一 習染論

熊十力指出，明心論是要繼承孔孟“盡心之學”的傳統，而“其要旨在究本心習心之大別”^[2]，本節先來討論習心與習染的問題。

1．習染的根源與結構

熊十力在《明心篇》的“自序”中總論其習染說：“人生而含靈稟氣，已成獨立體，便能以自力造作一切善行與不善行。凡行，從一方言，自其始發以至終了，中經長劫，常在變化密移中，未有暫時停住。從另一方言，行雖不住，而其為后密移，要皆有余勢發生，退藏于吾身中某種處所，亦復變動不居而潛流。如吾昔年作一件事，今猶能追憶其甘苦與得失者，足證其事雖逝，而其余勢潛流并未曾斷絕。”^[3]“余”指既往活動遺留的結果，“勢”指一種作用，余勢指個體的活動在意識結構中遺留下來的一種影響。熊十力又說：“此潛流不絕之余勢是為習，習之現起而投入意識界參加新的活動，是為習心。夫人之生也，莫不有本心；生而成為獨立體，亦莫不有習心。雜染之習緣小己而起，善習依本心而生。人生既成獨立體，則獨立體自有權能，故雜染易逞其勢。然本心畢竟不可泯滅，則善習亦時為于不容己，人生要在保住本心之明而常創起新的善習，以轉化舊的雜染惡習，乃得擴充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人極之所由立也。”^[4]這一段話提綱挈領地表達出整個《明心篇》的宗旨，并扼要地說明了習染及其根源與作用。

熊十力所說的“獨立體”即指個體的生理軀體，即孟子所謂“小體”，亦稱小己，著眼于人作為感性的、物質的存在。同時，在獨立體中還有“本心”運行其中，即發揮作用。從個體的角度來看，作為思維意識范疇的本心，可以為個體用來作為認知、交往的工具。獨立體作為物質性的主體，是感性、經驗的主體，它有自己特定的需求和活動方向或趨勢，熊十力稱之為“權能”。獨立體為了自己的需要往往利用作為思維能力的本心去追求、發展自己的權能。熊十力這里所說的權能顯然是指感性欲望而言。

按照熊十力的看法，意識的原初狀態如同白絹，而人生以后的每次意識的或實踐的活動都會對白絹發生浸染的作用，即在意識中留下它們的漬痕，這些痕跡并不僅消極地供作記憶，它們還不斷地參與意識活動而對意識主體發生影響。熊十力把這種由以往活動余留意識中并繼續發生作用的力量稱為“余勢”。他認為，每一次意念活動或行為都在意識中留下了它們的殘余勢能，這些意識儲存在人體之中，并且成為一股意識的潛流。這些余勢就其為以往經驗而言，稱為“習”，就其退藏潛伏于意識之中，稱為“習種”或“種子”，就其不斷“現起”于意識活動而參與其中，稱為“習心”。可見，習心實際是指以往種種經驗形成的意識。但須注意，這里所說的由經驗形成的意識并不是一般所了解的理性經由對經驗的綜合、抽象所得到的本質的、規律的認識。對熊十力來說，以往的經驗都是以直接性的方式儲存下來并發生影響，如一次善的意識活動就會產生善的余勢，對主體以后的活動亦不斷發生善的影響，惡者亦然。所以，習心不只是一個過去經驗的信息庫，亦是以往經驗積淀而成的意識定勢，只是熊十力的理解更加直接、具體罷了。這種過去活動造成的不斷影響的觀念顯然與佛教的“業”“種子”“熏習”等觀念有內在關聯，熊十力去除了這些觀念的宗教意義，而將這些觀念中的其他要素集中到“習”這樣一種概括意識活動與心理經驗中積淀現象的特殊范疇。

從倫理的意義上說，人的意識活動和實踐行為是有善有惡的，因而這些活動的余勢或習當然也有善惡之分，即“善習”與“雜染之習”之分。按照熊十力的說法，善習發自本心（大體），雜染之習緣于小己（小體）。習心既然是人的各種活動在心理方面造成的結果（雖然它形成之后也可以參與作為后來行動的動機），它當然是后驗的，不是先驗的。習心中不善之習來自以往不善的意識活動和實踐活動造成的余勢，不善之習形成之后，又可作為習心現起于當前的意識活動，成為新的不善之行的動機。那么最初的不善的活動是如何發生的呢？從根源上說，最初的不善之思或行必然根源于人作為感性血肉之軀的自我。熊十力的這些思想，還是認為人既是理性存在（大體）又是感性存在（小體），從熊十力“含靈稟氣”以及把本心比作“道心”“法性心”，把習心比作“人心”“依他心”來看，這些思想與中國固有傳統思想中佛教的心二元論與理學的性二元論有直接聯系。

2．習心的類別和作用

但是，熊十力的習心論不限于倫理學意義，事實上，在熊十力晚年撰《明心篇》時，他似乎更注意本習之辨中的認識論問題。

熊十力說：“人生而成為有形氣的獨立體，有實際生活，即此獨立體亦自有權能，故本心運行于獨立體中，而獨立體便可利用本心天然之明，以主動治理當前的事物。……獨立體利用天明為工具以交于事物，則有習染發生。習染并不是無有勢能的東西，其潛伏吾人內部深處便名為種子，習種又得出現于意識界，所謂習心是也。”^[5]這里所說的獨立體利用天明，即指生命個體憑依天賦的思維能力與外界發生關系。因此，在認識論上，本心往往稱天明，指固有的認知能力；習染則指經驗在意識中造成的記憶，故說：“凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的余勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。”^[6]

因此，就一般的意識活動而言，天明與習染的共同作用是知識活動得以發生的基本條件。熊氏說：“思維起作用時，雖是天明之動，而習染之余勢潛伏，從習藏中躍起，便與天明之動混雜而行。”“思維作用起時，若沒有記憶，即無所據以作推論，亦無所憑以起想象等。”^[7]由于認識活動是在內在的思維能力與經驗造成的記憶共同作用下實現的，所以習染在這里與其在倫理意義上的純粹消極性不同，習染在認識意義上是積極的，不可缺少的。這對熊十力自己并不構成矛盾，雖然，習染本質上是一個感性的范疇，但它在倫理意義上指感性欲望，在認識意義上指感性經驗，在不同領域里其評價不必統一。

根據上述立場，熊十力把習染區分為兩類：第一類為“知見方面的習染”，第二類為“情意方面的習染”，情意習染指“世間所謂個人主義之名利權威等私欲”，由此種習染造成的種子，現起的習心，“其影響最為惡劣”，故對此類習染“必克去務盡”。知見習染指記憶等，也包括狹隘經驗造成的成見，后者雖也會對思維能力的本然之明構成障蔽，但總體上說，知見習染“須慎于防治而不可去”^[8]。

由此可知，在熊十力哲學中，習染論在認識意義上并不是著眼于氣稟的先天作用，而是強調經驗作為構成知識的條件的意義。他指出：“若離習染，汝得有知識乎？府人送一杯湯與汝，汝不待推考而知為湯，即快飲之。實則汝有過去無量數之湯的習染種子潛在，此刻新的湯來，舊習種同時躍起，汝便知新來者是可飲之湯耳，若否認習心，汝此刻能有湯的知識乎？”^[9]他認為，如果一切經驗都在發生之后立即消失，那就根本無法形成知識，所謂知見習染為習藏種子是指經驗能夠在意識結構中儲存起來并成為進一步認識的基礎，所以“記憶作用恒與天明之動合為一，時時喚起已往一切經驗，協助而且策動天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據”^[10]。

上述兩種習染，就習心活動的方向而言，若轉換為心物問題來了解，都是指追求物質、分別物質。正如對習染需要區別一樣，對于追求、分別、執著物質而言，也要分別言之：“就生活而言”，求物、執物若出于小己，便為惡；而“就知識而言，逐物、執物及分別物而不厭其細，皆是為格者之學者所必不可缺乏之愛智精神”^[11], “不如是，又何可窮得萬物之理，是故格物、逐物及分別物之一切習染皆是極可寶貴之已往經驗”^[12]。熊十力在認識論上對習染的充分肯定與他在倫理學上對于習染的嚴厲態度形成了明顯對照。

熊十力習染論與傳統儒學的氣質論或習氣論的一個很大的不同，是他的習染論不僅是一個倫理學的討論，而且明確包含著認識論的部分。雖然他仍然采用了傳統哲學的范疇，但他明確區別了這些范疇在認識論與倫理學上的不同意義。盡管他的基本立場仍然在強調道德與價值，但他所作的自覺區分正是傳統哲學的弱點。熊十力所以如此，一方面是由于唯識宗的意識分析傳統中本來包含有說明認識發生的理論，而熊十力受唯識宗影響較大。另一方面更與近代西方科學的長足進步和近代哲學認識論的發展明顯相關，熊十力意識到以意識、心理現象為對象的“哲學的心理學”必須涵蓋知識活動，給認知活動以重要地位。

嚴格地說，熊氏習染論中也有一些不明朗的地方，如從倫理的意義上說，習染是否包括五欲或五貪（自體貪、后有貪、嗣續貪、男女貪、資具貪）？按照熊氏的邏輯，情意習染中應包括五貪，而熊十力又認為五貪不可全去，因而在這個意義上就不能說情意習染“必克去務盡”了。其次，善習雖然發自本心，但畢竟也是習染，如果除知見習染外都是情意習染，情意習染中就應包含善習，在這個意義上，習染也不能說“必克去務盡”。此外，倫理意義上的消極性習染及一切現實之惡，在熊十力哲學中基本是個體自身活動的結果，忽視了外部社會的影響，這對于一個現代哲學的體系來說，不能不認為有欠周全。

關于習染的形成機制與結構，熊十力認為：“推原習染所由成，蓋由物來感而心應之，即通過物質，而于其表里無不洞徹，心與物化，故成習染，故成經驗。心通過物時本與物同時遷謝，未嘗暫停，然在那時，心經歷于物所成之習染卻有一種余勢，并未和那時的心與物同滅，一切習染都有余勢，千條萬緒不可窮詰，都潛伏在習藏中，可以名為種子，習種遇機出現于意識界，便是記憶，此吾習染論之大略也。”^[13]從認識過程說，意識反應、接觸、研究外部事物，形成知見習染即經驗，每次認識活動完成之后，其經驗并不消滅，而是作為信息儲藏起來，隨時可以作為記憶被提取出來參與新的認識活動。就倫理的意義說，意識與外物交接的過程中會形成各種習種，人必須以本心主宰意識活動，辨清善惡，才能保證習染成為善種，使習心成為智慧的成分。

[1] 見陳來：《熊十力哲學的體用論》，載《哲學研究》1986年第1期。

[2] 《明心篇》，上海龍門書局，1959年，第1頁。

[3] 《明心篇》“自序”。

[4] 《明心篇》，第1頁。

[5] 《明心篇》，第147頁。

[6] 《明心篇》，第118頁。

[7] 同上。

[8] 同上書，第120頁。

[9] 《明心篇》，第148頁。

[10] 同上書，第123頁。

[11] 同上書，第121頁。

[12] 同上。

[13] 《明心篇》，第122頁。