三、環(huán)境哲學(xué)、生態(tài)文化與綠色變革

與其他議題性哲學(xué)不同，環(huán)境哲學(xué)的最大特點(diǎn)是它的實(shí)踐問題導(dǎo)向或現(xiàn)實(shí)指向性，即對人類社會與文明所面臨的生態(tài)環(huán)境難題或挑戰(zhàn)的哲學(xué)思考和回應(yīng)。但一方面，環(huán)境哲學(xué)視野下的生態(tài)環(huán)境難題并不是一般意義上的、緣于人類活動的環(huán)境人為性改變（這在所有文明條件下都會在某種程度上發(fā)生），而首先是或主要是現(xiàn)代工業(yè)文明時代的特定形態(tài)的生態(tài)環(huán)境問題。另一方面，環(huán)境哲學(xué)審視下的生態(tài)（自然）環(huán)境問題，比如空氣污染、水污染、土壤污染、水土流失和生物多樣性減少，雖然表面上呈現(xiàn)為自然生態(tài)系統(tǒng)的某一個環(huán)節(jié)或?qū)用娴馁|(zhì)性的退化，但本質(zhì)上卻是人類社會與文明的生產(chǎn)生活方式缺陷所致，歸根結(jié)底是社會與文明主體的觀念和價值倫理問題。因此，完全可以說，只有在一種后工業(yè)文明與文化的宏觀背景下，環(huán)境問題才會呈現(xiàn)為一種我們?nèi)缃袼阜Q或言說的充分樣態(tài)與形式，環(huán)境哲學(xué)才會呈現(xiàn)為我們?nèi)缃袼刂傅漠?dāng)代環(huán)境哲學(xué)。

當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的上述特點(diǎn)，幾乎注定了它在相當(dāng)程度上是一種頗具現(xiàn)實(shí)性的大眾性生態(tài)文化，也就是一種對立于或超越現(xiàn)代工業(yè)主義和大眾消費(fèi)主義的生態(tài)化立場、態(tài)度與感知及其表達(dá)。換言之，環(huán)境哲學(xué)更容易、事實(shí)上也往往是被理解（詮釋）為一種大眾個體性的生態(tài)文化或文明行為。這大概也是為什么在一個很長時期內(nèi)國內(nèi)外學(xué)界更喜歡使用環(huán)境倫理學(xué)而不是環(huán)境哲學(xué)作為這一新興學(xué)科的名稱，而本應(yīng)是學(xué)者之間理性論辯的環(huán)境哲學(xué)爭論，卻往往引起遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出哲學(xué)家范圍的公眾關(guān)注與參與。比如，發(fā)生在我國20世紀(jì)末的關(guān)于“人類中心論”和“生態(tài)中心論”的學(xué)術(shù)爭論，就是最好的例證。^[1]

上述事實(shí)或趨向的一個最大缺點(diǎn)，在筆者看來，就是環(huán)境哲學(xué)的理論觀點(diǎn)及其論證過分依賴于相對于工業(yè)文明的一種情感性反對態(tài)度和個體性、局部性層面的價值倫理改變。前者的突出表現(xiàn)是，無論對于工業(yè)文明與文化還是自然生態(tài)本身，情感性取舍或偏好在一定程度上取代了更為嚴(yán)肅與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)分析，親生態(tài)或環(huán)境友好成為環(huán)境哲學(xué)最一般意義上的宣示或“象征性符號”，更為遺憾的是，工業(yè)文明與文化幾乎成為這樣一種親生態(tài)或環(huán)境友好律令或“教條”的不容辯解的對立面。這就使得，許多對于工業(yè)文明與文化的環(huán)境哲學(xué)分析，只是滿足于為其粘貼上“反生態(tài)”或“環(huán)境破壞性”的標(biāo)簽，而不是對于它如何實(shí)現(xiàn)生態(tài)化自我否定與超越的理論分析。更有意思的是，“人類中心論者”會僅僅因?yàn)槠湔軐W(xué)立場，而被置于或自我定位于一種相對于“生態(tài)中心論”的道德弱勢地位，并遭到大眾傳媒和公眾的孤立或譏諷。后者主要表現(xiàn)在，本來整體主義與系統(tǒng)性思考理應(yīng)是環(huán)境哲學(xué)的最基本特性，但先是在歐美國家、然后在中國日漸成為主流的是，個體價值倫理觀念和局地性示范變革被闡釋為我們面對強(qiáng)大的工業(yè)文明與文化的主要戰(zhàn)場或“突破口”。且不說，個體或局地性觀念革新與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幭鄬τ谌蚧I(yè)文明與文化之間的巨大實(shí)力反差，我們稍加思考就可以發(fā)現(xiàn)一個內(nèi)在的思維矛盾：整體性、結(jié)構(gòu)性的生態(tài)環(huán)境難題，為何和何以能夠通過局地性、觀念性的變革來得以解決。其實(shí)，不管是“全球思考、地方行動”還是“地方思考、全球行動”，都面臨著一種必須面對的現(xiàn)實(shí)性困難，“我們確實(shí)擁有同一個地球，但卻生活在不同的世界”。

因此，在一個較長時期內(nèi)，環(huán)境哲學(xué)的成熟或“優(yōu)勢”，更多在于它是或提供了一種環(huán)境（生態(tài)）倫理，即我們應(yīng)當(dāng)以一種不同于工業(yè)文明時代的親生態(tài)或環(huán)境友好的方式來生活（包括衣食住行）。但是，環(huán)境哲學(xué)畢竟是一種哲學(xué)，它應(yīng)該能夠闡明，為什么人類社會與文明需要引入一種看起來與過去時代迥然不同的自然生態(tài)認(rèn)知、態(tài)度與行為，也就是回答必要性和可能性的問題。在筆者看來，這其中的核心性問題，就是對于一種“非人類中心主義”思維與價值倫理的哲學(xué)思辨和論證。

在西方環(huán)境哲學(xué)中，較為明確的“生態(tài)（生物、生命）中心主義”主張，主要來自如下三個方面：一是利奧波德的“大地倫理”。^[2]在《沙鄉(xiāng)年鑒》的第三部分，利奧波德通過分別闡釋“生命共同體”“道義論”和“倫理進(jìn)化”三個基本概念，構(gòu)建了一個關(guān)于“生命共同體”（以生命為考量中心）或“大地”的道德倫理體系。“生命共同體”指的是土地上的生態(tài)體系（包括土壤、氣候、水、植物和動物等），而生態(tài)體系作為整體的存續(xù)，顯然大于個別物種及其個體的利益；“道義論”指的是人的“生態(tài)良知”，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)有對于生命本身的而不僅僅是人類自身利益的尊重或“道德義務(wù)”; “倫理進(jìn)化”指的是人類進(jìn)化在倫理價值層面上的拓展與升華，從而體現(xiàn)為人類超出同類的、對于自然生態(tài)的價值理解與道德尊重，即把自己視為大地這個生命共同體中的平等一員和公民。

二是霍爾姆斯·羅爾斯頓的“自然價值論”。^[3]羅爾斯頓首先明確指出，近代人類中心主義價值觀把自然界僅僅視為人的工具價值是錯誤的，因?yàn)樗诒瘟俗匀唤缱陨淼膬?nèi)在價值，而這正是當(dāng)代生態(tài)環(huán)境危機(jī)的價值論根源。也就是說，他在價值觀上明確承認(rèn)了自然價值的存在，認(rèn)為自然界具有與人平等的內(nèi)在價值。人類之所以高于其他自然存在物，就在于既能從自己的立場肯定自身的價值，又能從其他存在物的立場肯定它們的價值。在此基礎(chǔ)上，羅爾斯頓認(rèn)為，我們不僅要在價值觀上肯定自然價值的存在，還要證實(shí)自然價值事實(shí)上就存在。為此，他運(yùn)用價值語言來描述和闡釋所理解的自然價值：自然價值是指自然物及其性質(zhì)（一切自然物對于自然界的秩序與進(jìn)化都是有價值的）；自然界的創(chuàng)造性產(chǎn)生價值（大自然中的所有存在物都是自然創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)因而是有價值的）；自然價值是內(nèi)在價值、工具價值和系統(tǒng)價值的統(tǒng)一（每個個體尤其是有機(jī)體都有無需借助于其他參照物的自身價值）。然后，羅爾斯頓進(jìn)一步提出，自然價值的客觀性可以通過如下幾個觀點(diǎn)來證明：從進(jìn)化的時間序列來說，價值早已存在于自然界中，人只是價值進(jìn)化的后來者，不承認(rèn)前者就不足于說明后者的來源；自然價值雖然是客觀的，卻可以轉(zhuǎn)化為人的價值，比如可以通過生產(chǎn)、勞動等實(shí)踐活動為中介進(jìn)入人的文化世界之中，成為人的價值；自然價值不依賴于人而存在，但人卻可以通過評價、體驗(yàn)來感知自然界的價值（盡管很可能只是其中的一部分），甚至人的這種能力本身就是從自然價值進(jìn)化出來的人的價值，而且，人對自然價值的評價與體驗(yàn)不僅是主觀的、心理的過程，還可以是客觀的、生理的過程，如此等等。總之，同時通過主觀性的價值投射或賦予自然存在物和自然存在物及其性質(zhì)的價值化敘述，或者說“價值本體論化”，羅爾斯頓將自然價值闡述為一種事實(shí)與價值層面上的統(tǒng)一。

三是阿恩·奈斯的“深生態(tài)學(xué)”。^[4]奈斯把自己的哲學(xué)思想概括為“生態(tài)智慧”或“深層生態(tài)學(xué)”。“生態(tài)智慧是研究生態(tài)平衡與生態(tài)和諧的一種哲學(xué)。作為一種智慧的哲學(xué)，它顯然是規(guī)范性的，包含了標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、推論、價值優(yōu)先說明以及關(guān)于我們宇宙事物狀態(tài)的假設(shè)。智慧是賢明聰穎的做法和規(guī)定性的，而非僅僅是科學(xué)描述和預(yù)言”^[5]。在他看來，不同文化背景和宗教傳統(tǒng)的人，可以發(fā)展出不同的生態(tài)智慧，每一種生態(tài)智慧都可以為人類拯救地球的行動提供某種動力。在奈斯的“生態(tài)智慧”理論體系中，“自我實(shí)現(xiàn)”概念既是出發(fā)點(diǎn)，又是終極目標(biāo)，因而是處在最高層次的核心范疇。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的“自我”，絕非只是人類個體，而是包含全體人類、動植物、生態(tài)系統(tǒng)、山川河流、土壤中的微生物等；這里的“實(shí)現(xiàn)”，也絕非只是通常意義上的人類需要及其滿足，而主要是生態(tài)系統(tǒng)復(fù)雜性、多樣性與共生秩序的維持和實(shí)現(xiàn)，也就是所有生命的最大可能性展現(xiàn)。對于人類個體來說，其自我實(shí)現(xiàn)程度越高，就越是增加著對其他生命形式自我實(shí)現(xiàn)的依賴。因此，所謂“生態(tài)智慧”，就是我們逐漸認(rèn)識到的人類在自然世界中的“依從性”地位——就像是一棵參天大樹上的片片枝葉，以及因此擁有的一種關(guān)于整個世界或?qū)嵲诘母鼮榭茖W(xué)的“總體觀念”（人與非人自然之間的關(guān)系終究是“生態(tài)中心的”而不是“人類中心的”）。在他看來，“總體觀念”的有無，將各種形式的“淺綠色”的環(huán)境主義與“深生態(tài)學(xué)”區(qū)分開來，后者有著對終極目標(biāo)與原則的明確信奉，并認(rèn)真對待對于非人類自然的價值、利益和關(guān)懷。因此，對于人類個體來說，奈斯認(rèn)為，自我實(shí)現(xiàn)的過程就是不斷擴(kuò)展自我認(rèn)同范圍對象的過程，其間在不斷縮小與他物的疏離感、將他物的利益視為自己的利益的同時，將會越來越深刻地認(rèn)識到，自己只是更大規(guī)模的整體的一部分，而不是與自然分離的孤立個體，而一旦當(dāng)自我認(rèn)同的范圍與程度達(dá)到“生態(tài)自我”的境界時，便能“在所有的存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”。因此，與利奧波德和羅爾斯頓不同，奈斯試圖通過發(fā)掘人內(nèi)心的善，來實(shí)現(xiàn)人與自然的認(rèn)同，或者說，建構(gòu)一種生態(tài)中心主義的自然價值觀。

可以說，在我國關(guān)于“生態(tài)中心論”與“人類中心論”的學(xué)術(shù)論爭中，支持前者的學(xué)者的主要理論依據(jù)就是上述三位學(xué)者的闡述，而“人類中心論”的批駁或“反批評”，似乎涉及了更為寬廣的理論視野，并且不乏一般哲學(xué)方法或價值論層面上的深度分析。^[6]比如，在“人類中心論”表現(xiàn)形式上對于“強(qiáng)人類中心主義”與“弱人類中心主義”的劃分，對于究竟應(yīng)“走出”還是“走進(jìn)”“人類中心主義”的哲學(xué)思辨，對于是否能夠創(chuàng)建一種基于“生態(tài)中心論”的環(huán)境哲學(xué)與倫理的邏輯解析^[7]，等等。

至少在中國環(huán)境哲學(xué)的語境下，筆者認(rèn)為，有兩個特別值得提及的致力于構(gòu)建環(huán)境哲學(xué)理論體系的實(shí)例。一是喬清舉等學(xué)者對“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”視角下的自然獨(dú)立價值論證，另一個是生態(tài)馬克思主義者比如喬爾·科威爾（Joel Kovel）對自然獨(dú)特價值的論證。

喬清舉近年來在《儒學(xué)生態(tài)思想通論》等著作中詳盡闡發(fā)了儒學(xué)對于自然生態(tài)價值的理解。^[8]他認(rèn)為，與西方哲學(xué)不同，儒家哲學(xué)的“道德共同體”范圍中，本來就包括動物和植物，直至無機(jī)物如瓦石泥土之類。比如，“德及禽獸”“澤及草木”“禽獸草木廣裕”“恩及于土”“恩至及于水”“化及鳥獸”“順物性命”等提法，可以在《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋》三傳等典籍中找到，代表了古人認(rèn)為應(yīng)道德地對待動物、植物、山河大地的系統(tǒng)性思想。儒家認(rèn)為，宇宙的總體是一個生生不息的過程，“天地之大德曰生”（《周易》），因此，出于對宇宙及其中的萬事萬物的生生性質(zhì)的尊重，人類需要做到“盡興”:“盡己之性”“盡人之性”“盡物之性”（《中庸》）。在他看來，讓有生命物實(shí)現(xiàn)其生生的本性，讓無生命物實(shí)現(xiàn)其在生態(tài)系統(tǒng)中的作用，這就是儒家尊重事物的內(nèi)在價值的思想，也是儒家自然（環(huán)境）價值與倫理的核心。至于人與自然關(guān)系的認(rèn)識和思維結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為，較早的是天、地、人不相分的三重結(jié)構(gòu)，比如《周易》的“三才之道”，后來則演進(jìn)成為“天人合一”的二重結(jié)構(gòu)。“天人合一”的生態(tài)意義是把人置于自然，使之服從于自然的總規(guī)律，使自然成為人的存在的規(guī)范參照或內(nèi)在限制，表現(xiàn)在哲學(xué)上則是一種人寓居于天的結(jié)構(gòu)。在他看來，正是上述結(jié)構(gòu)確立了儒家的道德共同體包括天地萬物的本體基礎(chǔ)，或者說，儒家哲學(xué)本質(zhì)上就是一種生態(tài)哲學(xué)。

一般來說，當(dāng)代生態(tài)馬克思主義者都會承認(rèn)，地球上的自然是一個由無數(shù)生態(tài)系統(tǒng)組成的集合體，而其中的每一個生態(tài)系統(tǒng)都是自然元素構(gòu)成的有機(jī)整體，這些生態(tài)系統(tǒng)遵循著不同的法則，適用于整個宇宙的熱力學(xué)第二定律就是其中之一，它的熵原理對于生物的出現(xiàn)與繁榮有著巨大的影響。就此而言，他們都是約翰·福斯特意義上的生態(tài)（自然）唯物主義者或生態(tài)（自然）本體論者。^[9]但對于他們來說，更為重要的是，就人的生命活動或“人的本質(zhì)”是在社會性生產(chǎn)活動中實(shí)現(xiàn)對自然界的改造而言，人也是一種“自然存在物”。因而，社會自然關(guān)系尤其是社會生產(chǎn)生活方式是我們理解某一個時代的自然界或自然生態(tài)的關(guān)鍵所在。真正的問題在于，資本主義社會正在以不斷擴(kuò)大的規(guī)模和非線性的、混亂的方式，破壞著具有普遍聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)的平衡。也就是說，在資本主義社會條件下，資本增殖和無止境的資本積累是絕對律令，所有其他價值都必須服從于普遍化的商品生產(chǎn)，資本統(tǒng)治下的人類生態(tài)系統(tǒng)，是生態(tài)危機(jī)的一個結(jié)構(gòu)性決定因素。資本不僅直接降低了生態(tài)的地位，還制造了大量可操縱的、異化的、負(fù)債累累的人。這些人無法與自然界發(fā)生聯(lián)系，無法關(guān)愛自然界或修復(fù)生態(tài)。上述觀點(diǎn)差不多是生態(tài)馬克思主義者或生態(tài)社會主義者對于自然觀或生態(tài)觀的主要看法。

但是，喬爾·科威爾對此的闡發(fā)走得要更遠(yuǎn)一些。^[10]他認(rèn)為，生態(tài)社會主義對于自然生態(tài)（價值）認(rèn)知和實(shí)踐的根本性改變，是致力于一種完全不同于資本主義的新型生產(chǎn)方式、一種全新的生產(chǎn)關(guān)系。在他看來，其一，這種新型生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系必將消除（或嚴(yán)格限制）資本，而這意味著將會解放勞動力及其勞動的創(chuàng)造性，因?yàn)橘Y本及其積累來自勞動者被剝削的抽象勞動，換言之，勞動者的解放和資本的廢除是密切關(guān)聯(lián)的。其二，處在自由聯(lián)合體中的勞動者，可以通過掌控生態(tài)系統(tǒng)來做到修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)，在解放自身的過程中自發(fā)地解放他人和自然界本身。人們對人與自然、社會與自然相互依存的認(rèn)識或情感，是天然的，而當(dāng)他們能夠全面自由地與自己和他人接觸時，就更能夠?qū)嵺`或抒發(fā)這種認(rèn)識或情感，以及采用適當(dāng)?shù)募夹g(shù)來改善自然。其三，去除了資本關(guān)系束縛的勞動，可以更好地使勞動者追求或展示一種更加普遍性（尤其是超越物質(zhì)性利益）的目標(biāo)，從而使勞動與自然之間的物質(zhì)變換成為一種人類存在的標(biāo)志性活動：既遵循自然界的規(guī)律或客觀性，又能分享或促進(jìn)其生命豐富性。在上述論證基礎(chǔ)上，科威爾提出了兩個非常有意思的觀點(diǎn)，一是就最終目標(biāo)是克服生態(tài)危機(jī)和解放自然來說，“自由聯(lián)合的勞動”可以理解為一個生態(tài)中心的倫理整體的一部分，而生態(tài)社會主義及其實(shí)現(xiàn)就會扮演一種“功能性”作用。二是生態(tài)社會主義的生產(chǎn)方式是一種賦予自然界以等同勞動力價值的生產(chǎn)方式，并將這種形式的價值稱為“自然界的內(nèi)在價值”。在他看來，在生態(tài)社會主義條件下，自然界的內(nèi)在價值將會出現(xiàn)于人們的頭腦中，并表現(xiàn)為人們的信仰與實(shí)踐，因?yàn)檫@將是我們別無可能的唯一選擇。

毫無疑問，傳統(tǒng)文化視角和生態(tài)馬克思主義視角的加入，使得中國環(huán)境哲學(xué)的理論體系建構(gòu)及其論證更為豐富了，但從另一個角度來說，這也許顯得有些過于泛化或駁雜。如果集中到一種“非人類中心主義”的價值倫理這一核心性命題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，迄今為止的理論闡釋與論證主要是基于價值觀的拓展和科學(xué)事實(shí)。其中，前者主要表現(xiàn)為價值理解與賦予的拓寬或泛化，后者主要表現(xiàn)為以生態(tài)學(xué)為代表的自然科學(xué)成果的支撐，盡管不同理論學(xué)派對于二者的倚重會有所區(qū)別。依此而言，一方面，我們完全可以說，一種“非人類中心主義”的價值與倫理或環(huán)境哲學(xué)，已經(jīng)得到初步確立。因?yàn)椋軐W(xué)意義上的純粹的或極端的“人類中心主義”觀點(diǎn)已經(jīng)大勢已去，各種形式的“弱人類中心主義”或“準(zhǔn)人類中心主義”，可大致理解為對于自然生態(tài)價值的某種程度肯定或吸納。尤其是，生態(tài)馬克思主義者對自然內(nèi)在價值術(shù)語的接受，可謂意義深遠(yuǎn)。

但另一方面，環(huán)境哲學(xué)對于“生態(tài)（生物、生命）中心主義”的理論闡釋和論證仍然是不充分的或有缺陷的。甚至可以說，我們還遠(yuǎn)未建構(gòu)起一種“生態(tài)（自然）中心主義”的環(huán)境哲學(xué)，因?yàn)橹辽購倪壿嬌险f，“非人類中心主義”并不等于“生態(tài)（生物、生命）中心主義”。這其中的困難，除了人類不可避免的思維邏輯主體地位——即便最高級的其他哺乳動物，也是不可能有自己的文化與哲學(xué)的，還在于，依據(jù)其科技或智力能力來說，人類事實(shí)上已經(jīng)成為能夠決定這個星球生死存亡的唯一性力量（地球的演化已經(jīng)進(jìn)入了所謂的“人類世”時期^[11]）。因此，過分強(qiáng)調(diào)自然（生態(tài)、生物、生命）的價值平等主體地位，多少有些與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。更為嚴(yán)重的是，這有可能導(dǎo)致我們對于人與自然、社會與自然關(guān)系的另一個側(cè)面即人與人關(guān)系或社會關(guān)系的忽視。

那么，我們應(yīng)該如何思考綠色變革視角下當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的未來發(fā)展，或者說環(huán)境哲學(xué)與綠色變革之間的關(guān)系呢？

綠色變革或“綠色轉(zhuǎn)型”，在相當(dāng)程度上已經(jīng)成為一種像環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等術(shù)語一樣的大眾性“傘形”詞匯或“口頭禪”。^[12]一方面，它不僅是政治上正確的和不容置疑的，而且是大眾性周知的，從黨派領(lǐng)袖、學(xué)術(shù)精英到普通民眾，都在頻繁地談?wù)撋趸蚝粲蹰_展一場全面深刻的綠色變革或轉(zhuǎn)型。就此而言，從最初的綠黨、環(huán)境運(yùn)動到現(xiàn)在的保守政黨與政治，都可以在某種意義上宣稱是“綠色”變革或轉(zhuǎn)型政治。但另一方面，它又在很大程度上成為意涵模糊的或含混不清的。什么是變革或轉(zhuǎn)型，哪些對象或方面需要變革或轉(zhuǎn)型，究竟如何變革或轉(zhuǎn)型才算是“綠色的”？所有這些，不同的政治流派和社會群體，往往有著十分不同的甚至截然相反的回答。^[13]對于筆者來說，綠色變革或轉(zhuǎn)型，意味著一種全面與深刻意義上的文明和文化層面上的生態(tài)化改變與重建，尤其是相對于人類現(xiàn)代社會的工業(yè)與城市化文明和文化而言。換句話說，綠色變革或轉(zhuǎn)型是近代社會以來蓬勃發(fā)展的工業(yè)化文明的生態(tài)化否定與揚(yáng)棄，而它的理論指導(dǎo)和沉淀與升華就是一種嶄新的人與自然、社會自然和諧相處的生態(tài)文化。^[14]

由此可以理解，一方面，環(huán)境哲學(xué)作為一種生態(tài)文化理論，其重要性是不言而喻的。因?yàn)椋铝τ陉U明，人類社會與文明為什么以及如何獲得對于我們周圍環(huán)境（自然生態(tài)）的新理解和新智慧。需要強(qiáng)調(diào)的是，這種新理解與智慧并不僅僅是知識或技藝層面上的，而同時（首先）是價值與倫理行為層面上的。我們不但要做到“知其然”和“知其所以然”，還要做到“身體力行”“知行合一”。就此而言，環(huán)境哲學(xué)就是一種訴諸大眾的生態(tài)文化（理論），其目標(biāo)就是相對理性地——尤其是通過人們的價值理論觀念革新——動員起社會公眾主體的生態(tài)思考與生活意識。但是，作為一種狹義上的哲學(xué)，環(huán)境哲學(xué)還需要平衡對待或強(qiáng)調(diào)它的大眾文化支撐與理性闡釋論證功能、現(xiàn)實(shí)批判和未來建構(gòu)功能。更具體地說，環(huán)境哲學(xué)除了大眾生態(tài)文化的孕育與傳播功能之外，還要更明確地?fù)?dān)負(fù)起理性與理論闡釋的核心性使命，尤其是在現(xiàn)實(shí)批判和未來構(gòu)建方面。也就是說，環(huán)境哲學(xué)需要更理性地闡明，工業(yè)文明時代的物質(zhì)富足和個體選擇自由（至少看起來或相對而言是如此），并不是一種真正能夠帶來人類美好生活、自我價值實(shí)現(xiàn)與真實(shí)自由的可靠路徑，人類社會與文明理應(yīng)有一種更好的選擇，并且已經(jīng)可以采取這樣一種更好的選擇。應(yīng)該說，迄今為止，這其中的論證與闡發(fā)還存在著不少的薄弱或“斷裂”環(huán)節(jié)，環(huán)境哲學(xué)在這方面還有很大的成長與拓展空間。

另一方面，環(huán)境哲學(xué)的思考需要面向一種更為寬闊的視野或論域。應(yīng)該說，對“非人類中心主義”或“生態(tài)中心主義”的價值與倫理的論證和爭辯，耗費(fèi)了國內(nèi)外環(huán)境哲學(xué)迄今為止的太多時間或精力。作為一種新型哲學(xué)與倫理的內(nèi)核，我們對于一種“非人類中心論”思考與行動的主體和邏輯可能性的精密論證，無疑是非常重要的；而至少同樣重要的是，人們對擁有這種新價值與倫理的少數(shù)個體的主客觀條件、對在更大范圍內(nèi)踐行這種倫理價值的社會經(jīng)濟(jì)制度條件的關(guān)注與探究。非常明顯，極少數(shù)嘗試這種新價值與倫理的個體，往往有著十分特殊的主客觀條件，尤其是主觀意志方面的條件，比如我國古代的孔子高徒顏回和《瓦爾登湖》的作者梭羅，而現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)社會制度構(gòu)架往往作為一種羈絆性而不是促進(jìn)性因素，限制著更多個體去踐行這種新價值與倫理，比如我們?nèi)粘Ｉ钪械墓怀鲂薪?jīng)常是受制于并不怎么友好的城市交通體系（其根本理念是私人交通而不是大眾公共交通的相對便捷與舒適，因?yàn)榍罢咛N(yùn)含著更多的私人資本與財產(chǎn)性投入，需要有所體現(xiàn)和回報，否則的話，私人交通背后工商業(yè)的發(fā)展的動力機(jī)制將會中斷）^[15]。

果真如此的話，可以想見，環(huán)境哲學(xué)不僅將會成為一門更加標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)，也將會成為一門更加激進(jìn)的哲學(xué)。前者尤其是指，環(huán)境哲學(xué)應(yīng)該成為一種對當(dāng)代生態(tài)環(huán)境挑戰(zhàn)或危機(jī)的更深刻理解基礎(chǔ)上的更哲學(xué)化表達(dá)——僅有哲學(xué)概念與邏輯論證的表達(dá)方式或?qū)Ω鞣N形式環(huán)境難題的理解，都是不充分的（盡管無疑是必要的）。后者尤其是指，環(huán)境哲學(xué)將不再是一種僅僅圍繞著自然生態(tài)價值承認(rèn)與規(guī)約議題的“深綠色”哲學(xué)，還是一種致力于闡發(fā)人類社會與文明如何為這種價值與倫理提供制度支撐的“紅綠色”哲學(xué)，而上述兩個層面都將指向現(xiàn)代工業(yè)文明與文化的結(jié)構(gòu)性變革或重建。

當(dāng)然，一個不難做出的推論是，這樣一種激進(jìn)哲學(xué)的實(shí)踐主體，似乎更應(yīng)該是一種集體性的、物質(zhì)性的社會政治力量，而不（僅）是一種個體性的、觀念文化性的力量。因?yàn)椋挥薪M織起來的集體性社會政治力量，才能實(shí)現(xiàn)一種文明與文化制度基礎(chǔ)意義上的改變，也才能將這種改變更進(jìn)一步地鞏固為一種文明與文化意義上的制度，同樣，也只有在一種全新的文明與文化制度框架下，那些先進(jìn)的個體理念與行為才能逐漸成長并取代原來的傳統(tǒng)性主流觀念與習(xí)俗，成為新社會的主導(dǎo)性思維方式與行為準(zhǔn)則。總之，更激進(jìn)的環(huán)境哲學(xué)，需要一種（或多種）更激進(jìn)的實(shí)踐主體，而且可以大致肯定的是，這種（些）主體應(yīng)該是更具有集體團(tuán)結(jié)特征的社會政治力量。

那么，現(xiàn)時代的我們有哪些切實(shí)理由或在何種意義上可以聲稱這樣一種激進(jìn)或“深綠紅色”的環(huán)境哲學(xué)或主體呢？必須承認(rèn)，當(dāng)代世界背景與語境下對這一議題的討論，多少有些脫離主流現(xiàn)實(shí)或?yàn)跬邪羁障胄再|(zhì)。如果說在由“深綠”“紅綠”“淺綠”三維向度組成的環(huán)境社會政治理論或生態(tài)文化理論整體中，一方面是各種形式的“淺綠”思維與戰(zhàn)略對于“深綠”或“紅綠”思維與戰(zhàn)略的粗暴拒斥——將生態(tài)主義的“和平”或“反暴力”理念做了一種夸張化的闡釋與應(yīng)用，另一方面則是“深綠”思維與戰(zhàn)略對于“紅綠”思維與戰(zhàn)略的簡單化拒斥——將在很大程度上的一種意識形態(tài)偏見演變成為更深刻思考與行動的障礙，那么，在“深綠”陣營內(nèi)部的各種“非人類中心主義”流派中，對于歷史文化差異和個體心理層面的彰顯或強(qiáng)調(diào)，在試圖挖掘各種原生態(tài)的生態(tài)智慧的同時，也將其割裂成為無法融通更難以聯(lián)合的分散性力量。這使得看起來似乎生機(jī)勃勃的綠色倡議、運(yùn)動或事業(yè)，實(shí)際上是分裂的和軟弱無力的。需要指出的是，這種現(xiàn)實(shí)在環(huán)境政治上并非是價值中立的，因?yàn)椋∏≡诤艽蟪潭壬享槒幕蛴狭苏谘杆偻七M(jìn)中的資本主義經(jīng)濟(jì)全球化的現(xiàn)實(shí)，而后者則是通過市場經(jīng)濟(jì)和民主政治制度以及背后的物質(zhì)主義與大眾消費(fèi)主義的強(qiáng)力推動來穩(wěn)步實(shí)現(xiàn)的。結(jié)果是，我們的確可以看到某些區(qū)域或某種程度上的“綠色改革”或“綠色改良”，但這些漸進(jìn)性改善的一個直接影響是，任何形式的激進(jìn)思考和政策——無論是“深綠”還是“紅綠”，都在變得更加困難而不是容易。^[16]就此而言，中國提出與實(shí)踐的“社會主義生態(tài)文明”建設(shè)，是當(dāng)前國際環(huán)境與語境下的一個重要例外。^[17]但我們也必須看到，政黨意識形態(tài)與政治綱領(lǐng)的話語表達(dá)和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之間都會存在著一定程度的差距或張力，當(dāng)代中國也不例外。

但是，我們也許不必過度悲觀。一個最重要的支持性理由是，筆者認(rèn)為，“綠色變革”實(shí)踐呼喚激進(jìn)的環(huán)境哲學(xué)，“綠色轉(zhuǎn)型”實(shí)踐必將造就激進(jìn)的環(huán)境哲學(xué)。依據(jù)馬克思主義的唯物史觀，包括哲學(xué)在內(nèi)的意識形態(tài)終究不過是一個時代的物質(zhì)存在的體現(xiàn)和反映，而變化中和變化了的物質(zhì)存在必將帶來一種全新的意識形態(tài)。如果把這種觀點(diǎn)應(yīng)用于闡釋環(huán)境哲學(xué)與綠色變革之間的關(guān)系，那么，可以認(rèn)為，歸根結(jié)底將是全面而深刻的工業(yè)文明與文化的制度基礎(chǔ)性變革實(shí)踐，催生和造就屬于一個新時代的環(huán)境哲學(xué)（倫理），而不會是相反。當(dāng)然，我們不（應(yīng)）是形而上學(xué)的唯物主義者或“歷史宿命論者”，因?yàn)槿祟惿鐣捌渥冞w從來就不存在必然如此意義上的客觀規(guī)律。對于一個生態(tài)化社會與未來的充滿哲學(xué)激情的大膽想象和對于這樣一個社會的創(chuàng)造性努力，都應(yīng)是我們所指稱的“綠色變革”現(xiàn)實(shí)進(jìn)程和“環(huán)境哲學(xué)”理論構(gòu)建的內(nèi)在組成部分。也正因?yàn)槿绱耍覀冇欣碛上嘈牛みM(jìn)的環(huán)境哲學(xué)必將有其未來，因?yàn)樗碇祟惖木G色未來（盡管不會是在任何獨(dú)斷的意義上）。

[1] 佘正榮：“超越自然中心論與人類中心論”, 《寧夏社會科學(xué)》1993年第5期，第2—8頁；余謀昌：“走出人類中心主義”, 《自然辯證法研究》1994年第7期，第8—14頁；葉平：“‘人類中心主義’的生態(tài)倫理”, 《哲學(xué)研究》1995年第1期，第68—73頁；汪信硯：“人類中心主義與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題”, 《自然辯證法研究》1996年第12期，第13—17頁；李德順：“從‘人類中心’到‘環(huán)境價值’”, 《哲學(xué)研究》1998年第2期，第5—10頁；楊通進(jìn)：“人類中心論：辯護(hù)與詰難”, 《蘇州科技學(xué)院學(xué)報》1999年第5期，第8—12頁；曹明德：“從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的轉(zhuǎn)變：簡論道德共同體范圍的擴(kuò)展”,《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期，第41—46頁。

[2] 姜言秀：“人與自然和諧相處的道德原則：美國哲學(xué)家利奧波德的大地倫理思想探析”, 《理論導(dǎo)刊》2006年第2期，第60—62頁；包慶德、夏承伯：“土地倫理：生態(tài)整體主義的思想先聲”, 《自然辯證法通訊》2012年第5期，第116—124頁。

[3] 葉平：“關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的一些問題：訪霍爾姆斯·羅爾斯頓教授”, 《哲學(xué)動態(tài)》1999年第9期，第32—34頁；張德昭、徐小欽：“重建人和自然界的價值論地位：霍爾姆斯·羅爾斯頓的自然價值范疇”, 《自然辯證法研究》2004年第3期，第14—18頁。

[4] 雷毅：“阿倫·奈斯的深層生態(tài)學(xué)思想”, 《世界哲學(xué)》2010年第4期，第20—29頁。

[5] Stephen Bodian, “Simple in means, rich in ends:A conversation with Arne Naess”, Ten Directions （California:Institute of Transcultural Studies, Summer/Fall 1982）.

[6] 覃明興：“人類中心主義研究綜述”, 《哲學(xué)動態(tài)》1997年第6期，第19—21頁；楊淑華：“人類中心主義問題研究綜述”, 《教學(xué)與研究》1999年第6期，第74—76頁。

[7] 潘玉君、王里華：“走進(jìn)人類中心主義”, 《自然辯證法研究》1996年第4期，第55—59頁；肖中丹：“人類中心主義辨義”, 《人文雜志》1997年第3期，第19—23頁；盧風(fēng)：“人道主義、人類中心主義與主體主義”, 《湖南師范大學(xué)學(xué)報》（社科版）1997年第3期，第12—16頁。

[8] 喬清舉：《儒學(xué)生態(tài)思想通論》，北京大學(xué)出版社2013年版，第17—40頁。

[9] 約翰·福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)：唯物主義與自然》，劉仁勝、肖峰譯，高等教育出版社2006年版。

[10] 喬爾·科威爾：“資本主義與生態(tài)危機(jī)：生態(tài)社會主義的視野”，郎廷建譯，《國外理論動態(tài)》2014年第10期，第14—21頁。

[11] 劉東生：“開展‘人類世’研究，做新時代地學(xué)的開拓者”, 《第四紀(jì)研究》2004年第4期，第369—378頁。

[12] Ulrich Brand, “Green economy-the next oxymoron? No lessons learned from implementing sustainable development”, GAIA,21/1（2012）, pp.28-32.

[13] 總的來說，以綠黨政治為代表的生態(tài)主義更強(qiáng)調(diào)綠色變革或轉(zhuǎn)型的生態(tài)革新或環(huán)境友好性質(zhì)，而以左翼政黨為代表的“綠色左翼政治”更強(qiáng)調(diào)綠色變革或轉(zhuǎn)型的社會與環(huán)境公正（正義）性質(zhì)。

[14] 郇慶治：“綠色變革視角下的生態(tài)文化理論及其研究”, 《鄱陽湖學(xué)刊》2014年第1期，第21—34頁。

[15] 郇慶治：“生態(tài)創(chuàng)業(yè)、綠色交通和城市公交政策：一種紅綠觀點(diǎn)”, 《南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社科版）》2015年第1期，第32—39頁。

[16] 郇慶治：“21世紀(jì)以來的西方生態(tài)資本主義理論”, 《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第2期，第108—128頁。

[17] 郇慶治：“生態(tài)文明建設(shè)：中國語境和國際意蘊(yùn)”, 《中國高等教育》2013年第15/16期，第10—12頁。