第四章
魏晉玄學發展的歷史（上）

對一個時代的哲學思想發展，如果能清楚明白地勾畫出其發展的階段性，找出其前后發展階段性的邏輯聯系，這樣我們才可以說揭示出了它的發展的內在理路。也只有揭示出一個時代哲學思想發展的內在理路，才可以說哲學史成為一門具有科學性的學科。

魏晉玄學的發展可分成幾個階段，我曾在本書初版中討論過，當時我把玄學的發展分為四個階段：

（1）以何晏、王弼為代表的正始時期（240～249）的玄學；

（2）以嵇康、阮籍為代表的竹林時期（255～262）的玄學；

（3）以裴、郭象為代表的元康時期（291年前后）的玄學；

（4）以張湛為代表的東晉時期（317年以后）的玄學。

然而，我在本書初版的第112～113頁中有如下一段：

魏晉玄學從何晏、王弼開始，特別是王弼對“有”和“無”的關系作了比較深入的論證，以“體”（本體）和“用”（功用、現象）來說明“有”和“無”的關系，并提出“無不可以無明，必因于有”，所以“無”作為“本體”而在“有”中，要由“有”來呈現，因而視“體”、“用”如一。但是王弼體系中由于強調“無”的絕對性，所以又有“崇本息末”的思想，這樣就造成了王弼思想體系中的自相矛盾。就其“崇本息末”方面說，可以引出否定“有”，而包含著“非有”的意思。王弼的“貴無”經過向秀、裴，發展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地萬物之外（之上）再沒有什么作為它的“本體”（或造物主），萬物的存在均根據其“自性”，而“自性”又是“忽爾而自生”的，所以他說：“無既無矣”，這樣直接否定了本體之“無”，而包含著“非無”的意思。東晉張湛注《列子》，又企圖在他的體系中同時容納王弼、郭象兩人的思想，他一方面說“群有以至虛為宗”，“無”（至虛）是“有”存在根據，“無”是“有”的本體，“無”是不生不滅、無聚無散的，而“群有”是有生有滅，有聚有散的，故“萬品以終滅為驗”，所以是“非有”；而“群有”又都是“忽爾而自生”，它的存在不是有目的有條件創造的，因而又可引出“非無”的思想。然而張湛上述兩點，是機械地拼湊在一起，是矛盾的，因而他的體系亦不嚴密。恰好般若空宗講“非有非無”，它在理論體系上比張湛嚴密得多，因此可以說僧肇的“不真空義”是接著王弼、郭象而發展了玄學。僧肇的思想雖是從印度佛教般若學來的，但卻成為中國哲學重要的組成部分，使魏晉玄學成為由王弼—郭象—僧肇，構成中國傳統哲學的一個發展圓圈。

上引這段話，除有些提法應修正外，在魏晉玄學的發展階段問題上，看來也沒有弄得很清楚。現在對此問題作些補充說明。把魏晉玄學的發展劃分為四個階段，是根據東晉袁宏《名士傳》中的一段話所作出的，《世說新語·文學》“袁彥伯作《名士傳》成”條注謂：

宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士。

袁宏把從魏正始到西晉（265～317）的玄學劃分為三個發展階段，蓋因袁宏為東晉（317～420）初人，還不可能把其后的張湛列入他的“名士傳”，作為第四個階段。我在本書初版中把張湛作為第四階段大體上說也是可以的，但并不完整。或者應把僧肇看成玄學發展的第五階段。而這五個階段的劃分如果照列寧《談談辯證法》中所肯定的關于黑格爾“把哲學史比作圓圈”的思想，實際上可以歸為三個階段：即王弼（經過嵇康、阮籍、向秀、裴）—郭象（經過張湛、道安）—僧肇。這個圓圈，從哲學思想的發展上看是一螺旋上升的：“貴無”—“崇有”—“非有非無”，這是一個“正”—“反”—“合”的發展過程。而其中的嵇康、阮籍、裴、向秀以及張湛、道安等是這個圓圈中的“正—反—合”三個環節中的某種過渡。因此，我以為應該對本書初版在此問題上的看法作些補充和修正?，F此順便說一下，中國哲學也許是由幾個大的螺旋上升的“正—反—合”而構成其發展的全貌?！跋惹卣軐W—兩漢哲學—魏晉哲學”構成第一個圓圈；“魏晉玄學—隋唐佛學—宋明理學”構成第二個圓圈；也許可以預示著“宋明理學—西方哲學的傳入—將來中國哲學的重建”可能又是一個圓圈。我本來打算在《論中國傳統哲學》一課中講的。（按：“論中國傳統哲學”一課是1985年暑假后所開的課，只講了第一講：“當前研究中國傳統哲學有什么意義”后因要出國開會而沒有繼續下去，因此關于中國哲學發展的圓圈也沒有再繼續研究下去?，F在看來，這個圓圈式的考慮是有點簡單化。但我那時講“當前研究中國傳統哲學有什么意義”，多少反映了當時中國哲學研究的狀況。）