原住現(xiàn)在（族群認同）

認同的遺產(chǎn)

當我們使用“藝術(shù)遺產(chǎn)”時，其實與當今世界的“遺產(chǎn)事業(yè)”分不開。特別到了“全球化”的今天，特定人群對他們所創(chuàng)造、選擇、傳承的文化遺產(chǎn)，急切地需要通過對特定“文化物種”的強化性認同，以喚起人們保護它們的責任和使命，否則，其中的許多類型都將消失。從歷史的角度看，對遺產(chǎn)的認知經(jīng)過了一個復(fù)雜的過程，特別是近代“民族國家”（nation-state）的出現(xiàn)，一方面需要對既往的歷史遺留做出選擇和表態(tài)，另一方面，社會化認同意識越來越高。學(xué)者們一致認為，應(yīng)用過去的知識和物質(zhì)遺留來構(gòu)建個體及群體的認同，是人類與生俱來的行為準則之一。^[1]

作為特定“話語”的遺產(chǎn)，是自19世紀末在歐洲首先出現(xiàn)，21世紀才變成了“普世化”（universalizing）話語。^[2]從譜系上看，遺產(chǎn)概念的演化經(jīng)歷了一個“由私到公”的過程。實際上，遺產(chǎn)（heritage）一詞走上世界舞臺是很晚近的事情。遺產(chǎn)的本義最初指“個人對于已故祖先的繼承”，現(xiàn)在的遺產(chǎn)概念則是其本義的“集約化”。遺產(chǎn)的概念經(jīng)歷了一個對過去“從認知到建構(gòu)”的轉(zhuǎn)變。遺產(chǎn)原先的私有性概念——我們不妨稱之為“私義的遺產(chǎn)”，到后來衍生的公共化意義，不妨稱為“公義的遺產(chǎn)”——顯現(xiàn)出明顯的建構(gòu)色彩。遺產(chǎn)的這一建構(gòu)性特征，強烈體現(xiàn)在遺產(chǎn)的多義性和實踐性上。藝術(shù)遺產(chǎn)作為文化遺產(chǎn)的一種類別表述，自然也符合、遵循這一原則。

從詞源學(xué)的角度看，拜辛通過考察20世紀70年代以來法國工業(yè)遺產(chǎn)的發(fā)展線索，對遺產(chǎn)概念由私而公的變化進行梳理。他認為，要考察遺產(chǎn)概念的轉(zhuǎn)變，可以從詞源學(xué)的角度入手，對于三個表示遺產(chǎn)概念的詞heritage，patrimony和succession進行細致的分辨。根據(jù)對法國私法（droit privé）的考察，他發(fā)現(xiàn)，同樣表示遺產(chǎn)或繼承權(quán)的這三個詞匯，分別有著明確的內(nèi)涵和外延區(qū)分。甚至直到最近，包括法國、英國、美國等在內(nèi)的很多國家法律中也都還沒有出現(xiàn)過“國家遺產(chǎn)”（或民族遺產(chǎn)，national heritage）的官方說法，heritage這個詞條在相關(guān)的關(guān)于保護國家遺址及其他歷史遺跡的法案中都沒有出現(xiàn)。直到1975年，法國的公法（droit public）中才借用私法中的heritage這一詞條，用“特定遺產(chǎn)”來指稱原先的國家遺址等公有遺產(chǎn)概念。公法中的heritage一詞，將原先私法中的heritage，patrimony，succession三個詞條進行了模糊處理，而正是公法中的heritage的模糊性，使得遺產(chǎn)概念在由私到公的轉(zhuǎn)變中產(chǎn)生了意義上的多重特征。

在“私義遺產(chǎn)”的意義上，succession一詞所表達的是一種現(xiàn)在的、靜止的觀念，指繼承人在法定的那一刻所繼承到的那個遺產(chǎn)及其處置權(quán)；heritage一詞強調(diào)的是一種過去的概念，在譜系上表達的是父子關(guān)系，其本義側(cè)重于“從父輩繼承而來”的遺物；而patrimony一詞則指向的是兒子及將來，這里的遺產(chǎn)概念不是靜止的，而是表達遺產(chǎn)從父輩向子輩及將來繼承人的傳遞。因此，patrimony一詞更加具有實踐意義，其持有人不僅已經(jīng)獲得了所有權(quán)，繼承了父輩的遺產(chǎn)，并且持有人自身也可能已經(jīng)成為父輩，對于遺產(chǎn)的將來有很高的處決權(quán)。將這個遺產(chǎn)概念擴展到國家民族遺產(chǎn)概念，就為遺產(chǎn)從其原義中分離出文化遺產(chǎn)的意義提供了邏輯前提。當“公義遺產(chǎn)”將原先的三重意義統(tǒng)合之后，遺產(chǎn)概念開始更多地指示“現(xiàn)在”和“發(fā)明”的意義；但由于這一概念雜糅了太多的語境化意義和意思而成為各種附加值的依附體，成為被異化的“他者”客體。^[3]

從概念形態(tài)上看，遺產(chǎn)概念除了融合了西方歷史上的相關(guān)價值外，還體現(xiàn)了不同國家和民族自身的認知、價值、觀念、表述，導(dǎo)致遺產(chǎn)概念和分類不斷地發(fā)生變化。在當今的世界遺產(chǎn)體系中，使用概念除了羼入了大量歐洲近代遺產(chǎn)——以工業(yè)遺產(chǎn)為主導(dǎo)價值的物質(zhì)（material）和物質(zhì)性（materiality）的基本內(nèi)涵外，還受到某一種具體的遺產(chǎn)類型的影響，比如由于受到美國“物質(zhì)遺產(chǎn)”（physical heritage）概念的影響。^[4]在1982年，聯(lián)合國教科文組織內(nèi)部便特設(shè)了一個“非物質(zhì)遺產(chǎn)”（non-physical heritage）部門，專門處理相關(guān)的事務(wù)，從而出現(xiàn)了“物質(zhì)-非物質(zhì)遺產(chǎn)”的概念和分類。后來，受到日本無形文化財?shù)冗z產(chǎn)保持法的一些概念和分類——即“有形遺產(chǎn)/無形遺產(chǎn)”（tangible heritage/intangible heritage）的影響，聯(lián)合國教科文組織于1992年正式將原來的“物質(zhì)/非物質(zhì)”分類名稱改為“有形/無形”遺產(chǎn)，我國在翻譯上出于譯名和使用上的延續(xù)和習慣，今天仍沿用“物質(zhì)/非物質(zhì)”的概念。

由此可見，現(xiàn)代遺產(chǎn)已經(jīng)變成一個多義詞。有學(xué)者專門總結(jié)了遺產(chǎn)在社會公共理解層面的五種意義：1.遺產(chǎn)作為過去留下來的一切物質(zhì)（physical）遺存。這一內(nèi)涵說明了遺產(chǎn)的物體實在意義，主要包括博物館的收藏、考古遺址和被指定的紀念性建筑等，還包括那些已經(jīng)沒有任何實體性的歷史遺存。2.對于那些積淀、附麗，并能夠表示“過去”意義的非物質(zhì)性（non-physical）遺留，也屬于遺產(chǎn)。許多藝術(shù)遺產(chǎn)屬于這一范疇，它們不僅表達了集體記憶的認同方式，同時也是一種重要的活態(tài)性實踐。3.遺產(chǎn)除了指稱過去遺留的物體或器物，還指一切由于歷史累積而形成的文化和藝術(shù)的生產(chǎn)力及其產(chǎn)品——既包括過去制作的也包括現(xiàn)在生產(chǎn)的。從這個意義上來說，遺產(chǎn)便是社會文化活動，包括生產(chǎn)活動和消費活動。在族群層面上，尤其是對于原住性（indigenous）族群而言，包括口頭文學(xué)、手工制作、歌舞表演、儀式活動及文化空間等在內(nèi)的族群遺產(chǎn)，具有“世俗”中的“神圣性”，起到族群認同的作用。4.遺產(chǎn)概念不僅包括人類的社會歷史性產(chǎn)物，還可以推而廣之到自然環(huán)境，包括“遺產(chǎn)地景”（heritage landscapes），甚至還包括“動植物種群遺產(chǎn)”（heritage flora and fauna），即古代遺留的物種或是被認為具有原始或典型的物種。5.遺產(chǎn)作為一種商業(yè)行為，尤其是當代的“遺產(chǎn)工業(yè)”（heritage industry），將遺產(chǎn)元素開發(fā)為商品或是服務(wù)，也構(gòu)成了遺產(chǎn)的內(nèi)涵之一。其中最為鮮明的就是遺產(chǎn)休閑和旅游體驗。遺產(chǎn)旅游（Heritage Tourism）是一種“自覺的”將自己的休閑活動“與記憶中的或是認定的過去聯(lián)系起來”的行為^[5]，包括懷舊、記憶、真實性等的訴求和爭論。^[6]

如果根據(jù)世界遺產(chǎn)事業(yè)的知識譜系，按照UNESCO文化遺產(chǎn)的操作性形制，比照我國的情形，筆者認為，無論在“脈”“象”上都頗為不合；其概念和分類套用我國的傳統(tǒng)遺續(xù)，實在有些“非難”，至少，勉為其難。首先從概念上來看，中華傳統(tǒng)中并無現(xiàn)世所用的“遺產(chǎn)”概念。我國雖然有“遺”，《說文》釋：“遺，亡也。”《釋言》：“遺，離也。”說明其本義為“遺失”“離散”。“產(chǎn)”（産）就是“生”，《說文》：“產(chǎn)，生也。”故今之“生產(chǎn)”同義連用。當“產(chǎn)”指“財產(chǎn)”的意思時，指的卻是“天地萬物生產(chǎn)”的自然造化。與西方的“財產(chǎn)”（property）難以實現(xiàn)溝通和兌現(xiàn)。

我國古代并沒有西方所謂現(xiàn)代的“遺產(chǎn)”概念和繼承制度。總體上說，我國古代的個體只有在整個宗法制度之下方可稱得上遺產(chǎn)的繼承。目前學(xué)術(shù)界有對我國古代的所謂“遺囑繼承”進行討論，見仁見智。所謂遺囑繼承制度是指由被繼承人生前所立遺囑來指定繼承人及繼承的遺產(chǎn)種類、數(shù)額的繼承方式。從淵源上看，此項制度濫觴于古羅馬。日耳曼人滅亡羅馬帝國后，由于實行分封制及嫡長子繼承制為核心的法定繼承制度，西歐事實上不存在遺囑繼承制度。中世紀后期，教會法庭支持信徒將動產(chǎn)遺贈給教會，因此，在動產(chǎn)上適用遺囑，以后擴展至不動產(chǎn)，羅馬式的遺囑制度才被恢復(fù)，沿用至今。在中國，遺囑繼承制度出現(xiàn)得較晚，最早規(guī)定這一制度是在民國二十年（1931年）實行的《民法》之《繼承編》。從古至今，遺囑繼承制度雖歷經(jīng)變化，然而其主旨并沒有發(fā)生變化，依舊保持著下列羅馬時代就已確立的基本原則。所以，遺囑繼承制度非我國所特有，在我國古代實際生活中的運用也不普遍。

我國真正意義上的遺產(chǎn)繼承是以紀認親法制度（即宗法制）為原則進行的。在宗法制社會里，個人所有權(quán)表現(xiàn)為共同共有權(quán)，可分作兩個層面來討論：1.在一個家族、家庭里，每一個個人都隸屬于一個特定的紀認宗親法。紀認宗親之具體在《禮記·喪服小記》和《禮記·大傳》中已做分明。李安宅先生有過分析。^[7]在紀認宗親法體系里，前輩遺留下來的財產(chǎn)，首先是屬于整個家族、家庭的，所謂“同居共財”，指的是在形式上屬于親屬共同共有財產(chǎn)。比如祖宅（厝），它是整個家庭甚至家族的共同財產(chǎn)，是所有同族、同宗人員的“共祖財產(chǎn)”，盡管在許多時候，它只是家族中的某一個家庭居住，卻并不完全屬于居住者（可能是長子）。傳統(tǒng)上的家庭結(jié)構(gòu)，是父子或父子孫的二代或三代小家庭同居。《禮記·曲禮》云：“大功同財”。《禮記·喪服小記》：“同財而祭其祖禰為同居”；鄭玄在注《儀禮·喪服篇》之“大功之親”時，稱“大功之親，謂同財者也”。自唐至清的歷代律例亦規(guī)定：父母在，子孫不得別籍異財。父母和子女組成一個財產(chǎn)共同體，共同生活。這種情況下，父母將財產(chǎn)轉(zhuǎn)移給子輩的基本方式是繼承。2.另外一種意義上的遺產(chǎn)，是指以宗族為基礎(chǔ)的村落人群共同體，比如漢人社會中的“族產(chǎn)”不僅其收入?yún)R入整個共同體“公益”事業(yè)和活動之中，其繼承也是在共同體鄉(xiāng)規(guī)民約的規(guī)范中進行，不能作為個人的遺產(chǎn)。

我國傳統(tǒng)有“財”，也有“產(chǎn)”，亦可指用傳承，《說文》釋“財，人所寶也”。大家都喜歡的“寶”就是財。《說文》釋“寶，珍也”。因我國自古“家國天下”的體性，即“家、國、天下”這個政治/文化單位體系從整體上說是“家”的隱喻，所以，“家、國、天下”貫穿著家庭性原則而形成三位一體的結(jié)構(gòu)。^[8]由于“家-國”一體，所以，自古就沒有西方歷史上“私產(chǎn)”與“公產(chǎn)”的概念，我國只有到了近代引進西式國家體性后，才有真正意義上公民社會中的“公產(chǎn)”（遺產(chǎn)）概念。而我國自古以來的“傳家寶”多少包含一些“家傳”的遺產(chǎn)意味。寶（寳）字與“玉”有關(guān)，在古代泛指珍貴之物，“寶”原指“家中有玉”，即“家寶”，并延伸到了各種不同價值，傳家寶的傳承方式大抵屬于我國自己的“遺傳”表述概念。清代學(xué)者石成金編撰《傳家寶》一書，專門傳教人如何處世、生活，從修身齊家到待人處世，從讀書到娛樂，從生兒育女到怡神養(yǎng)性的奇方妙法，到土、農(nóng)、工商各行各業(yè)的經(jīng)營訣竅等博采兼收，盡屬今日之“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”內(nèi)容。再如“文物”一詞，中國最早是指禮樂制度，典出于《左傳·桓公二年》：“夫德，儉而有度，登降有數(shù)，文物以紀之，聲明以發(fā)之；以臨百官，百官于是乎戒懼而不敢易紀律。”英國皇家人類學(xué)會會長羅蘭（Michael Rowland）對我國的“文物”進行辨析，認為我國當代使用的“遺產(chǎn)”具有明顯的混雜性，“文物”是中國自生的，特指一種儀式的用品，是一代一代傳下來的，所以當代的人有義務(wù)和責任把這些儀式用品，即這些文物保存好。而“遺產(chǎn)”則是1980年以后從西方引借的概念，字面上的意思是繼承了一筆財產(chǎn)。^[9]

概而言之，無論任何形式的“遺產(chǎn)”都包含著特定的認同（Identity），最簡約的問法是：“誰的遺產(chǎn)？”遺產(chǎn)的產(chǎn)生、創(chuàng)造與遺產(chǎn)的歸屬、認同是相互依存的。沒有任何一個民族、族群會創(chuàng)造他們不認同、不認可卻能長久性傳承下來的遺產(chǎn)。“人民需要認同，同時，某一群人的認同往往又對另外一群人的認同造成傷害。”^[10]這也是我們在確認遺產(chǎn)的“人類性”時需要“加注”、需要“設(shè)限”的理由。比如在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的類型中，儀式之于某一個民族、族群顯得特別重要；然而在某一個特定的民族儀式中，一些被賦予的觀念、形式、符號、犧牲等可能恰好與其他民族形成的價值相背，甚至產(chǎn)生沖突。歷史上的一些宗教戰(zhàn)爭就源自于對遺產(chǎn)在不同方向上的認同，不同方向的認同導(dǎo)致了對峙、對立和對抗。認同是一個多層次的體系和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在當今的遺產(chǎn)運動中，遺產(chǎn)認同外在、集中的表現(xiàn)是民族認同并與民族國家緊密相連。這也構(gòu)成遺產(chǎn)研究的一個主題。^[11]

認同將一種價值與語境化對象憑附在一起，因此，特定的對象化也就自然而然地成為認同依據(jù)。對于那些沒有文字的民族，他們常常在自己的藝術(shù)創(chuàng)作中注入了認同的意識。在北美的西北海岸的原住地區(qū)，大衛(wèi)（Joe David）作為原住民藝術(shù)家的一個代表，曾明確地表達這樣的觀點：“如果說我作為一個藝術(shù)家的貢獻是什么，那么我要說，是我對我所理解的自己的遺產(chǎn)和我理解我被賦予的責任——那就是我對我的部族、我的人民——和我們的遺產(chǎn)所托付給我的責任。”^[12]