第二章
三類道德難題

現(xiàn)代社會出現(xiàn)了很多道德難題，這導(dǎo)致以解決道德難題為使命的應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生。應(yīng)用倫理學(xué)是研究和解決當代社會的道德難題，致力于行動的倫理學(xué)。由于當代社會的發(fā)展尤其是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)生了很多具有道德歧義性的社會難題，給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化。而傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系難以適應(yīng)這種變化，并為解決這些問題提供一個合理的理論解釋和現(xiàn)實的解決方案。由此，以研究和解決道德難題為中心任務(wù)的當代倫理學(xué)形態(tài)——應(yīng)用倫理學(xué)便應(yīng)運而生。一個關(guān)鍵的問題是：什么是道德難題？由夏德威克（Ruth Chadwick）主編的《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書》多達四卷，似乎仍難以窮盡各種問題，因而，我們的任務(wù)不再是去列舉各種各樣的道德難題，而在于揭示道德難題的特征以及可能的類型，為進一步解決這些道德難題提供基礎(chǔ)和前提。

一般而言，道德難題是行為主體依據(jù)現(xiàn)有的道德規(guī)范，難以做出善惡或正當與否的道德判斷和選擇的困境。道德難題的出現(xiàn)須具備一定的條件。第一，必須存在道德選擇的多種可能性。沒有多種選擇的可能，就沒有選擇的自由，也就沒有選擇的困惑。在這種情況下，與其說是選擇，不如說是必定如此的宿命。沒有了選擇，連道德的空間都不存在，更不用說存在道德難題了。顯而易見，如果沒有現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，就不會有安樂死、克隆人之類的道德難題出現(xiàn)。如果人們既無法選擇生育什么人，也無法選擇死亡過程中如何避免痛苦和享有安詳，那么也就不會存在道德上的考慮和困惑。第二，必須有具體情境的出現(xiàn)。道德難題是發(fā)生于特定時空里的具體而復(fù)雜的道德關(guān)系。選擇的多種可能性正是通過這個特定的時空即具體的情境才轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的選擇行為的。精神上的焦慮，理論上的困惑，還不是道德難題的主要方面和全部，只有行動者面臨具體時空中的選擇困境時，道德難題才是真實的。醫(yī)生是在特定的病人提出安樂死的要求時，而不是在學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)時，才面臨道德選擇的壓力。所以境遇倫理學(xué)的代表人物約瑟夫·弗萊徹（J. Fletcher）指出，道德沖突的主要傾向是強調(diào)個人行為的特殊境況而不是有關(guān)行為的一般的或簡明的規(guī)則。第三，選擇主體要有意志自由。這是道德難題發(fā)生的主體條件。意志自由使人們在多種可能性中根據(jù)自己的意愿進行選擇，并為此承擔責任。如果我們認為所做的一切不過是因果鏈條中的一環(huán)，我們就只能認命，也只有順其自然的無奈，而不是選擇的困惑。即使我們認識到有多種選擇的可能，而且能認知不同的道德規(guī)范的要求，但還是不認同這些要求，不情愿或沒有決心遵循它們，不愿意為自己的選擇承擔責任，那么，在行動主體的意識中也構(gòu)不成道德沖突，道德難題自然也就不會發(fā)生。其實，應(yīng)用倫理學(xué)之所以成為倫理學(xué)的當代形態(tài)，是因為當代社會出現(xiàn)了很多道德難題，而這些道德難題的出現(xiàn)，是以人的主體自由意識的覺醒為歷史條件的。

現(xiàn)代社會出現(xiàn)了很多道德難題，這導(dǎo)致以解決道德難題為使命的應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生。一般而言，我們只要有了對特定的道德情境和與此相關(guān)的道德規(guī)范的理解和把握，在權(quán)衡利弊得失之后，就可做出道德選擇。這里不存在道德難題。但如果我們決定時沒有可依據(jù)的道德規(guī)范，或是可依據(jù)的道德規(guī)范是多元的、難以通約且相互沖突的，或是對與道德判斷相關(guān)的事實情境的理解有分歧，就會陷入難以選擇的道德困境。這時道德難題就出現(xiàn)了。由此，我們可以依據(jù)道德難題產(chǎn)生的原因，把道德難題區(qū)分為三類，即相關(guān)事實不清而導(dǎo)致的事實性道德難題；道德規(guī)范缺失和沖突而導(dǎo)致的規(guī)范性道德難題；以及道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導(dǎo)致的元倫理難題。

一、事實性道德難題

事實性道德難題是應(yīng)用倫理學(xué)研究和實踐中碰到的最普遍的道德難題，但很少引起研究者的重視。道德難題的實質(zhì)是道德判斷的困難。道德判斷的過程其實就是一個道德推理的過程。在實際的道德推理過程中，人們對道德規(guī)范的適用，總是從碰到的道德情境開始的。如果沒有可靠的事實判斷，道德價值判斷就是盲目的。因此，對于任何復(fù)雜的道德問題，除了進行價值分析之外，還需要了解和掌握更多的相關(guān)事實信息，以便為道德判斷提供事實依據(jù)。由于對重要事實的解釋和理解的分歧而導(dǎo)致的道德判斷和選擇上的困境，是所謂事實性的道德難題。

道德判斷需要一系列的推理，而一個有效的道德推理必然包含了事實判斷。具體來說，一個道德推理需要遵循如下三個步驟：

1．道德推理的第一步是尋找可以適用于待決事實的道德規(guī)范，從而為道德推理確定大前提。當人們對待決事實有了初步了解之后，他首先要做的就是尋找到能夠適用于待決事實的道德規(guī)范。即在規(guī)范地處理一個待決事實時找尋所謂的“大前提”的活動。在道德推理中尋求道德規(guī)范的過程，不同于在法律推理中的找“法”的過程。法律推理常常可以尋求到具有確定效力的法律規(guī)則，但在應(yīng)用倫理學(xué)的視閾中，道德推理所找的這個“法”，并非唯一有效的。因此，只有充分調(diào)動道德知識和經(jīng)驗，全面、準確地把握待決事實，才能夠“對號入座”，尋求到合適的大前提。

2．道德推理的第二步是形成待決事實，為道德推理提供小前提。待決事實往往是復(fù)雜凌亂的，要使之成為道德推理的小前提，必須對待決事實進行加工處理，除去不必要的情節(jié)，并用明確的語言表述出來。具體說來，形成待決事實，要通過對復(fù)雜的事實現(xiàn)象進行兩個方面的整理、判斷和取舍。其一，以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的整理和判斷。待決事實中的很多重要事實，比如客觀方面的事實，大多可以通過感知而獲悉。例如，安樂死請求者的痛苦等。當判斷的對象不單是人類行為，還涉及諸多特定事實時，要判斷該特定事實，通常就不能僅依靠個體感知，而必須借助社會經(jīng)驗。其二，以價值為基礎(chǔ)的整理和判斷。待決事實往往是復(fù)雜凌亂的，包含了很多沒有道德意義的情節(jié)，要使之成為演繹推理的小前提，必須對待決事實進行加工處理，除去不必要的情節(jié)，確定有道德意義的情節(jié)，這就必須進行價值判斷了。價值判斷不應(yīng)以自己個人的價值觀為評價標準，而應(yīng)以一般的價值共識為評價標準。由此可見，為了把待決事實加工成演繹推理所需要的小前提，必須進行復(fù)雜的辨析和判斷工作。^[1]

3．道德推理的第三步便是依據(jù)大小前提推出結(jié)論。確認了道德規(guī)范和待決事實之后，接下來就要對兩者的相互關(guān)系做出判斷：作為小前提的陳述的事實能否納入大前提的道德規(guī)范之中。其推理模式大致可以描述為：

R——道德規(guī)范（大前提）

F——待決事實（小前提）

D——道德判斷（結(jié)論）。

可見，一種道德判斷是否成立，能否得到辯護，取決于兩個條件：（1）道德判斷所依據(jù)的道德原則是否合理；（2）對于道德判斷所針對的具體情境，是否已有了可靠的事實判斷。可見，對于任何復(fù)雜的道德問題，除了進行價值分析之外，還需要了解和掌握更多相關(guān)事實和信息，以便為道德判斷提供事實依據(jù)。事實上，很多道德難題的產(chǎn)生，既來自于價值問題上的分歧，也來自于對重要事實的解釋和理解的分歧，因為后者導(dǎo)致的道德判斷和選擇上的困境，是所謂事實性的道德難題。

事實性的道德難題的產(chǎn)生，來自于道德視閾中事實判斷的三個根本特性。

第一，道德判斷中的事實是一個表述的事實。道德判斷的過程其實就是一個道德推理的過程。在實際道德推理的過程中，人們對道德規(guī)范的運用，總是從碰到的道德情境開始的。如果沒有可靠的事實判斷，道德價值判斷就是任意的。但倫理學(xué)上的事實不是哲學(xué)本體論意義上的事實。本體論認為事實是客觀存在的物自體，正如羅素對事實的理解，“事實的意義就是某件存在的事物，不管有沒有人認為它存在還是不存在”^[2]。康德認為“物自體”世界是客觀存在但卻不能被主體所認識的一個世界。顯然，在道德實踐中，作為判斷依據(jù)的不會是這個無法認識的物自體，而是一個經(jīng)過“剪裁”的事實。事實存在是本體論意義上的事實，事實判斷則是認識論意義上的事實。事實判斷就是馬克斯·韋伯說的“理想類型”的建構(gòu)過程，建構(gòu)的過程就是抽象的過程，而只要是抽象，就難以整體地體現(xiàn)事實的原貌，就有可能產(chǎn)生事實判斷上的分歧，因為抽取出來的要素是否是事件的典型特征，是否是對事件本身有決定意義的要素，都是見仁見智的事情。可見，在道德推理中，擺在人們面前的待決事實并不是一個現(xiàn)實的存在物，而是復(fù)雜凌亂的、包含了無窮環(huán)節(jié)的事實。要使之成為道德推理的前提，必須對待決事實進行加工處理，并用明確的語言表述出來。換言之，作為道德判斷依據(jù)的不是客觀事實而是經(jīng)過表述的事實。這不意味著我們要否認真實的屬性是主觀符合客觀，否則就無法理解真實為什么會不同于信念、效用等概念，而是強調(diào)真實標準上的主體性，強調(diào)人們對客觀事實的認定，實質(zhì)上是對客觀事實進行理解和解釋的過程。客觀事實能否進入到人們的視閾取決于認識者的“前理解”或“前見”，即關(guān)于世界的預(yù)備性知識和每個人的經(jīng)驗，這就使客觀事實在進入道德視野或者更具體地說是進入決定者視野時不可避免地帶上了主觀的烙印。正是因為人們往往只能根據(jù)不同的生活經(jīng)歷、教育背景、個人喜好、宗教信仰和認識能力來做出事實判斷，所以不同的人可能對同一種情形會有不同的事實判斷。由于存在多元的認識主體，因此，個別的認識只有在獲得其他人的認同時，才能解決關(guān)于事實判斷的分歧問題。

以安樂死為例。是否應(yīng)該對痛苦不堪的絕癥病人放棄治療？其倫理關(guān)注首先聚焦于病人的病情和真實感受。該不該放棄的首要問題就是醫(yī)學(xué)對此對象的嚴格認定。但由于醫(yī)患雙方及其他參與方在醫(yī)學(xué)知識、利益考慮、價值觀念等方面存在差異，因此他們對同一對象的認知、態(tài)度和決策選擇，必然會出現(xiàn)不一致。患方家屬往往把對疾病的判斷和診治意見置于經(jīng)驗和情感之上，醫(yī)生的判斷總是植根于醫(yī)學(xué)科學(xué)，保險公司或許考慮更多地是經(jīng)濟效益，有痛苦經(jīng)歷的人更容易推己及人地體會病人的感受，持宗教信仰者也許視之為該得的磨難和考驗。這種種不一致，必然會導(dǎo)致事實判斷上的差異，從而做出放棄治療是否正當?shù)牟煌赖屡袛啵纱水a(chǎn)生道德沖突。

第二，道德判斷中的事實是一個價值性事實。待決事實本身往往包含了復(fù)雜凌亂的各個方面和各種環(huán)節(jié)，其中有很多是沒有道德意義的。因此，要使之成為道德推理的小前提，必須對待決事實進行加工處理，除去沒有道德意義的情節(jié)，確定具有道德相關(guān)性的情節(jié)。困難在于，以什么為標準來區(qū)分相關(guān)和不相關(guān)的因素？比如給學(xué)生頒學(xué)習(xí)優(yōu)秀獎，顯然，學(xué)習(xí)成績、能力和態(tài)度就是要考慮相關(guān)的因素，在這些方面相同的，就給予相同的待遇，不同的，就給予不同的待遇，而身高、長相、身份的異同就不相關(guān)，是可以忽略的要素。相反，如果是選美比賽，則身高、長相就可能成為相關(guān)的因素。可見，要確定相關(guān)與不相關(guān)的因素，要有標準，而標準又取決于人們行動的目的。

我們進一步以是否廢除死刑的爭論為例。其一，我們可以把死刑的目的視為一般預(yù)防，即通過對犯罪人適用死刑，對社會上的其他人，尤其是那些潛在的犯罪人，產(chǎn)生阻止其犯罪的作用。一般預(yù)防的核心是威嚇，是借助于死刑的嚴酷懲罰性對社會成員產(chǎn)生的一種威懾阻嚇效應(yīng)。由此，支持或反對廢除死刑的主張都必須搜集相關(guān)的事實信息，以便做出合理的判斷。相關(guān)的事實就是與一般預(yù)防的目的是否實現(xiàn)和實現(xiàn)的程度相關(guān)的信息，關(guān)鍵是死刑是否具有大于終身監(jiān)禁的邊際效益，保留或廢除死刑判決所導(dǎo)致的死罪犯罪率，事實上發(fā)生了哪些變化等等。有些學(xué)者，如貝卡里亞（Cesare Beccaria）、邊沁（Jeremy Bentham）與菲利（Fnrico Ferri）便主張，有了終身監(jiān)禁，死刑就沒有必要。但加羅法洛以及美國的哈格等認為，終身監(jiān)禁不足以達到防止犯罪人再犯罪的目的。他們提供的事實性論據(jù)是：（1）被關(guān)押的犯人并非生活在真空之中，還有機會對同監(jiān)犯實行暴力，如殺、傷其他犯人。（2）由于監(jiān)管關(guān)系的存在，在監(jiān)禁期間，罪犯必然要接觸監(jiān)管工作人員，所以在與工作人員接觸的過程中，他們對監(jiān)獄管理人員也有機會實行暴力。（3）被監(jiān)禁的殺人犯還可能逃跑。其二，我們也可以把死刑的懲罰視為對犯罪者所犯罪行的一種報復(fù)，死刑的正當性基礎(chǔ)是報應(yīng)正義。如此以來，以一般預(yù)防為目的所確認的上述相關(guān)事實，在這里就可能變得不相干起來。報應(yīng)要求將刑罰懲罰的對象限于犯罪人，而不能適用于沒有犯罪的人，即所謂有罪必罰，無罪不罰。因而，犯罪人的有關(guān)罪行的性質(zhì)和程度、動機和情節(jié)等事實信息是相關(guān)的，至于通過對犯罪人的懲罰是否起到了以儆效尤的效果，死刑是否具有大于終身監(jiān)禁的邊際效益，等等，都不是相關(guān)的事實信息。其三，當我們把刑罰的目的視為教化時，則下列事實才是相關(guān)的，即我們能否利用教育的手段來訓(xùn)練罪犯并養(yǎng)成他們的習(xí)慣；能否利用法律、法庭和法官引導(dǎo)并糾正他們；能否利用懲罰的痛苦來對抗引誘犯罪的快樂，直至讓他們的心靈重新找回秩序。如果事實證明這些努力都失敗了，就可以判處罪犯死刑，作為對他們最后的幫助。

可見，根據(jù)人們行動的目的去確定相關(guān)與不相關(guān)的因素，并不容易，因為，人們往往在復(fù)雜的倫理問題上，很難形成價值目的上的共識，這必然會導(dǎo)致對相關(guān)的事實因素看法上的分歧。總之，道德推理中的事實判斷蘊涵著人們的評價性價值傾向，事實判斷離不開其評價性價值觀的影響。建立在某種評價性價值觀之上的事實判斷，必然會受到來自不同評價性價值傾向的質(zhì)疑和沖擊。

第三，道德判斷中的事實是一種預(yù)測性事實。在法律實踐中，司法判斷中的事實都是發(fā)生在過去的事實，但在應(yīng)用倫理學(xué)的視閾中，道德判斷中的事實往往是對未來的預(yù)測性事實。前述以責任倫理學(xué)為規(guī)范形態(tài)的應(yīng)用倫理學(xué)的根本特征，足可表明它是以預(yù)期后果作為道德判斷的事實性依據(jù)的。在韋伯的責任倫理那里，就主張行為的正當性主要由行為導(dǎo)致的后果來判斷，盡管在行為選擇時后果還沒有出現(xiàn)。在漢斯·約納斯的責任倫理學(xué)那里，更把預(yù)測知識引入責任的維度，從預(yù)測知識的角度，把倫理學(xué)視野投向遙遠的未來和整個地球生物圈。顯見，他認為一種合理的道德選擇不是憑空得出的，而是通過預(yù)測知識獲得的。預(yù)測知識是關(guān)于事實的真理，即有關(guān)人類和地球的可預(yù)測的未來處境的真理，它著手這類假設(shè)性預(yù)測，預(yù)測人們不得不希望什么或害怕什么，即促進什么和預(yù)防什么。問題在于，人們能否通過一種可靠的預(yù)測知識，獲得確定而得到普遍認同的事實，是令人懷疑的。代際正義的研究就碰到這個問題，即時間距離的問題以及由此生發(fā)的非同一性問題和未來世代的偏好問題。代際正義要調(diào)整的是非同時存在的當代人和后代人之間的關(guān)系，這里的后代人是指和現(xiàn)在的世代沒有重疊的那些遙遠的世代。之所以要研究代際正義，是因為現(xiàn)代人已有能力通過自主選擇影響到遙遠世代的利益，譬如當代人迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)，如核子技術(shù)、基因改造等，就有可能在千百年以后對后代人的利益產(chǎn)生影響。因此，當代人的活動是否有利于或有害于后代人利益的事實，成為對其活動進行道德判斷的重要依據(jù)。問題是后代人在時空上的距離，使得他們不可能在場向當代人提出與自己相關(guān)的利害與否的信息，這些事實信息的獲取只能靠當代人的預(yù)測，而這種預(yù)測立即就會碰到由時間距離所引發(fā)的非同一性問題和偏好問題。非同一性問題由帕菲特論述，他在對一個14歲的女孩選擇什么時間生育會導(dǎo)致不同的孩子存在的案例進行分析以后，指出因為在不同的后果中產(chǎn)生的人會不同。此乃非同一性問題。按照帕菲特說法：“對于那些將在兩個世紀以后生活的人們，我們選擇更小的消耗并未否定這些人的任何利益，如果我們選擇保護的話，也根本不會有益于這些人們，因為他們根本就決不會存在。”^[3]非同一性問題意味著我們很難獲得由于現(xiàn)在社會的不同政策所帶來的不同的未來世代之間進行利害比較的相關(guān)事實信息。時間距離的存在還導(dǎo)致偏好問題。當代人的活動是否有利于或有害于后代人，取決于后代人的偏好是什么，但我們不可能像了解當代人的偏好那樣，通過自我主張、調(diào)查研究等手段去了解后代人的偏好。其實，即使是通常的代際之間，我們也常常說到“代溝”二字，表達我們對80后、90后新新人類的情趣愛好的不理解，更何況是遙遠的從未謀面的后代人。既然了解后代人的偏好問題是一個非常困難的問題，那么，對后代是否事實上造成了利害的結(jié)果，也是難以確認的。總之，無論預(yù)測工具如何完善，都很難消除對如下事實判斷的分歧：其一，如果當代人不同的分配方式會對后代人口的數(shù)量和身份產(chǎn)生影響，而后代的不同人口規(guī)模將影響到當代人對各種物品的分配方式，那么，如何判斷現(xiàn)代人的選擇給未來世代帶來的利益或不利益？其二，在這種世代關(guān)系之中，預(yù)測后代人的需要和偏好是如何可能的？即使能夠預(yù)測，又如何比較后代人和當代人的需要和偏好，如何比較不同未來時代的人的需要和偏好。其三，既然當代人和后代人的物品傳遞和文化傳承是單向的，后代人無法就我們的選擇做出回應(yīng)或施加壓力，當代人依據(jù)什么樣的標準來處理當代人的生存發(fā)展與后代人的可持續(xù)生存與發(fā)展要求之間的事實性關(guān)系？這些對未來事實的不同推斷，自然會導(dǎo)致道德判斷上的分歧和沖突。

[1] 參見沈琪：《刑法推理方法初論》，中國政法大學(xué)2006年博士學(xué)位論文。

[2] 〔英〕羅素：《人類的知識》，張金言譯，商務(wù)印書館1983年版，第177頁。

[3] 〔英〕德里克·帕菲特：《理與人》，王新生譯，黃頌杰校，上海譯文出版社2005年版，第524頁。