第一章
思維規(guī)律

第一節(jié)
黃公美女：同一律

一、以美為丑的故事

齊國(guó)黃先生，有過(guò)分謙卑的癖好。他兩位女兒都生有傾國(guó)之貌，黃先生卻故意用謙詞詆毀，說(shuō)女兒“丑惡”。黃先生女兒“丑惡”的名聲遠(yuǎn)揚(yáng)，耽誤女兒青春，待她們到大齡，遍齊國(guó)都無(wú)人敢娶。

衛(wèi)國(guó)有位鰥夫，不在意妻子“丑惡”，冒然娶黃先生的大女兒，竟是傾國(guó)之貌，于是告訴別人：“黃先生有過(guò)分謙卑的癖好，故意用謙詞詆毀，說(shuō)女兒丑惡。二女兒一定美。”有人爭(zhēng)著娶黃先生的二女兒，果然是傾國(guó)之貌。^[1]

齊國(guó)黃公以美為丑的故事，出自名家著作《尹文子》。名家在先秦稱為辯者，即以辯論為職業(yè)的學(xué)派。尹文子是戰(zhàn)國(guó)中期名家最著名的代表。司馬遷說(shuō)名家的專長(zhǎng)，是“正名實(shí)”，即調(diào)整名實(shí)關(guān)系，使名副其實(shí)，概念反映實(shí)際。名家著重研究語(yǔ)言意義和運(yùn)用的邏輯問(wèn)題，相當(dāng)于現(xiàn)代邏輯指號(hào)學(xué)中語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)領(lǐng)域的課題。

《尹文子》記載黃公以美為丑的故事，意在說(shuō)明概念的理解和運(yùn)用，要遵守同一律。美丑是不同概念。在長(zhǎng)期社會(huì)生活中，人們?cè)缫褜?duì)美丑概念有約定俗成的確定理解。黃先生兩位女兒，是傾國(guó)之貌，應(yīng)以“美”的概念反映概括。有過(guò)謙癖的黃先生，卻故意用“丑惡”的概念反映概括，違反同一律，混淆美丑的不同概念。

尹文子評(píng)論這一故事說(shuō)：“國(guó)色”是黃先生兩位女兒的真實(shí)性質(zhì)，“丑惡”是黃先生強(qiáng)加給兩位女兒的虛假名稱。衛(wèi)國(guó)鰥夫不在意“丑惡”的虛假名稱，出乎意料得到“國(guó)色”的真實(shí)對(duì)象。黃先生兩位女兒出嫁后，“美”的事實(shí)真相為人所知，“美”的真實(shí)名聲得以恢復(fù)，“丑”的虛假名聲得以糾正。

二、“謂而固是”的理論升華

《經(jīng)下》第104條說(shuō)：“謂而固是也，說(shuō)在因。”《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)：“有之實(shí)也，而后謂之。無(wú)之實(shí)也，則無(wú)謂也。不若假。舉‘美’謂是，則是固‘美’也，謂也。則是‘非美’，無(wú)謂，則假也。”

即稱謂要保持其固定所指，論證的理由在于，稱謂以對(duì)象為轉(zhuǎn)移。有這樣對(duì)象，才這樣稱謂。沒(méi)有這樣對(duì)象，就不這樣稱謂。這不像說(shuō)假話。舉“美”的概念，稱謂這種狀況，是因?yàn)檫@種狀況本來(lái)“美”，這叫正確稱謂。這種狀況本來(lái)“不美”，就不能用“美”的概念稱謂。如果這樣稱謂，就是假的。

《墨經(jīng)》這一條，以“美”和“非美”的概念為例，與齊國(guó)黃公以美為丑的故事，用詞相近，意義相通。這一條的實(shí)質(zhì)是《尹文子》黃公以美為丑故事的理論升華。循此脈絡(luò)，可以窺見(jiàn)中國(guó)邏輯產(chǎn)生發(fā)展的機(jī)理：從思維表達(dá)技藝，升華邏輯知識(shí)。

《墨經(jīng)》這一條，雖然跟齊國(guó)黃公以美為丑的故事巧合，都是以“美”的概念為例，但是《墨經(jīng)》這一條已把具體形象的故事情節(jié)，升華提煉為“謂而固是”的抽象一般規(guī)律。《廣雅》解釋“謂”是“說(shuō)、告、言”。“固”是“固定、專一”。“是”是“這個(gè)”。“是”，是用古漢語(yǔ)指示代詞，充當(dāng)變項(xiàng)，指代任一對(duì)象，就像現(xiàn)代邏輯中說(shuō)任一個(gè)體變項(xiàng)a，可以代入任一個(gè)別事物，如牛、馬。“謂而固是”，即用概念反映和概括個(gè)別事物，要保持其固定內(nèi)涵與所指，沿用其本來(lái)意義，以保證概念的確定性，遵守同一律。

《經(jīng)下》的表達(dá)格式，本來(lái)就是列舉各門科學(xué)的定律，然后加以解釋論證。“謂而固是”，是同一律在語(yǔ)言理解和運(yùn)用中的表現(xiàn)，是齊國(guó)黃公“以美為丑”之類故事的升華、概括和提高，是語(yǔ)言邏輯的科學(xué)抽象。

齊國(guó)黃公以美為丑的故事，隱含著要求思維表達(dá)遵守同一律的意義，但這種意義通過(guò)具體形象的故事情節(jié)表現(xiàn)出來(lái)。相對(duì)于《墨經(jīng)》理論邏輯而言，尹文子講解齊國(guó)黃公以美為丑的故事，是名家的應(yīng)用邏輯、對(duì)象邏輯。

《經(jīng)下》“謂而固是”一條，盡管附帶有“美”的具體事例，但“謂而固是也，說(shuō)在因”的條文和論證，《經(jīng)說(shuō)下》“有之實(shí)也，而后謂之。無(wú)之實(shí)也，則無(wú)謂也”的解釋，是一般性的理論說(shuō)明，已經(jīng)從“美丑”的具體例證中，抽象概括出一般規(guī)律，是同一律在語(yǔ)言交際領(lǐng)域的運(yùn)用。

現(xiàn)代邏輯指號(hào)學(xué)分為3個(gè)部門：第一，語(yǔ)義學(xué)，研究語(yǔ)言指號(hào)與對(duì)象的關(guān)系，是語(yǔ)言意義的理論；第二，語(yǔ)用學(xué)，研究語(yǔ)言指號(hào)與運(yùn)用者的關(guān)系，是語(yǔ)言運(yùn)用的理論；第三，語(yǔ)法學(xué)，研究語(yǔ)言指號(hào)的關(guān)系，是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的理論。中國(guó)古代邏輯，語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)部門的知識(shí)比較豐富，語(yǔ)法學(xué)部門的知識(shí)不夠系統(tǒng)。

由于百家爭(zhēng)鳴辯論的需要，各學(xué)派都熱衷于討論名實(shí)關(guān)系。名墨兩家，尤以論述名實(shí)關(guān)系和語(yǔ)言運(yùn)用中的邏輯問(wèn)題為專長(zhǎng)。名家學(xué)者尹文子講解齊國(guó)黃公“以美為丑”的故事，墨家“謂而固是”的理論概括，都是以名實(shí)關(guān)系為主軸，著重在語(yǔ)言理解和運(yùn)用的語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)角度，表達(dá)同一律的意涵。

三、以鼠為璞的故事

名家著作《尹文子》載，鄭國(guó)（今鄭州市）人把未經(jīng)雕琢整理的玉石叫做“璞”，周國(guó)（今洛陽(yáng)市）人把未經(jīng)風(fēng)干臘制的新鮮鼠肉叫做“璞”。在市場(chǎng)上，周國(guó)人對(duì)鄭國(guó)商人說(shuō)：“您想買璞嗎？”鄭國(guó)商人以為對(duì)方經(jīng)營(yíng)玉璞，脫口而出：“我想買！”周國(guó)人把他的“璞”拿出來(lái)遞給鄭國(guó)商人，說(shuō)：“給你璞！”鄭國(guó)商人一看，對(duì)方的“璞”是新鮮老鼠肉，不是他想經(jīng)營(yíng)的玉璞，進(jìn)退兩難。如果買他的“璞”，自己并不想經(jīng)營(yíng)老鼠肉；如果不買他的“璞”，自己?jiǎn)畏矫孢`背協(xié)議。無(wú)奈只好向周國(guó)人道歉：“對(duì)不起，我只想買玉石的璞，不想買老鼠肉的璞。”^[2]

《戰(zhàn)國(guó)策·秦策三》說(shuō)，鄭國(guó)商人之所以陷于誤會(huì)，是由于“眩于名不知其實(shí)”，即只受名稱字面的迷惑，而不知道名稱所指的實(shí)際。周鄭兩國(guó)相距百里，卻方言有別：鄭國(guó)人指“璞”為玉，周國(guó)人指“璞”為鼠。語(yǔ)言歧義，一詞多義，是司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象。語(yǔ)言交際應(yīng)弄清對(duì)方言詞的所指，明確概念，避免混淆和偷換。有效溝通是促進(jìn)成功交際的根本。

后來(lái)“鼠璞”變?yōu)閼T用成語(yǔ)。宋戴埴以“鼠璞”成語(yǔ)為書名。《四庫(kù)全書簡(jiǎn)明目錄》卷十三說(shuō)：“《鼠璞》一卷，宋戴埴撰。《文獻(xiàn)通考》列之小說(shuō)家。然其辨正經(jīng)傳，考訂名物、訓(xùn)詁，頗有可采，實(shí)非小說(shuō)家言。曰《鼠璞》者，取《戰(zhàn)國(guó)策》以鼠為璞之意也。”《四庫(kù)全書總目》卷一百一十八說(shuō)，“《鼠璞》二卷”, “考證經(jīng)史疑義及名物典故之異同，持論多為精審”, “確實(shí)有據(jù)，足裨后學(xué)”。書名《鼠璞》，取古籍周鄭人同名異物，同名異義的故事。“鼠璞”成語(yǔ)的來(lái)源和應(yīng)用，包含深意，發(fā)人深省。

四、“通意后對(duì)”的交際原則

針對(duì)“以鼠為璞”之類的誤會(huì)，為解決語(yǔ)言交際中語(yǔ)詞運(yùn)用和概念混淆的問(wèn)題，墨家提出“通意后對(duì)”的原則。

《經(jīng)下》第142條說(shuō)：“通意后對(duì)，說(shuō)在不知其孰謂也。”《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)：“問(wèn)者曰：‘子知羈乎？’應(yīng)之曰：‘羈何謂也？’彼曰：‘羈旅。’則知之。若不問(wèn)‘羈何謂’，徑應(yīng)以弗知，則過(guò)。且應(yīng)必應(yīng)問(wèn)之時(shí)而應(yīng)焉，應(yīng)有深淺、大小，當(dāng)在其人焉。”

即在對(duì)話辯論中，應(yīng)先弄通對(duì)方意思，再回答。論證的理由在于，如果不先弄通對(duì)方意思，就不知道對(duì)方說(shuō)的究竟是什么。同一個(gè)“羈”字，既可指旅客，也可指馬籠頭。問(wèn)方說(shuō)：“你知道羈嗎？”答方說(shuō)：“你說(shuō)的‘羈’是什么意思？”如果不先“通意”，匆忙回答說(shuō)：“不知道。”這是不合適的。對(duì)方解釋他說(shuō)的“羈”，是指旅客，你也許知道。對(duì)答應(yīng)該及時(shí)，答案的深淺、多寡，應(yīng)該因人而異。

墨家對(duì)“通意后對(duì)”交際原則的解釋，涉及語(yǔ)言的多義性。在對(duì)話辯論中，不先“通意”，會(huì)出現(xiàn)“答非所問(wèn)”的現(xiàn)象，妨礙成功交際，導(dǎo)致無(wú)謂的紛爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)常見(jiàn)利用語(yǔ)言多義性進(jìn)行詭辯的現(xiàn)象，墨家提出“通意后對(duì)”的原則，是為了防止和克服詭辯。

鄒衍針對(duì)公孫龍“白馬非馬”的詭辯，說(shuō)：“辯者別殊類使不相害，序異端使不相亂，抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務(wù)相迷也。”即辯論者，應(yīng)分辨不同的類別，使其不互相妨害；分析不同的方面，使其不互相混淆；疏通意義的所指，說(shuō)明自己的意圖，使別人認(rèn)知，不互相迷惑。公孫龍“引人聲，使不得及其意”，即引用別人語(yǔ)言，偷換概念，轉(zhuǎn)移論題，制造詭辯，有害“大道”（整體道理），是“繳言紛爭(zhēng)”（繁瑣詭辯）的來(lái)源。鄒衍說(shuō)明合理思維和正當(dāng)辯論的規(guī)范，是從思維規(guī)律角度揭示正當(dāng)辯論的性質(zhì)。

五、“彼止于彼”的規(guī)律總結(jié)

《經(jīng)下》第169條說(shuō)：“彼彼此此與彼此同，說(shuō)在異。”《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)：“正名者：彼彼此此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可彼且此也。彼此亦可：彼此止于彼此。若是而彼此也，則彼亦且此此也。”

即“彼”、“此”的非集合概念，與“彼此”的集合概念，這兩種情況，在都要遵守同一律這一點(diǎn)上，是相同的。論證的理由在于，這兩種情況還有所不同。在研究正確運(yùn)用概念的規(guī)律時(shí)，應(yīng)注意以下三種情況。

第一，“彼彼此此可”：那個(gè)“彼”之名，要確定地指稱“彼”之實(shí)；這個(gè)“此”之名，要確定地指稱“此”之實(shí)。如那個(gè)“牛”之名，要確定地指稱“牛”之實(shí)；這個(gè)“馬”之名，要確定地指稱“馬”之實(shí)。

第二，“彼此不可”:“彼此”的集合概念，不能僅單獨(dú)地指稱“彼”之實(shí)，或“此”之實(shí)。如“牛馬”的集合概念，不能僅單獨(dú)地指稱“牛”之實(shí)，或“馬”之實(shí)。

第三，“彼此亦可”:“彼此”的集合概念，要確定地指稱“彼此”的集合體。如“牛馬”的集合概念，要確定地指稱“牛馬”的集合體。如果“是”與“彼此”的不同概念，可以混同，那么“彼”與“此此”的不同概念，也就可以混同。如“羊”與“牛馬”的不同概念，可以混同，那么“牛”與“馬馬”的不同概念，也就可以混同。這當(dāng)然是不對(duì)的。這是用歸謬法說(shuō)明，違反同一律，必然產(chǎn)生邏輯混亂。

“正名”，就是把概念搞正確。這里從元邏輯的高度，概括同一律。孔子首倡“正名”, 《論語(yǔ)·子路》載孔子說(shuō)：“必也正名乎！”“名不正則言不順，言不順則事不成。”受孔子影響，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子百家無(wú)不談?wù)摗罢薄Ｃ珒杉以凇赌?jīng)》和《公孫龍子·名實(shí)論》中，從思維規(guī)律角度討論“正名”，作出相同的元邏輯概括。

盡管公孫龍是戰(zhàn)國(guó)中后期最著名的詭辯家，有許多詭辯論題和論證，但他是名家學(xué)派的集大成者，除了集名家詭辯論的大成，也集名家邏輯思想的大成。《公孫龍子·名實(shí)論》把名家的“正名”思想發(fā)揮到極致，在思維規(guī)律的元邏輯概括上，與墨家同攀高峰，達(dá)到相同的頂點(diǎn)。《公孫龍子·名實(shí)論》說(shuō)：“彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”這種規(guī)律性的規(guī)定，與《墨經(jīng)》毫無(wú)二致，是名墨兩家通過(guò)不同的途徑，所達(dá)到的共同認(rèn)識(shí)。

“通意后對(duì)”（弄通對(duì)方意思再回答）的原則，和“謂而固是”（稱謂應(yīng)該保持確定性）一樣，是同一律在語(yǔ)言理解和運(yùn)用中的表現(xiàn)。墨家把同一律的規(guī)定，叫做“正名”（正確運(yùn)用概念的規(guī)律）。“正名”本是孔子提出的語(yǔ)言表達(dá)規(guī)律，經(jīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的爭(zhēng)鳴辯論，取精擷萃，升華提高，到《墨經(jīng)》和《公孫龍子·名實(shí)論》，終于作出元邏輯的概括。

《經(jīng)說(shuō)下》第169條，用古漢語(yǔ)代詞作變項(xiàng)，表述元邏輯規(guī)律：“彼止于彼”, “此止于此”, “彼此止于彼此”。即彼 ＝彼，此 ＝此，彼此 ＝彼此。對(duì)應(yīng)的實(shí)例是：牛＝牛，馬＝馬，牛馬＝牛馬。用英文字母表達(dá)相當(dāng)于說(shuō)：A＝A, B＝B, AB＝AB。同一律用古漢語(yǔ)代詞和用英文字母作變項(xiàng)的不同表達(dá)，在邏輯上等值。《墨經(jīng)》同一律表述對(duì)照，如表1，說(shuō)明《墨經(jīng)》同一律表述的正確性、合理性和普遍真理性。

《墨經(jīng)》說(shuō)：“彼此不可彼且此也。”相當(dāng)于用英文字母說(shuō)：AB≠A, AB≠B。實(shí)例是：牛馬≠牛，牛馬≠馬。《墨經(jīng)》說(shuō)：“若是而彼此也，則彼亦且此此也。”相當(dāng)于說(shuō)：若C＝AB，則A＝BB。實(shí)例是：若羊＝牛馬，則牛＝馬馬。這是用歸謬法，證明同一律的正確性。

這里可以看出由具體應(yīng)用到抽象理論的發(fā)展脈絡(luò)。

第一，齊國(guó)黃公以美為丑和周鄭商人以玉鼠為璞之類的故事，相對(duì)于中國(guó)古代的理論邏輯和元邏輯而言，是中國(guó)古代的應(yīng)用邏輯、對(duì)象邏輯。

第二，“謂而固是”和“通意后對(duì)”之類的概括，是上升到語(yǔ)言邏輯理論的規(guī)律，相對(duì)于中國(guó)古代的應(yīng)用邏輯、對(duì)象邏輯而言，是中國(guó)古代語(yǔ)言交際中語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)的理論邏輯和元邏輯。

第三，“彼止于彼”之類的概括，是上升到一般邏輯理論的規(guī)律，相對(duì)于中國(guó)古代的應(yīng)用邏輯、對(duì)象邏輯而言，是中國(guó)古代高度抽象的理論邏輯和元邏輯。

古代邏輯家作出“謂而固是”、“通意后對(duì)”和“彼止于彼”之類同一律的概括，潛移默化，影響深遠(yuǎn)。

顧左右而言他 “顧左右而言他”成語(yǔ)，意謂著在對(duì)話辯論中轉(zhuǎn)移論題，違反“彼止于彼”的同一律。該成語(yǔ)出自《孟子·梁惠王下》載孟子與齊宣王對(duì)話的故事。孟子對(duì)齊宣王說(shuō)：“假定您的臣下，把妻室兒女托付給朋友照顧，自己到楚國(guó)游歷。等他回來(lái)的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)妻室兒女在挨餓受凍。對(duì)這樣的朋友，該怎么辦？”齊宣王說(shuō)：“跟他絕交。”孟子說(shuō)：“假若您的司法官，不能管理好下級(jí)，該怎么辦？”齊宣王說(shuō)：“撤職。”孟子說(shuō)：“假若遍齊國(guó)沒(méi)有得到很好的治理，該怎么辦？”齊宣王“顧左右而言他”，即環(huán)顧左右，岔開話題。^[3]東漢趙岐注說(shuō)：“左右顧視，道他事，無(wú)以答此言也。”“王顧左右而言他”，后變?yōu)槠毡槭褂玫某烧Z(yǔ)，是對(duì)話辯論中“轉(zhuǎn)移論題”，違反同一律的同義語(yǔ)。

答非所問(wèn) 歌劇《劉三姐·對(duì)歌》選段：

劉三姐：高高山上低低坡，三姐愛(ài)唱不平歌。

（眾和）再向秀才問(wèn)一句，為何富少窮人多？

陶秀才：窮人多者不少也，

李秀才：富人少者是不多。

羅秀才：不少非多多非少，

莫海仁：快快回答莫羅嗦！

劉三姐問(wèn)：“為何富少窮人多？”三位秀才沒(méi)有正面回答，“答非所問(wèn)”，用否定定義、同語(yǔ)反復(fù)、語(yǔ)無(wú)倫次的話，解釋“多”“少”的字義。三位秀才的主人莫海仁，聽得不耐煩，要求他們“快快回答莫羅嗦”。“答非所問(wèn)”是“轉(zhuǎn)移論題”，違反同一律的一種表現(xiàn)。

不同鈴鐺的概念混淆 宋代祝穆《古今事文類聚別集》卷二十載，有個(gè)營(yíng)邱人好抬杠，講歪理。一天他去訪艾子，問(wèn)道：“大車底下，駱駝脖子上，多掛鈴鐺，是什么緣故？”艾子說(shuō)：“車、駱駝個(gè)頭大，多夜行，忽然狹路相逢，難于回避，借助鈴聲，互相警告，得以預(yù)先回避。”營(yíng)邱人說(shuō)：“佛塔上也掛鈴鐺，難道佛塔要夜行，須預(yù)先回避嗎？”艾子說(shuō)：“您不通事理，才這樣提問(wèn)題。凡鳥鵲，多在高處筑巢，糞穢狼藉，佛塔掛鈴鐺，為驚嚇鳥鵲，怎能與大車、駱駝相比？”營(yíng)邱人說(shuō)：“鷹鷂尾巴掛小鈴，難道有鳥鵲，到鷹鷂尾巴上筑巢？”艾子大笑說(shuō)：“奇怪！您真是不通道理！鷹隼追擊動(dòng)物，有時(shí)鉆進(jìn)樹林，腳上的繩子偶然會(huì)被樹枝絆住，翅膀振動(dòng)，鈴鐺發(fā)聲，便于主人尋找，怎么可以說(shuō)，有鳥鵲到鷹鷂尾巴上筑巢？”營(yíng)邱人說(shuō)：“送葬人手搖鈴鐺，口中唱歌，難道也是怕腳上的繩子，被樹枝絆住，便于主人尋找？不知送葬人腳上拴的是皮繩，還是線繩？”艾子生氣地說(shuō)：“送葬人是死者的先導(dǎo)，因?yàn)樗勒呱昂锰Ц埽v歪理，所以搖鈴讓死者的尸體快樂(lè)！”^[4]營(yíng)邱人對(duì)不同鈴鐺的不同作用，混淆不清，偷換概念，違反同一律。

不同石頭的概念混淆 《兩般秋雨庵隨筆》講述故事：有人把竹竿插在木碌碡中晾衣服，衣重風(fēng)緊，屢被吹倒。甲說(shuō)：“須用石滾才可不動(dòng)。”乙說(shuō)：“石頭不動(dòng)嗎？為什么染坊里的石臼，從早動(dòng)到晚呢？”甲說(shuō)：“那是有人用腳踏的緣故！”乙說(shuō)：“城隍山、紫陽(yáng)山廟里，每日千萬(wàn)人用腳踏，怎么不見(jiàn)其動(dòng)呢？”甲說(shuō)：“它是大而實(shí)心的，所以不動(dòng)。”乙說(shuō)：“城河石橋，都是小而空心，每日踏，為什么不見(jiàn)其動(dòng)呢？”石滾、石臼、石山、石橋都是石頭，有不同的性質(zhì)和作用，是不同概念，乙將其混為一談，違反同一律。

調(diào)羮師的概念混淆 魏邯鄲淳《笑林》記載“調(diào)羮”的故事：有人熬粥，盛一勺“鍋里的粥”，品嘗味道，感覺(jué)“鹽放少了”，于是加鹽。后來(lái)多次，都是品嘗最初“勺里的粥”，每一次都說(shuō)：“鹽放少了。”于是反復(fù)往鍋里加鹽，共往鍋里放了一升多鹽。他每次嘗的總是最初“勺里的粥”，都感覺(jué)不咸，于是詫異萬(wàn)分。^[5]這位調(diào)羮師，混淆最初“勺里的粥”和每次“鍋里的粥”的不同概念，違反同一律。

接是不接 宋沈俶《諧史》載，杭州寺院名叫“珊”的和尚，有勢(shì)利眼，接待客人，因其身份貴賤，采取不同態(tài)度。他對(duì)小官殿中丞丘浚的態(tài)度傲慢，對(duì)州將子弟十分恭敬。丘浚不平地問(wèn)：“為什么和尚接待我傲慢，接待州將子弟十分恭敬？”和尚說(shuō)：“接是不接，不接是接。”即接州將子弟等于不接；不接你等于接。和尚的謬論，是違反同一律的詭辯。套用同一律的公式：“A是A，非A是非A。”只能說(shuō)：“接是接，不接是不接。”怎么能反過(guò)來(lái)說(shuō)“接是不接，不接是接”。丘浚聽了和尚的詭辯謬論，用棍子敲打強(qiáng)詞奪理的珊和尚，說(shuō)：“和尚莫怪，打是不打，不打是打。”即我打你等于不打，不打你等于打。^[6]這是用“以子之矛，攻子之盾”的歸謬法，反駁珊和尚違反同一律的詭辯。

詩(shī)詠“黃公美女：同一律”：

傾城國(guó)色非丑惡，以鼠為璞是誤會(huì)。

謂而固是同一律，通意后對(duì)明所謂。

彼等于彼此是此，是等于是非是非。

中西邏輯同一律，不同說(shuō)法同意味。

[1] 《尹文子·大道上》：齊有黃公者，好謙卑。有二女，皆國(guó)色。以其美也，常謙辭毀之，以為丑惡。丑惡之名遠(yuǎn)布，年過(guò)而一國(guó)無(wú)聘者。衛(wèi)有鰥夫，時(shí)冒娶之，果國(guó)色。然后曰：“黃公好謙，故毀其子，妹必美。”于是爭(zhēng)禮之，亦國(guó)色也。國(guó)色，實(shí)也；丑惡，名也：此違名而得實(shí)矣。

[2] 《尹文子·大道下》：鄭人謂玉未理者為璞，周人謂鼠未臘者為璞。周人懷璞謂鄭賈曰：“欲買璞乎？”鄭賈曰：“欲之。”出其璞視之，乃鼠也。因謝不取。

[3] 《孟子·梁惠王下》：孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內(nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。

[4] 宋祝穆《古今事文類聚別集》卷二十：營(yíng)邱有士，性不通慧，每事多好折難，而不中理。一日造艾子問(wèn)曰：“大車之下，與槖?cǎi)勚?xiàng)，多綴鈴鐸，其故何也？”艾子曰：“車、駝之為物甚大，且多夜行，忽狹路相逢，則難于回避，以藉鳴聲相聞，使預(yù)得回避矣。”營(yíng)邱士曰：“佛塔之上，亦設(shè)鈴鐸，豈謂塔上夜行，而使相避耶？”艾子曰：“君不通理乃至如此。凡鳥鵲多高巢，以糞穢狼借，故塔之有鈴，所以驚鳥鵲也。豈與車、駝比耶？”營(yíng)邱士曰：“鷹鷂之尾，亦設(shè)小鈴，安有鳥鵲巢于鷹鷂之尾乎？”艾子大笑曰：“怪哉！君之不通也！夫鷹隼擊物，或入林中而絆足，絳線偶為木枝所綰，則振翼之際，鈴聲可尋而索也，豈謂防鳥鵲之巢乎？”營(yíng)邱士曰：“吾嘗見(jiàn)挽郎，秉鐸而歌，雖不究其理，今乃知恐為木枝所綰，而便尋索也。但不知挽郎之足，用皮乎？用線乎？”艾子慍而答曰：“挽郎乃死者之導(dǎo)也，為死者生前好詰難，故鼓鐸而樂(lè)其尸爾！”

[5] 魏邯鄲淳《笑林》：人有和羮者，以勺嘗之，少鹽，便益之。后復(fù)嘗向勺中者，故云：“鹽不足。”如此數(shù)益升許鹽，故不咸。因以為怪。

[6] 宋沈俶《諧史》：殿中丞丘浚，嘗在杭州謁釋珊，見(jiàn)之殊傲。頃之，有州將子弟來(lái)謁，珊降階接之，甚恭。丘不能平，伺子弟退，乃問(wèn)珊曰：“和尚接浚甚傲，而接州將子弟乃爾恭耶？”珊曰：“接是不接，不接是接。”浚勃然起，杖珊數(shù)下曰：“和尚莫怪，打是不打，不打是打。”