那么它必須具備門的因素——起碼要有一個出入通道，然則門在哪里？深思、玩味上文在北面發現的諸種特殊現象，實際已隱含門在北邊之意。很多讀者可能會立刻產生疑問，這豈非大違古代傳統？

從古建傳統看，“除了少數特殊情況外，大門隨著建筑的朝向而居南是基本確定的”，^[13]故門在北邊及居址背陰現象是奇怪的。建筑史上門在北的例子雖少但并非沒有，社稷壇就值得關注。一般人直覺上立刻會想起北京中山公園（社稷壇）臨長安街的著名南門，但該門實際是民國初年所開，明清本來的正門、主門都是北門，“祭祀社稷是由北面南設祭……享殿、拜殿在北，正門也在北”。^[14]考慮禮制建筑傳統極其頑強，仔細找尋史料可上溯先秦，《禮記·郊特牲》言之鑿鑿的亡國之社就是顯例，“薄社北牖”，孫希旦謂“薄亳通，殷之舊都也……塞其三面，惟開北牖”。^[15]朱彬謂“周立殷社為戒而屋之，塞其三面，唯開北牖”。^[16]牖與屋對應暗示著建筑應是廟狀而非露天壇狀。關鍵的牖字一般理解為窗，實際上不少情況下可解為“門”，^[17]朱熹“牖，巢之通氣處”、司馬光“牖者，所以窺外也”^[18]的解釋，使我們未嘗不可將其解成門之含義。恰恰在原東夷核心區的山東日照兩城鎮一般聚落中有了重要發現，給了《荒》源出東夷的結論以考古學證據的支持。“項家溝遺址因其所處的獨特地理位置應該引起人們的注意。該遺址地處當地最高的山嶺——駐足嶺的北坡，這顯然和中國北方地區居址向陽的習慣不相吻合。”^[19]下面有據考古資料復原的日本古社遺址平面圖，不僅布局極其相似而且門也在北邊。該材料彌足珍貴，足以抵銷北邊諸種特殊處可能由經文散佚等偶發因素所致之疑。

從整體布局看，現有建筑史書鮮有類此結構平面圖，但禮失求諸野，在日本就發現了很有價值且頗為相似的兩個彌生時代聚落遺址的“社”遺址：據鳥取縣羽合町長瀨高浜遺址復原圖（圖8），“這是一組完整的單元，它是由內外兩層圍墻（宮垣）環繞的一座方形建筑”。再看群馬縣前橋市鳥羽彌生晚期“社”遺址復原平面圖（圖9），這是“一個規模更大的原始神社的實例”，“大約相當于原始氏族向國家過渡時期的一個聚落遺址，其中的原始神社遺跡清晰可辨。復原可知，它有更加復雜的形式，內外共有三道水溝而且較寬。大概是由于總體布局的關系，這座神社的方位是坐南朝北布置的。方形內宮垣（后世神社稱之為‘玉垣’）以里，有內圜水圍繞的方形柵居殿堂，為每間兩間面闊。此社的三道水溝，除最寬的外圜水是完全封閉成圜形以外，其余中、內兩道水溝都是在入口處斷開，而留出通道。外圜水在正對內宮垣處，應架設橋梁以便通行”。^[20]請注意圖9有圜水，門在北邊，木骨泥墻以內圖與上文復原的結構正相吻合，差異之處在于日社圜水結構更為復雜，多達三圈（這數字與后世社稷壇三道圍墻之數暗合）。日本兩古社平面圖合在一起即為荒經描述之完整結構。日本本土繩紋文化突變為彌生文化的動力，一般認為是來自大陸強勢文化的輸入，顯而易見內含著一定的大陸東夷文化傳統。本文復原只能就經文所談而論，未涉及的只好付諸闕如，其海是完整環狀，是否有多重墻垣并不清楚，故無法臆測。而近年河南杞縣鹿臺崗龍山晚期遺址發現相似遺跡，“有兩道圍墻，內圓外方”，^[21]“把這樣的形狀用之于建筑，此前還沒有發現過，這種內圓外方的設計是中國傳統宇宙觀里天地的象征……它很可能為舉行自然神祗的公共禮儀活動而營建”。^[22]在夏居杞縣發現這種特殊形制的建筑印證了遠古確實存在所謂天圓地方的禮制建筑，且能將確切時間提早到龍山時代，這極為重要。

綜而論之，其初始總結構可歸納為一個復式幾何形、立體、門在北邊的建筑，平面圖大致有圖10、11兩種可能，筆者傾向前者。

以建筑體現觀念是人類常用的方法，而將當時各種神靈畫于神廟墻壁是與之配套的做法，劉師培說：“古代神祠，首崇畫壁。《周禮·春官》云：凡有神祀者，掌三辰之法，以猶鬼神祇之居，辨其名物，猶訓為圖。復言辨其名物，則神祠所繪，必有名物可言，與師心寫意者不同。”^[23]如果本文考證沒有大誤的話，則《荒》描述如此之多的、系統的圖像內容自然就是壁畫。設計者受到建筑結構的限制，對日常思維需描述內容^[24]因應門的存在和圜水內外間應有橋梁類供通行的需求做出調整，對正常應置于北墻的圖像不得不變通處理，北風神及北海神未按其他規整設置大概即受此影響，遂將其移至東北方，可能考慮西風神需與東北對稱而將其移往西北隅。這導致正北無壁畫，依據圜水描述該結構的人自然不提正北，故文中沒有北海之外。其他內容也不盡完全依思維模式安排，如西周國在外圈西北海外而后稷神卻被放在內圈西南方，前賢頗多疑惑，認為一書中不應如此。通常而言確實如此，但這可能還是因應建筑布局所致，內外之別則是緣于西周國祖神與殷商職能神的差異所致。后人依圖述文時對上述關鍵點并未增添說明，圖亡之后，人們只讀文字自然不可能增添內容，反會產生種種疑問。^[25]

綜上所述，大荒五篇描述的主要就是這一建筑及其方形海內和圜形海外兩圈性質不同的壁畫內容，其整體內容構成了東方體系崇拜神靈所控制的、一個微型而完整并充滿象征意義的原始宇宙模型。

二　殷商大社略論

經文既源于建筑，那自然要研究其性質。大家知道，遠古文明物化的高端形式體現在王家建筑（宮殿、宗廟和陵墓）中，中國考古尚未找到與上考相同之結構圖。從復原平面圖分析，其由三個規則幾何形且帶有圜水特殊形式而構成一個封閉、復雜的院落，不難想象還應有多重墻垣，這對生活起居與日常行動十分不便，知其絕非普通民居或倉庫等實用類建筑；其核心部分如此之被珍藏，體現出極不愿為外人所見的設計理念，明顯是為保持其神秘特性，充滿著不言而喻的象征含義。再考慮經里都是各方神祇，無論哪個君王恐怕都不愿意時時處在眾多神祇注視下，它明顯具有眾神居所的性質，故陵墓、宮殿的可能也被排除。先秦經典揭示宗廟的神圣程度比君王居住的宮殿更重要，其營造往往是建都設邑的首要任務：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后”（《禮記·曲禮》）就深刻體現出上古建筑具有的級差概念。那么經文必與信仰有關，所述建筑非宗廟類莫屬。

上考經文的各種特殊處、形制與薄社及社稷等存在諸多相似，表明其間極可能有內在聯系。或有學者會想到常見的五色五方土社稷壇，認為差異大且無壁畫，且社只有土地和稷神，而此經則神靈眾多。筆者認為，這是源于研究者常將三代視同一體而忽略其變化與差異所致。三代大體上可分為夏商與周。夏商與周在政治及社會結構、文化精神方面差別明顯，王國維說“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”。傳世先秦典籍主要記載的是周代宗教、禮儀等方面的情況，較少涉及夏商，而且也曾對遠古的真實情況產生過誤讀與錯釋，對此，最重要的就是將其加以摒棄而重新研究。大社的內涵與形制在三代迭經變化，《荒》具有明顯的商代大社屬性本來不難論證，^[26]只因傳統土地神之說根深蒂固且經諸代曠世大儒如許慎、鄭玄、孔穎達、朱熹等倡導、重申而居統治地位，要想破此藩籬，使拙見取信于人，只有將其置于世界范圍加以比較和研究，同時也從古代宗廟類建筑發展史中考察其流變，才能還原出歷史的本來面目。

（一）大社本是“百神廟”

單就中國論會出現“不識廬山真面目，只緣身在此山中”之感，有道是“他山之石，可以攻玉”，先與別的古國比較，然后返觀自省則迷惘自解。眾所周知，人類早期屬神本神權時代，早期國家的是由氏族、部落擴大而來的，“國家一般產生于征服，所以隨著被征服民族的本地諸神被吸收進官方的國家萬神殿，它們的眾神擴大了”。^[27]從神居的衍化看，“在宗教發展的早期階段，崇拜場所并不固定，哪里有神靈，哪里就可以舉行崇拜儀式”。^[28]當神靈信仰的物化形式體現在神廟上時，神居之所必然被建造得外形宏偉壯麗、內飾精彩絕倫，為主神要神（或有從屬小神）單建神廟是常見的，之外則是集合眾神的建筑，修造此類建筑是王國帝國整合神界以鞏固其統治的必然舉措，如埃及首度統一后將各地神祇集中在孟菲斯，后有卡納克神廟及圣城赫利奧波利斯的諸神等；^[29]兩河流域蘇美爾除供奉自己的城邦保護神外還供奉其他神，神靈各有分工和等級，其主神常隨城邦或王朝更替而變動；赫梯帝國有一個供奉一千多位神的特大神廟，“在征服周圍地區的民族之后，會將他們的地方神吸收進來”。^[30]羅馬帝國兩度建造萬神殿（今尚存一）。萬神廟（殿）的重要性于此可見，其內部設置大都采取設置雕像之類的具像方式。

遠古中國如何呢？雖然從方法論上講，并非西方有就一定可以在中國找出來，但此實乃人類歷史之通例通則。中華文明起源的核心區超過兩百萬平方公里，考古學家發現數千遺址，漸漸地出現了諸侯長——夏后、商王。古中國習用萬國表示國家眾多，其神國（群神眾神）世界卻慣用百神、百物表示。夏商政治、社會結構無大差異，夏后、商王的合法性來源于部落方國的擁戴推舉。《左傳》稱“國之大事，唯祀與戎。”諸侯長或其神職下屬與各部方國神靈不能沒有某些禮儀與祭祀關系，《禮記·祭法》說“有天下者祭百神”，鄭玄注“百神，假成數也。謂天子祭山林川澤在天下而益民者”。孔穎達疏：“有天下，謂天子也。祭百神者，即謂山林川谷，在天下而益民者也。天子祭天地四方，言‘百神’，舉全數也。”王權與神權聯系的一種方式即大禹（或啟）鑄鼎象物，《左傳·宣公三年》說：“夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。”傳稱“象所圖物，著之于鼎。圖鬼神百物之形”。此即集合百神之義，把從屬部落、方國的要神鑄在一起。《逸周書·克殷》、《史記·周本紀》都記載禹之九鼎是三代合法性傳承的關鍵要件之一。^[31]

既然各部方國神靈的對應物在中央都城不能沒有神居之所。那么問題接踵而至，在哪里祭祀百神？神居之所何在？有沒有集合眾神的建筑？是否有類似于西方萬神殿式的百神廟？這是一個長期被忽略的重要問題。回答是明確的：有！王（或諸侯長）的大社成為集合眾神的建筑是“禹鑄九鼎”之外的另一種，也是最大的可能。最初時，諸侯長可能會將祖神與其他神一并祭祀，他們會混居在一個場所，為要神、主神設專門建筑是常見的現象。隨著大量的滅國遷社以及伴隨而來的族群融合與發展，諸侯長不會一直將所有他神與本族祖神一同祭拜，慢慢產生為眾神、群神建立集合性建筑而祭祀的必要，藉以廣納眾神。隨著信仰偶像的增多，倘仍以社樹、社石等代表各方神靈，既不合實際，更不便于行禮，是以建造上不得不有統一的規劃與設計。

到此需簡略回顧宗廟建筑史。先秦《考工記》有“夏后氏世室……殷人重屋……周人明堂”和《尸子》載“黃帝曰合宮，有虞氏曰總章，殷人曰陽館，周人曰明堂”之說廣為人知，還有被稱為天文臺的夏清臺、商神臺和周靈臺，^[32]最著名的則是左祖右社（《考工記》）、右社稷而左宗廟（《禮記·祭義》），另有辟雍等。這些上古建筑名稱神秘莫測，甚為難考，可能是不同時代不同族群的記載，除祖社、明堂、辟雍有材料印證外，其他均甚簡略，大都空有其名，只得用排除法，明堂天圓地方的理念與上文所考經文源出結構相同，但明堂更復雜、門道也多，且周明堂形制可能是上圓（屋頂）下方，^[33]明顯不同。至于辟雍，從結構看確有相似之處，惜未曾見過壁畫痕跡，與此并不契合。這使我們還得把主要精力放在祖社之上。為神修建居所，稱祖也好叫社也罷，祖神之外必非一個社字可以全部涵蓋，但成熟的華夏文化系統僅以社、祖區分和記錄。這可能遮蓋了諸多族群及其繁多復雜的本來面貌。祖廟僅與王侯家族及其支脈相關，王權與其他族群關系更重要地體現在大社。而先秦社的定義、內涵、性質、起源及社主、社樹等問題的探討龐雜繁復。^[34]其形制，最早時“社神與祖先神是應當同在樹林里的”，進一步則“建圍墻將社樹圍起來，即所謂屋樹者之意”，^[35]再一步即是屋社，最終演變成五色五方土的社稷壇。而社、社稷在實際中存在著層次以及廣義狹義之別。《禮記·祭法》說：“王為群姓立社曰大社，王自為立社曰王社；諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。”廣義泛指各層次各地域的社，狹義即指大（太）社，像左祖右社、墨子所說菆位，一般連稱的夏商周社，分言夏代的夏社、商代的商社（亳社、薄社）、周代的周社等。周以前，社的總體布局和形制我們并不清楚，也無文獻可供梳理，考古雖發現遠古個別可能的社祀遺跡遺址，但其結構、級別與本文所論并不吻合。當時宗廟的具象形式并不僅僅是塊木牌，這從文字學尚能找到遺存。《說文·廣部》：“廟，尊先祖皃也。”《釋名》：“廟，貌也。先祖形貌所在也。”本文所論祖社建筑即指王者祖廟與社的最高層次——大社。

上古大社之內涵，《禮記·郊特牲》“天子大社”鄭玄注稱“國中神莫大于社”。《祭法》鄭玄注稱大社“祭天下之地祇”、張載倡社外無地示之祀，^[36]這實已含社為地祇總神義。近人孔令谷說：“社稷的神，既為天神，又視為地神，更視為祖神。一切水旱疾痛禎祥休咎他都主持，不只以生萬物產百谷為限的，社神是古代唯一的大神。”^[37]凌純聲明確提倡社是集合眾神、祭祀眾神之所。^[38]姜亮夫說：“蓋社之初，其含義至多，即禮文美備，神格全具。一神不能理二事，屬之大地之事仍在郊行之，是謂地神。屬之祈報之事則移于國，謂之社稷之神，而屬與男女匹合之事又別為高禖。圣人先祖孫之感，又別為祖廟。其源本一，支別為四。”^[39]周諸侯國凡有大事如戰爭、盟會、獻功、災害等都要祀社，顯系諸侯集合眾神之所。實際上，初期的社是集合眾神之所，用西方術語可稱之為萬神廟。諸家論證可謂已揭橥真相，卻仍無法撼動一直將其與土地神（稷神）密切聯系乃至等同的定論。傳統說出自經書《左傳》所謂社祭后土、《禮記·外傳》所謂“社者，五土之神也”等，這明顯已受陰陽五行說影響，到東漢因許慎釋社為地主^[40]及鄭玄稱社祭五土后，此說遂居統治地位，而此與早期宗教的實際歷程不同。學界至今仍忽略社建筑內存在意義廣泛的群神——百神，而恰恰這一點極為重要。

文獻中帝王所祭大社之主有大禹和后土兩說，《國語》以后土為人名，而《左傳》以為神（官）名，因二者史料來源無從確認，不好比較其神格。大禹和后土在《荒》中正好都有，這就提供一個難得機遇可將二者的神格進行清晰比較。《北》：“后土生信，信生夸父。”《內》：“共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二”；“洪水滔天……帝乃命禹卒布土以定九州”。后土在《內》中是共工之子而在《北》中是夸父之祖，其神格與大禹明顯不能相提并論，大禹顯為經中極重要之神。筆者認為，遠古族群更替常引起相應的神際變動，共工系族群的勢力在大禹之后并不強盛，如下文論大禹死而為社主，商周又怎會無故將其置換成后土？如真是顓頊擊敗共工后以其子后土為社主，則大禹為社即當已經替換。后土與禹為社神關系之異說依時代先后論就不難搞清楚，而《荒》的原生態神話語言較之《國語》等更加珍貴而可靠。實際上，春秋末戰國以后至漢代的后土，與興起強大的陰陽五行思潮相關，在其影響下，大社百神殿的性質漸趨湮沒而漸漸被認為是單一的土地神。

大社是上古中國政權合法性傳授與繼承的象征，地位極為重要。神本時代統治權的更替，形式上是對百神控制權的轉移。新王朝宣示合法性必先建大社，《墨子·明鬼下》：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為宗廟，必擇木之修茂者，立以為菆位（社）。”新政權建立后必對原大社有所改變，史稱變置社稷，也就是對神界內容、設置及神際關系進行調整。夏商、商周間合法性的傳承都是在大社中完成的，周武在商社即位即因其為天下眾神所在。考古尚未發現大社遺址，有關其設置與沿襲的資料存留雖少，但考慮到它本身數量很少且一旦確定基本上就不再變動，通過考察文獻還是可以從歷史演變中判斷《荒》對應的時代。

（二）三代大社演變小考

三代常被泛稱為左祖右社，商周祖廟無疑存在，但夏卻不甚清晰，雖說《尚書·甘誓》有“用命賞于祖，弗用命戮于社”語，^[41]這對概念是當初實情還是后人追述？難以稽考。而《淮南子·汜論訓》載“禹勞天下，故死而為社”，《史記·封禪書》載“禹興而修社祀”，此兩社必指大社，否則遠古之社眾多，禹死為社有何榮焉？兩書雖晚出，但事則有《尚書·呂刑》和《墨子·尚賢中》“禹平水土，主名山川”語印證，出土的西周中期遂公盨有“禹尃（敷）土”語及《商頌》等西周文獻“禹敷下土方”等語與經的內容，尤其篇尾“禹敷土”相合，禹只有是大社之主才符合“主名山川”的實質！夏社內涵“最為重要的一點是，隨著中國早期國家的誕生，夏社與九鼎共同變成了國家與權力的象征……社的這種象征意義是從夏代開始的”。^[42]夏若真有祖社之制，照通常觀念，禹無疑應在祖廟里，夏社主若為禹則應疑夏代的神靈世界尚屬祖社混居未分，趙芝荃認為夏社是夏人敬神或供奉祖先的宗廟或祭壇，^[43]但仔細推敲，禹為社主仍給人異樣之感，幸好“夏社不可遷”這個尚未得到充分合理解釋的重要事件給我們提供了深入分析的機遇。

《史記·殷本紀》載：“湯既勝夏，欲遷其社，不可，作《夏社》。”^[44]勝者遷敗者之社是歷史傳統，夏社為何不可遷？有先賢倡時“無及后土者”故不遷，如社神為共工系后土，商湯既“遷柱而祀棄”，^[45]說明湯對夏社有所變動也是可以的。“湯誥”既推崇大禹、皋陶及后稷，他們豈有不及后土之理？關鍵在湯“欲遷”而“不可”！誰不可？必是眾不可。夏社不可遷疑與其形制有關（上述鹿臺崗遺址支持此推想），它可能像經文初始結構描述的那樣是一個完整的原始宇宙模型，當時所有土地被稱為“禹跡”，包括商的各部落原只是其中一部分，內有各部族神（物）之具象，如像以往那樣將其付之一炬，在遠古先民眼中等同自殺，故困惑至極。夏社不可遷實際上是新的征服者勝利之后如何重組神國秩序的一個世界性問題，“一旦某位神靈占據了最高神靈的地位，就很難將它從這一位置罷黜。曾經是至高無上的神靈很難重回低位，因此，在新的神靈崛起的同時，必須為舊的神靈找到合適的一席之地”。^[46]故湯眾面對的夏社之主當是大禹，各部追隨湯伐禹裔而代之，心態上仍無法接受對禹神權威的蹂躪，古人在面臨前所未有之局時往往無所適從。湯以身禱于桑林是典型的王兼祭司例，但湯之等級和影響不能與大禹比，諸侯既不愿觸禹又不愿違湯的窘態實可想見。湯面對慣例卻不得而行，即可想見遭遇極大阻力。他為何躑躅再三最終還是不遷？之前滅的或是無隸屬關系的敵人，或是同等平級的，或是有上下關系的，對其神靈的處理有切實可循的慣例。湯以體系內從屬推翻最高政權夏而代之，成為第一次革命，這對時人思想的劇烈沖擊可想而知，合法性之建立沒有先例可援。怎么辦？“作夏社。”“‘作’字的含義為開始，‘作夏社’可以理解為開始祭祀夏社……成湯通過‘作夏社’，也就是對夏社進行祭祀，以表明自己對夏原有土地的繼承與占有，表明自己繼夏之后已成為中原新主人。”^[47]《史記》稱“伊尹報”。報，《禮記·郊特牲》“社……所以報本反始也”，“古之君子，使之，必報之”。報者，謝其恩，反者，歸其功，頌揚功德之意。《國語·魯語上》稱有虞氏報能帥顓頊者之幕；夏后氏報能帥禹者之杼；商人報能帥契者之上甲微；周人報能帥稷者之高圉、大王。可見報也是周禮祖祭中一種大禮。但無論如何，報都是一種大祭。承認夏社的權威以為己所用，猶如掌控了九鼎，“于是諸侯畢服，湯乃踐天子位，平定海內”。這意味著保留了大禹領袖群神的大社之主地位，夏社則變為商大社。

商代宗廟類建筑，傳世文獻多以左祖右社含混帶過，商社，經史甲文多以亳（薄）社或桑林稱，《詩經·商頌》稱“殷土茫茫，禹敷下土方”，土字司馬遷作社，《殷武》有“設都于禹之績”，大禹與殷社關系之密切由此可見，實可謂蘊含大禹即殷商社主之義。趙林認為：“商代社祭是始地之祭，祭祀從洪水中敷陳出來的大地。”^[48]而《內》的結尾“洪水滔天……帝乃命禹卒布土以定九州”則明顯印證此一關系。我們再來考察一下祖社關系，郭沫若以為出于一源；^[49]葛蘭耦認為宗廟與社原是一種崇拜，后分開，宗廟起源于社稷崇拜；凌純聲認為社祭源于初民陰陽性器崇拜，其后祖社分家才有社祭祖祭之別。^[50]不管是否一源，它們在古人觀念里長期是一對概念，公認分屬兩個祭祀系統，同時體現著一種神的分類。祖社分別的具體時間尚無深度研究。上古帝王祖廟的詳請無從知曉^[51]，上述夏代可能還沒有王者祖廟之制，而商代祖廟無疑存在，那么其初設就極可能在商湯不遷夏社時，另設祖廟以崇榮己祖、以大社安置其他方國部族之神靈。祖社觀念的分途及左祖右社之制可能就是因應此一需要而產生。

但據甲骨文研究，商代有一些稱為室、宗、單、旦之類的建筑，“河岳等神都有‘宗’即宗廟，且與高祖、上甲有密切關聯，故不能簡單地認為它們只是人格化的自然神……商人很可能已將他們納入祖神系統”。^[52]如此多的宗廟類建筑，是否意味大社之說不能成立？筆者認為，它們的形制尚不清楚，考古也未見類似所考結構圖的遺跡，它們極可能是上文所說商王祖廟及其他要神的專門建筑，而社的概念肇起遠古，沿承至今。故須將商代宗廟建筑和神靈分類聯系，看所謂天神地示人鬼在建筑上有無區別和反映，商人不郊天可以確認，日月星辰等所謂必有之天神所居何處？似尚未有解。他們也即今天研究者稱之為自然神系列者，在百神之中應無問題。現今研究甲骨文和大社的學者明顯參雜后代所謂“天神、人鬼、地示”的分類觀念及常常以許慎釋社之義來解說甲骨之“土”，而這是華夏文化成熟后的產物。商代神的分類雖然龐雜，但將商王祖神外的大部分放在大社中應合乎實際。商社形制可聯系薄社、亡國之社所稱的屋社，屋狀的宋社在周代無疑是一個令人印象突出的建筑，《禮記·郊特牲》謂：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。”這是陰陽學說的解釋，日本古社形制某種程度可否認屋社是亡國社之說。實際上，以西周初年情勢論，周武初封紂子武庚即以三監監之，周公封微子于宋后，“同時還分封許多諸侯對宋形成內外兩個包圍圈，從它的西、北、南三面加以監督”。^[53]何必又何能復以屋社而辱之？

或以為里面雖有其他文獻未載的商湯斬夏耕事，但此經沒有商祖契，而殷人商帝好鬼神何等虔誠，卻都無載，豈不啟人疑竇？筆者以為：在同一文本體系中，有什么沒有什么往往反映真實、全面的重要意義，恰當運用默證進行比較分析，找出其本來蘊含著的文字外的真實意義則可能發現驚人而完整的真相，這些沒有構成反證，正好成為拙說的佐證。經文缺失有足以解釋的特定內涵，沒有商祖、商王及商帝之因，既與宗教史中神的分類也與制度史等相關，它饒有興趣地體現在建筑性質——祖廟大社之別上，經必為大社內容，商祖、商帝系統當在祖廟之中，岳等要神雖有缺失，但據甲文研究證明，已有專門的單體宗教建筑，因而未在其中。

周與前代不同，周初黜帝尊天，制禮作樂，顯現出嶄新的面貌，初建東都時就把信仰、制度和建筑完美地表現出來，大體體現出丘兆郊天、大社祭地及太廟等祭祖之三分，成為后世熟悉的內容。《逸周書·作雒》：“作大邑成周于土中……乃設丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆與食。封人社，諸侯受命于周，乃建大社于國中，其東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土，將建諸侯，鑿取其方一面之土，燾以黃土，苴以白茅，以為社之封，故曰：受列土于周室。乃位五宮、大廟……明堂。”^[54]《作雒》現在一般認為是西周作品，記載相當可靠。其中周公始設丘兆郊天是創舉，將一干日月星辰等天神從大社分出另祭，這可印證上文《周禮》所載三分法，也與《禮記·禮運》載“圣人參于天地，并于鬼神……故禮行于郊而百神受職焉，禮行于社而百貨可極焉；禮行于祖廟，而孝慈服焉”之文相合。百神，鄭注列宿也。疏百神，天之群神也。郊祀百神說法對于周代大體講是正確的，雖然山川等神有時在郊、有時在社。但郊天是大祭，舉行較少，不舉行時這些天神居所在那里？其郊尚未見山川壇（后世改稱先農壇）之制，如還在大社中則證明這部分沿襲了前代。^[55]

諸侯與大社的關系在《作雒》里表述得比較清楚，就社的建筑形制而言，它是記錄最早、最清晰的，雖然僅述核心建筑而未涉整體布局。最引人注目的就是史上首次出現的五色五方土，這既與周的歷史傳統也與營雒時的創造有關。周人立社之始（冢土、岐社）尚處在落后狀態，《爾雅·釋天》載“乃立冢土，戎丑攸行”，冢土注曰大社。^[56]建造洛陽大社一方面沿襲自己的早期狀態而未采納商朝進步狀態的屋社，另一方面創造，改以五方五色配之。周社之所以不必像夏商有各部族神主的具象形式，是因為周王是諸侯之君，合法性來源于武王周公兄弟之征服，諸侯初始的合法性則主要來源于周王分封，起碼在形式上是如此。商周兩代王權合法性來源不同與神祇及其分類等差異的特質深刻體現出其內在精神與外在表征的差異，相應宗廟類建筑的劇烈變異，尤其是大社建筑形制、藝術形式等方面的諸多不同就是突出的表現。周社初始尚存地祇百神之義，雖然無圜水壁畫，但其明堂中則有。這種變化也符合藝術思維的發展過程——由早先的各種偶像的具象形式成長為抽象的五方五色土概念。此一變更隨著洛大社的定型而為歷代沿襲，導致后人將其他時代與周混同，而忽略不同歷史階段的特點，結果泯滅了其中的眾神意識，后世遂將社神（或加稷神）等同為土地神而成長達兩千多年的錯誤定論。

上文通過多種視角重新審視《大荒經》，發現它是對殷商大社結構和壁畫內容的文字描述。《大荒經》之所以一直被視為荒誕無稽，就在于學者對其淵源、性質和時代缺乏正確的認識。孔子有所謂夏道、殷（商）道和周道之說，換句話說就是一個時代有一個時代的特點。今天所謂的華夏文化或漢文化基本上是在周道、周文化之中展開的，而將《大荒經》置于殷道的大社之中，其內容就不再難解，絕大部分疑問渙然冰釋。

《大荒經》價值很高，是一部有殘缺的、國家宗教的“神圣志”。這可填補古代中國宗教圣書的空白，目前來看，它是最早以經為名的典籍；更難得的是它提供了一個商王族之外的神靈架構，正好對應著甲骨文發現和研究都非常薄弱的非王部分，這將對刺激、推動卜辭的解讀、研究以及遠古史的重建產生極為重大的影響。

（本文全部或部分曾得到北京大學祝總斌、丁一川，中國社會科學院考古研究所許宏、徐良高，歷史研究所樓勁、陳爽，天津師范大學杜勇，北京第二外國語大學常耀華等先生悉心審閱，糾謬指紕，多所匡正，謹致謝忱！）

（張國安　北京文化遺產創新發展研究院研究員）

[1] 本文未注者皆以《古逸叢書》影印南宋《山海經傳》池陽郡齋刻本為準。為節省篇幅，在以下行文中以《荒》指代《大荒經》，以《東》指代《大荒東經》篇，以《南》指代《大荒南經》篇，以《西》指代《大荒西經》篇，以《北》指代《大荒北經》篇，以《內》指代大荒《海內經》，在引文中均仍其舊。

[2] 張國安：《〈大荒經〉荒誕難解新釋》，《周秦漢唐文化研究》第5輯，西安：三秦出版社，2007年。

[3] 同上書，第31頁。

[4] “北”字本作“極”，袁珂疑為“北”字之誤，可從。見氏著《山海經校注》，成都：巴蜀書社，1995年，第412頁。

[5] 趙希濤認為：進入全新世后，“隨著氣候急劇變暖，末次冰期全球冰川迅速消退，從而發生了全球性的冰后期或全新世大海侵。這次海侵實際上從末次冰期最盛期即15000aBP開始，直至中全新世前期，即冰后期氣候最宜時期或高溫期8500～5000aBP間達到其最大范圍。這次海侵極其迅速，但其間仍有兩次停頓”。見《中國海面變化》，濟南：山東科學技術出版社，1996年，第152頁。

[6] 段玉裁引兩書后謂：“此引申之義也。凡地大物博者，皆得謂之海。”見《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第545頁。桂馥旁征博引，結論也是如此。見《說文解字義證》，濟南：齊魯書社，1987年，第955頁。

[7] 貢布里希：《秩序感：裝飾藝術的心理學研究》，范景中等譯，長沙：湖南科學技術出版社，2005年，第6、8頁。

[8] 伊利亞德：《宗教思想史》，晏可佳等譯，上海：上海社會科學院出版社，2004年，第40頁。

[9] 《太平御覽》卷五三三《禮儀部十二·明堂》引《明堂陰陽錄》，北京：中華書局，1985年，第2418頁。

[10] 楊鴻勛：《宮殿考古通論》，北京：紫禁城出版社，2001年，第280頁；王世仁：《中國古建探微》，天津：天津古籍出版社，2005年，第44頁。

[11] 個別材料與此不合，如《南》“張弘在海上捕魚，海中有張弘之國”等。有的海義尚不能確定，可能是描述水內水上，應是后人描繪《大荒經圖》產生，非圖原文，此時人或許已不察海之本意。

[12] 王世仁：《中國古建探微》，第80頁。

[13] 王其鈞編著：《中國民居三十講》，北京：中國建筑工業出版社，2005年，第82頁。

[14] 中國建筑史編寫組：《中國建筑史》，北京：中國建筑工業出版社，1982年，第73頁。

[15] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第685—686頁。

[16] 朱彬：《禮記訓纂》引《正義》，北京：中華書局，1996年，第392頁。

[17] 《說文解字》釋“牖”：“穿壁以木為交窻也……牖，所以見日。”段玉裁注：“交窻者，以木橫直為之，即今之窗也，在墻曰牖，在屋曰窗。”《漢語大字典》于“牖”字復列第二義，以為通“誘”，意為引導。引《廣雅·釋詁三》：“牖，道也。”王念孫疏證：“道謂之牖，故道引亦謂之牖。”此類義證甚多。如《廣雅·釋宮》：“牖，?。”《詩經·召南·采蘋》：“宗室牖下。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》謂：“古者牖一名向，取向明之義，其制向上取明，與后世之窗稍異。”等等。

[18] 見《詩經·豳風·鴟鸮》“綢繆牖戶”句朱熹集傳；《太玄·守》“閉朋牖”句司馬光集注。

[19] 中美兩城地區聯合考古隊：《山東日照市兩城地區的考古調查》，《考古》1997年第4期。

[20] 楊鴻勛：《宮殿考古通論》，第12、14頁。

[21] 鄭州大學文博學院、開封市文物工作隊：《豫東杞縣發掘報告》，北京：科學出版社，2000年，第37—40頁。

[22] 劉莉：《中國新石器時代：邁向早期國家之路》，北京：文物出版社，2007年，第229頁。

[23] 劉師培：《劉師培全集》第三冊《左盦外集》卷十三《古今畫學變遷論》，《劉申叔先生遺書》（寧武南氏校印本），中共中央黨校出版社，1997年影印。

[24] 這點如比對其他正規的線性經典如《堯典》和甲骨文所述正東、正南、正西、正北的四方即可明白，因為那些不需要考慮建筑結構或其他因素的影響。

[25] 《荒》的難解與其特殊、復雜的成書過程密不可分，今依據復原并結合文獻推測如下：最早是上文所述結構的宗廟類建筑壁畫，后因某種原因脫離初始環境，建筑結構被轉變為文字描述，而壁畫被分幅臨摹，有些內容被人用文字加以簡約介紹，內中絕大多數專用名詞應即此時所加，商代原文至今隱含其中（如何區分需后論），成為一種圖文格式的經典《大荒經圖》，是為第一次重大變化。由《大荒經圖》到單獨純文本的《荒》文是一個極其重要的轉折，是為第二次重大變化；盡管具體年代難以確定，但這轉變非常關鍵，將不能或不宜改變的圖形圖像轉換成文字表達，其內在的圖像語言、邏輯及結構并未隨之改變，依然隱含其中。而圖與文仍長期分途流傳。郭璞將《荒》并入《山海經》使人誤認是其從屬，是為第三次重大變化。圖的傳播仍不絕如線，唐張彥遠《歷代名畫記》尚有記載，南宋趙伯駒臨摹二十六幅古《大荒經圖》時應屬完整。此后即杳無音信，連《大荒經圖》之名也鮮為人知。致使今見的可靠部分僅是經文而非視覺圖像。

[26] 筆者另撰《〈大荒經〉內容商代說》（《文史哲》2013年第3期）、《〈大荒經〉的宗教學考察》（待刊）兩文，分別從歷史學、宗教學角度論證《荒》的商代屬性。

[27] 威廉·A．哈維蘭：《文化人類學（第十版）》，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第393頁。

[28] 陳榮富：《比較宗教學》，北京：世界知識出版社，1993年，第61頁。

[29] 湯因比：《人類與大地母親》，上海：上海人民出版社，1992年，第89頁。

[30] 布朗叢書公司編著：《古代文明》，濟南：山東畫報出版社，2003年，第129頁。

[31] 巫鴻：《九鼎傳說與中國古代美術中的“紀念碑性”》，《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》，北京：三聯書店，2005年。

[32] 《玉海》卷一六二引《禮統》。《禮統》十三卷（一作十二卷），賀述撰，《舊唐書·經籍志》及《新唐書·藝文志》著錄，時代較后，錄以備考。

[33] 楊鴻勛：《宮殿考古通論》，第112頁。

[34] 社的含義、起源及研究等詳情，席涵靜《先秦社祀之研究》（臺灣眾望文化事業有限公司，1992年）、魏建震《先秦社祀研究》（北京：人民出版社，2008年）等書綜合甚詳，可參看。

[35] 傅亞庶：《中國上古祭祀文化》，長春：東北師范大學出版社，1999年，第139—141頁。

[36] 說見宋人衛湜《禮記集說》卷一〇九，《景印文淵閣四庫全書》本。

[37] 孔令谷：《論社稷》，《說文月刊》第二卷，民國三十二年。

[38] 凌純聲：《卜辭中社之研究》，臺灣大學《考古人類學學刊》第25、26期；《中國古代社之源流》，臺北：《民族學研究所集刊》17卷，1964年。

[39] 姜亮夫：《示社形義說》，氏著《古史學論文集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第218頁。

[40] 此說影響頗大，此后兩千年率皆從之。甲骨文發現后，學者又多不考慮是否適合，而徑以其義解三千年前之商社。

[41] 《甘誓》非夏原始文獻已屬定論。劉起釪認為其成于殷商中期到周初之間（氏著《古史續辨》，北京：中國社會科學出版社，1991年），趙光賢認為成于春秋戰國之世（氏著《古史考辨》，北京：北京師范大學出版社，1987年）。

[42] 魏建震：《先秦社祀研究》，第83頁。

[43] 趙芝荃：《夏社與桐宮》，《考古與文物》2001年第4期。

[44] 《尚書》有《夏社》篇，今已佚失。偽古文《尚書·湯誓》此后緊接《疑至》、《臣扈》，孔傳云：“言夏社不可遷之義，《疑至》及《臣扈》三篇皆亡。”

[45] 事見《左傳·昭公二十九年》、《周禮·春官》、《國語·魯語上》、《禮記·祭法》及《史記·殷本紀》引《湯誥》。

[46] 亞齊伯德·薩伊斯：《古巴比倫宗教十講》，陳超、趙偉佳譯，合肥：黃山書社，2010年，第12頁。

[47] 魏建震：《先秦社祀研究》，第84頁。

[48] 趙林：《商代的社祭》，《大陸雜志》57卷6期，1978年。

[49] 郭沫若說：“土（社）的本字與且（祖）的本字實為一字，同為牡器的象形文，認為社祭即為男性的生殖崇拜。”見氏著《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古編》，北京：科學出版社，1982年。

[50] 凌純聲：《中國祖廟的起源》，臺北：《民族研究所集刊》第7卷，1959年。

[51] 《堯典》謂舜“受終于文祖……格于藝祖”，但照禪讓制一般說法，當時不應有帝者沿襲的祖廟。劉起釪謂：“都是捕風捉影之談……‘文祖’乃套用《洛誥》而來。”見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第113—114頁。《國語·魯語上》記載有虞氏祖顓頊，夏后氏祖顓頊，商人祖契，周人祖文王。徐旭生認為這是“周代時陳杞鄭宋諸國的祀典”而非四代原來的祭禮。見氏著《中國古史的傳說時代》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第238頁。

[52] 劉源：《甲骨學殷商史研究》，福州：福建人民出版社，2006年，第306頁。

[53] 楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，第386頁。

[54] 黃懷信：《逸周書校補注譯》，西安：西北大學出版社，1996年，第256—257頁。

[55] 直到明清，社稷壇內仍有天神系列的北斗七星，說明是原始遺制，給上文社神并不僅是土地神加一注腳。

[56] 請注意其社在“釋天”部而非“釋地”部，反映《爾雅》作者分類觀念依然殘留著周民族興起早期的意識，而其中相關的空間結構，天地已經分開。