一 心外無物

馬一浮的心物論有一些不同的表述，這些不同的提法雖就所討論的問題有所差別，但都共同地反映出馬一浮心物論的基本立場：“心外無物”。以下我們來分別討論這些由不同背景引發(fā)的論述。

1．宇宙為性分內(nèi)事

馬一浮特別推崇陸九淵把宇宙萬事視為自己性分中事的思想，他說：

不知分者，由于不知性也。分即是性，離性豈別有分！今人只是求分外事，何嘗知有分內(nèi)事，故無一而可安。只緣不能盡心知性耳。知性則知分矣，未到知性則喚什么作分，縱有言說都無干涉。^[1]

這是說現(xiàn)代人完全追求“分”外之事，而不理會“分”內(nèi)之事，這都是由于不知“分”，而不知“分”又導(dǎo)源于不知“性”。這里的“分”即指本分，即人所當(dāng)行當(dāng)求的范圍。馬一浮認(rèn)為，人只有做到“盡心知性”，充分了解自己的性，才能確定“分”，才能使行為與追求合于自性，合于本分。他又說：

象山有言，“宇宙內(nèi)事即吾性分內(nèi)事，吾性分內(nèi)事即宇宙內(nèi)事”，此語簡要可思。故不明自己性分，而徒以觀物為能，萬變遍陳于前，眾惑交蔽于內(nèi)，以影響揣度之談，而自謂發(fā)天地萬物之秘，執(zhí)吝既錮，封蔀益深，未見其有當(dāng)也。^[2]

根據(jù)這個說法，所謂正確的知性知分，就是要認(rèn)識到“宇宙內(nèi)事即吾性分內(nèi)事，吾性分內(nèi)事即宇宙內(nèi)事”。強調(diào)宇宙與自己性分的同一性，從這里看出，對于馬一浮而言，這種提法不僅是一個本體論的陳述，更是針對“徒以觀物為能”的方法論、工夫論、實踐論的令言，這一點我們將在后面詳加討論。

馬一浮十分強調(diào)“宇宙內(nèi)事即吾性分內(nèi)事”，這個命題對于他有兩方面的主要意義。一方面，是強調(diào)宇宙萬象即在吾心之內(nèi)，如他說：

仁者究心易象，……中土圣哲皆以宇宙為性分內(nèi)事，象者象此，爻者效此，非謂心外別有乾坤，與時人所持西方哲學(xué)研究方法大異，若以此類方法求之，未免錯下名言，失其本旨。^[3]

可見馬一浮是把“宇宙為性分內(nèi)事”看作與“心外別有乾坤”相對立的命題。“心外別有乾坤”即心外有物，所以“宇宙為性分內(nèi)事”蘊涵著一種心外無物的立場。

另一方面，以宇宙內(nèi)事為性分內(nèi)事，如宋明儒者“仁者以天地萬物為一體”一樣，同時表示一種倫理學(xué)的主張，如馬一浮說：

今之所謂事者，皆受之于人，若無與于己然。古之所謂事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也，故曰己外無物、圣人無己、靡所不己。宇宙內(nèi)事即吾性分內(nèi)事，凡言事者皆盡己之事也。性即理也，理事不二，理外無事，亦即性外無事……^[4]

又說：

今人不知有自性，亦即不知有天道，視天地萬物皆與自己不相干，于是人與人互相賊害，威侮五常，暴殃天物，而天地亦為之不位，萬物亦為之不育矣，故天地萬物一性，為《洪范》要旨。^[5]

這就是說，從個體的身心乃至天下萬事，無不與己有關(guān)，都是自己的事，所以宇宙內(nèi)事都是自己性分之內(nèi)的事。在這個意義上說，“己外無物”。而世間一切人與人的相互侵侮，歸根到底，都是由于“視天地萬物與己不相干”。

這樣，馬一浮就從“宇宙內(nèi)事皆性分內(nèi)事”直接推出“己外無物”：

“大人者與天地合其德”，即是以天地為身；“明明德于天下”，天下即是身，豈復(fù)有物我之間！吾嘗謂盡己必盡物，以己外無物也；知性必知天，以性外無天也。圣人無己，靡所不己，故天地萬物為一體，此實理也。未證此實理，則猶不免于私小，未出流俗，不可與入于圣賢之域。^[6]

盡己便可以盡物，盡性便可以知天。嚴(yán)格地說，這里的“己”“性”都是指個體自己的心性，“物”“天”就存在意義上是在己、性之外。但中國哲學(xué)的心學(xué)傳統(tǒng)及馬一浮認(rèn)為，己與物，性與天是“一體”“一性”的，即具統(tǒng)一性的，從而知性便能知天，盡己便是盡物。這個意義上的“己外無物”，就存在的意義上，是指天人一性、萬物一體。馬一浮及心學(xué)傳統(tǒng)所以使用一種強勢的陳述“己外無物”，主要是要人用功向里，返求體證，所以我們必須具體地而不是從文字表面上去了解心學(xué)傳統(tǒng)中的強勢命題。事實上，對于具有“詩化哲學(xué)”特性的中國哲學(xué)的多數(shù)“本文”的闡釋，都須以“以意逆志”“心知其意”為首要工夫，這是治中西哲學(xué)史的一個重要不同。

2．心外無物

“宇宙內(nèi)事即己性分內(nèi)事”,“己外無物”，都可看作馬一浮心物論的某些方面的表述，雖然其中并未以“心”與“物”直接相對。馬一浮另有很多直接討論心物關(guān)系的論述，這些論述可分為兩部分加以敘述。

首先，在借鑒傳統(tǒng)儒學(xué)思想素材的方面，馬一浮明確宣稱“心外無物”，他說：

太極以象一心，八卦以象萬物，心外無物，故曰陰陽一太極也。^[7]

又說：

夫天下之至賾至動者非心乎？心外無物。凡物之賾動，皆心為之也。心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理，無象可得；動而后分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰一陰一陽之謂道。天地萬物由此安立……^[8]

馬一浮認(rèn)為，《易傳》中太極與八卦的關(guān)系亦即象征心與萬物的關(guān)系。心與萬物的關(guān)系是“心外無物”。不過馬一浮也承認(rèn)，“心外無物”并不是認(rèn)定宇宙中只有心而沒有物，照“凡物之賾動，皆心為之”的提法，他并未完全否認(rèn)有物的動，在這個解釋下面，“心外無物”毋寧說是“物不離心”“離心無物”立場的一種表述，即沒有獨立于心的外物。

另一方面，馬一浮也大量借助佛教唯心思想的說法闡述他的心外無物說，如他解釋《說卦》：

“帝出乎震”……又言“萬物出乎震”，何也？帝者心也，物者法也，帝出則物出，猶言心生則法生也，上言心而下言物也，心外無物，斷可識矣。^[9]

他把“萬物出乎震”解釋為萬物出乎心，以之與佛教所說“心生則法生”等同看待，而歸結(jié)為“心外無物”。在解釋《尚書》休咎說時馬一浮也是從同樣的立場去說明：

“五事”是心，“五德”是氣，休咎全在一心，而五氣隨之。氣即念之所作，故曰“念用”也。休咎如言作德，“心逸曰休”, “懼以終始”, “其要無咎”，皆以心言；災(zāi)祥則以境言。了境唯心，離心無境，故不言災(zāi)祥而言休咎也。^[10]

又說：

福禍無不自己求之者，此皆明休咎在己而不在物，在心而不在境也。^[11]

馬一浮主張福禍之來在己不在物，這在常識上也是可以接受的。他又把福禍災(zāi)祥歸為“境”，進而與佛教“了境唯心，離心無境”等同起來，從而體現(xiàn)出他在心—境問題上的普遍立場。

馬一浮曾評論莊子與邵雍的人—物論：

邵語本出莊子“物物而不物于物”，謂因物付物，則不為物累耳。莊語無病，邵語卻有病，病在“我為物之人、物之物”上。如此，人物總成對待去，須知心外無物，“自心取自心，非幻成幻法”，謂物為人役、人為物役者，只是在人物對待上著倒耳。石頭云“回而更相涉，不爾依位住”，人住人位，物住物位，二法不相到，何取之有？孟子謂思則得之者，此也，程子意是如此。人還他人，物還他物，不須說迭為主客，故謂亦不消如此說也。^[12]

邵雍謂“能物物則我為物之人，不能物物則我為物之物”，馬一浮評論說，這種說法有毛病，它總是把我和物截然相分，而實際上心外無物。把人與物對立起來，分為主客，這只是妄心的取舍所致。二程曾批評邵雍的這個說法，認(rèn)為“不消如此，人自人，物自物，道理甚分明”，從馬一浮對二程說法的肯定來看，他在這里也還不是認(rèn)為在個體身心之外無物存在，而是反對把人與物看成迭為主客的對待。

馬一浮更以他在理氣論上常用以論證的“三易”之法論述心物關(guān)系：

世人迷執(zhí)心外有物，故見物而不見心，不知物者是心所生，即心之象，汝若無心，安得有物？或若難言“人死無知，是心已滅，而物現(xiàn)在”，此人雙墮斷常二過。心滅是斷，物在是常。不知心本無常，物亦不住，前念滅已，后念續(xù)生，方死方生，豈待命斷，是汝妄心自為起滅。智者觀之，一切諸法以緣生，故皆是無常，是名“變易”；而汝真心能照諸緣，不從緣有，靈光獨耀，迥脫根塵，緣起不生，緣離不滅，諸無常法于中顯現(xiàn)，猶如明鏡，物來即照，物去仍存，是名“不易”。離此不易之心，亦無一切變易之物，喻如無鏡，象亦不生，是知變易故非常，不易故非斷，非常非斷，“簡易”明矣。^[13]

馬一浮堅持無心則無物，對此，反對者指出，人死之后其心已經(jīng)消失，而事物依然存在，這說明物是獨立于我心之外的實在。馬一浮指出，認(rèn)為心可以死滅，是斷見；把外物看成恒常的實在，是常見。心本來是無常的，即使是活人的意識，也是前念剛剛過去，后念又繼續(xù)產(chǎn)生，并不是在生命結(jié)束時才表現(xiàn)為無常。而物更不是恒定的實在，一切事物法相，都是因緣和合所生，緣起為生，緣離為滅。所以“念”“物”都是無常，這也就是《周易》的精義“變易”。而另一方面，我們的“真心”不是由緣起而有，也不隨緣離而滅，它如同一臺明鏡，物來可照出映像，物去鏡子仍然存在。“真心”這種不依賴其他條件獨立自在，便體現(xiàn)了《周易》的“不易”。各種變易無常的法相只是鏡中顯現(xiàn)的象，本身并無獨立的實在，是依賴于鏡的，所以如果沒有“不易”的真心，就不會有一切“變易”的事象，正如沒有鏡子也就不會有映像一樣。“變易”是對恒常的否定，“不易”是對斷滅的否定。宇宙的實在是非常非斷的，這種性質(zhì)便體現(xiàn)了“簡易”。馬一浮的這些說法顯然大部分是取自佛教對心與法的討論，他甚至提出，佛教的心物（法）論是古今圣賢的共同立場：

“更無心外法，能與心為緣”，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法，圣賢千言萬語，只明此義。說性命之理，乃是顯此心之本體；說三才之道，乃是顯此心之大用。所以作易垂教，只是要人識得此心耳。若不知性命之理，則此心之體不顯，尋常日用只是隨順習(xí)氣，全無自由分，是謂失其本心。^[14]

我們常說的心性，是“此心”的本體，天地萬物萬事，是“此心”的大用，這個“心”既是一切法象產(chǎn)生的根源，又是包含萬事萬物的實體。用最簡潔的話來說，這個心就是一切法。只是現(xiàn)實的人的心的本體被習(xí)氣所掩，自在的本體不能為人充分自覺其全體大用，人只有知性命之理，主宰形氣，才能顯現(xiàn)本心。圣賢教人的宗旨，也就是要人識得“此心”。

[1] 《爾雅臺答問》卷一，第22頁。

[2] 《爾雅臺答問》卷一，第24頁。

[3] 同上書，第29頁。

[4] 《復(fù)性書院講錄》卷五，《洪范約義》三，第141頁。

[5] 同上書，《洪范約義》五，第152頁。

[6] 《爾雅臺答問》卷一，第2頁。

[7] 《復(fù)性書院講錄》卷六，《觀象卮言》一，第189頁。

[8] 同上書，《觀象卮言》二，第192頁。

[9] 《復(fù)性書院講錄》卷六，《觀象卮言》三，第198頁。

[10] 《復(fù)性書院講錄》卷五，《洪范約義》九，第171頁。

[11] 《復(fù)性書院講錄》卷五，《洪范約義》九，第174頁。

[12] 《爾雅臺答問》卷二，第7頁。

[13] 《復(fù)性書院講錄》卷六，《觀象卮言》二，第194頁。

[14] 《復(fù)性書院講錄》卷六，《觀象卮言》八，第223頁。