- 郭象與魏晉玄學(第3版)
- 湯一介
- 15773字
- 2020-05-22 16:08:57
二、魏晉玄學的評價
有位同學向我提出一個問題:魏晉時期,那些最高統治者,如曹操提倡“唯才是舉”,司馬氏標榜“禮教”,特別倡導“孝道”,可“玄學”以老莊(或“三玄”)為骨架,它何以反而成為在當時最有影響的思潮呢?
的確,魏晉時期的最高統治者或是提倡“唯才是舉”,或是推崇所謂“禮教”,我們查看魏晉人的論著,討論“禮”的學者非常之多,據錢穆先生考察,當時關于“禮”討論的論述最多,《補三國志藝文志》中“禮類”著錄有18部,《補晉書藝文志》中“禮類”著錄有42家64部,僅何承天就有《禮論》三百卷(先為八百卷,后刪為三百卷)。在這些論述中有很多對“三禮”的討論,而特別多的是關于“喪服”問題的論述,這大概和司馬氏標榜“孝道”有關。
我們知道,《十三經注疏》是繼《五經正義》后的中國經學的一大結集,其中所收錄的注解多為魏晉人的,如《易》為王弼、韓康伯注,《論語》有何晏集解,《左傳》為杜預注解,《穀梁》為范寧注,《爾雅》為郭璞注,《尚書》為孔安國傳,據說為晉人偽托(但此問題尚無定論)。可見當時注釋儒家經典頗取得可觀之成就(這當然和因漢朝的儒典注釋多已散失有關)。根據《隋書·經籍志》的記載,可以看到的,在魏晉南北朝時有關“經學”的著述總有627部5371卷,加上知道書名,但已佚失的總共有950部7290卷,后張鵬的《隋書·經籍志補》又增加了392部,而其中關于“禮”的最多,共211部2186卷。可見儒家的經典在當時仍然受到重視。
我們知道,一般地說統治階級的思想是統治思想,但是統治思想是否即是時代精神的代表,是否就是時代精神的精華所在?我想,這是不同的兩個問題。統治階級的思想有時可以是時代精神的體現,有時則不能是時代精神的體現。有時體現時代精神的思想恰恰是當時的非正統的異端思想,是反對統治階級思想的思想。例如三四十年代,我國中央政府在學校里要學“三民主義”,提倡蔣介石的“力行哲學”和陳立夫的“唯生論”,這些難道是時代精神的體現?而恰恰是五四以來的新文化運動代表著時代精神。所以在魏晉南北朝時期,盡管統治者提倡“禮教”,但也不能說它是當時時代精神的代表。往往正是“禮教”不行了,統治不下去了,統治者才更加提倡“禮教”;如果“禮教”對社會仍能起著維系的作用,那就沒有必要去大力提倡它。魏晉時“玄學”非常流行,它代表著時代精神。當然“玄學”的流行,必然會引起正統派的批評和壓制,這也正說明它在社會上的影響很大。批評盡管批評,可是“玄學”照樣發展,談“玄遠”、善“清談”的人照樣受到重視和推崇。
一部《世說新語》記載著當時名士的言行,是他們代表著時代精神,表現著魏晉哲學的風貌。
當時玄學這種思想雖在世家大族中很流行,但并不是全體世家大族都推崇它,甚至部分世家大族也反對它。我認為,玄學也許是部分世家大族的知識分子(士人)所提倡,它是當時部分士大夫為在魏晉這一文化轉型期所需要尋找的一種精神上的、理想人格上的追求。我們知道,一個時期的知識分子集團和當時的政治統治集團往往在各方面(政治的、經濟的、文化的等等)既有聯系,又有區別。中國知識分子在社會上相對地獨立成為一個階層,是早在春秋戰國時代。例如齊國稷下有一批知識分子,《史記》說他們是“不治而議論”的一批人,他們只是對當時的社會政治發議論,進行批評,而自己并不直接從事政事。孟子和荀子都曾在稷下呆過,而且孟子作為“士”(知識分子)還提出過“以德抗位”的主張,即:王侯雖有其政治上的統治地位,而我孟子作為一知識分子可以用我的道德來和王侯對抗,因此有所謂“士可殺,不可辱”之說。但現在的知識分子(包括我自己)卻比較缺乏這種氣概了。魏晉時期也有一批如當時稷下學宮中的那樣的知識分子,東晉袁宏作有《名士傳》,戴逵作有《竹林七賢論》,講的就是這樣的一批知識分子。漢朝儒家經學發展到后來越來越煩瑣、荒誕,在其很難繼續發展時,總會有一個轉向,于是魏晉玄學轉向簡約、理性。這有點像在西方五六十代有結構主義(structuralism)流行,太煩瑣,太規范化,因而到七八十年代就有解構主義(deconstructionism)出現,消解結構主義,提倡零碎化、多元化,反體系化。當然,一個社會總會分成若干階層或集團,由于社會地位不同,所受文化傳統的影響不同,也會形成若干不同的思想流派。甚至同一階層中也可能分成不同的集團。例如當今的西方哲學,很難找到一種主流思想,現象學、后現代主義、實用主義、分析哲學、西方馬克思主義等等都有很大影響。同在美國著名的哥倫比亞大學,既有薩依德的后殖民主義,又有后現代主義的代表,還有各種基督教哲學,其影響也不能忽視。這些問題,都是我們在研究哲學思潮時,必須考慮到的。因此,對一種社會思潮的分析需要作多方面的考察。
我們應如何評價“魏晉玄學”呢?我打算從三個方面討論一下這個問題:①魏晉玄學對中國哲學發展的意義。②魏晉玄學對中國人的人生態度的影響。③魏晉玄學對思想解放的作用。
(1)對中國哲學發展的貢獻。
我們常說,魏晉玄學是在當時世家大族中流行的一種思潮,這樣籠統地說當然也可以。我過去講課或寫文章也這樣說過。現在我想,魏晉名士也有不少是當朝大官,但他們做的官,往往是那些清閑高雅的高官。如果說,先秦時的某些“士”(知識分子)開始自覺自己是一個特殊的階層,他們作為一個“不治而議論”的社會階層出現,那么魏晉時期的某些“名士”又是中國歷史上一群進一步認識到自己是一個社會特殊階層的知識分子。這一階層的形成,可以說是從東漢末的“清議”就開始了,“清議”發展到“清談”。由于“清議”是對當時的政治進行議論和批判,引起了當政者的不滿和感到危及統治,因而對當時議政的知識分子采取了高壓政治,即所謂的“黨錮之禍”。在這種情況下,“議政”既不可能,于是轉向“清談”,談一些超越現實社會政治的玄遠之學,于是玄風大盛。由于談遠離實際的玄虛問題,而這樣的問題是要注重思辨,因而在理論思維上對中國哲學的發展作出了重要的貢獻。
中國哲學發展到魏晉時期可以說進入到一個新的階段。在先秦,中國哲學可以說是豐富多彩的,既有主要討論宇宙論的學派(如陰陽家,如《管子》中的《內業》等篇),也有討論本體論問題的(如《系辭》、《莊子》),還有宇宙論和本體論同時都討論的(如《系辭》、《老子》等),我們可以說先秦哲學對中國哲學的兩大系宇宙論和本體論而言是一個源頭。但到兩漢時,中國哲學的主潮則是討論宇宙的起源和構成的問題,例如《淮南子》、《春秋繁露》、《論衡》以及《緯書》等等。魏晉玄學一反兩漢的宇宙論,而主要討論本體論了。當時的玄學家(除個別人外,如嵇康)重點是在討論“本末有無”,這樣的形而上學本體論問題,他們已不大注意天地萬物起源與構成,而所注意的是天地萬物存在的根據問題,天地萬物存在的終極原因何在?或者說是天地萬物為什么如此存在著的道理。如王弼說:“物無妄然,必由其理。”如郭象說:“物各有性,性各有極。”這都涉及“存在之所以存在”的本體論問題。這個問題,后面還將專門討論。
一種新的哲學思潮的產生和廣為流行,它在內容和方法上定有創新。從內容上說,魏晉玄學主要是討論“存在”(“有”或“跡”)和“所以存在”(“無”或“所以跡”)的關系,亦即“本末有無”的關系問題;討論“本末有無”的本體論問題必定會有一種新的與之相適應的方法。列寧在《哲學筆記》中說:“方法不是某種跟自己的對象和內容不同的東西。”天地萬物有名有形,而某種有名有形的東西自身(有規定性)不能是別的有名有形的東西(有規定性)存在的根據或道理,故必求之于無名無形者(無規定性),于是王弼提出“以無為本”的思想,“無規定性”的“無”才可以成就任何“有規定性”的“有”。為要論證“以無為本”,王弼提出了“得意忘言”的新的玄學方法。本體之“無”(或“道”)無名無形,超言絕象,不可作為一般認識(知識)的對象;而“萬有”(萬物)有形有象,才是人們可以認識的對象。如果人們把無名無形的“本體”之“無”作為一般認識的對象,那豈不是把“本體”之“無”(無規定性之本體)看成和“現象”之“有”(有規定性之物)是一樣了嗎?這樣“本體”就失去其作為“本體”。但是如果“本體”自為“本體”,既無法證實其存在,又不能把握它的作用,那么“本體”就毫無意義,成為“虛設”,成為“空名”。于是王弼提出“得意忘言”的方法,用以解釋“無”和“有”或“體”和“用”之間的關系。“本體”(或無規定性之“無”)雖超言絕象,但它是萬有存在之根據,我們不能直接感知,但我們可以根據萬有的存在得以知必有其存在的道理或根據。但所知之萬有是“用”而非“體”,所以不能以“用”為“體”,就像不能執著“言”以為“意”一樣(語言是有限的,意味是無窮的)。人們如果要“得意”、“達體”,就不能把“言”(用)當成“意”(體),因此通過“用”以達“體”,必須忘言忘象,不執著言象,以求“言外之意”、“象外之體”。“得意忘言”這一新的玄學方法給當時玄學家們看問題提供了一種新方法、新眼光,而為新思想的發展開辟了道路。
魏晉玄學是一種思辨性較強的哲學,它比較注重抽象理論的探討,而抽象理論需要通過一系列哲學概念以及這些概念之間的邏輯關系表現出來。因此,魏晉玄學使對中國哲學的概念以及概念與概念的關系的探討大大發展起來,盡管許多概念在以前的哲學家也使用過,但魏晉玄學家卻給了它們以新的意義。在魏晉玄學中,概念往往也如先秦以來的中國哲學一樣是成對提出來的。如“有無”,“言無者,有之所以為利,皆賴無以為用也”。王弼《老子》第十一章注所說的“無”是什么意思?是說“有”之可以被用,要靠“無”才能顯示它的作用。如“體用”,“雖貴以無為用,不能舍無以為體”。(王弼《老子》第三十八章注)雖然以無為用很重要,但是不能離開以無為體,只是因其以無為體,它才重要。如“一多”,“故眾之所以得咸存者,主必致一也”。(王弼《周易略例·明彖》)眾多的事物之所以能存在,其宗主必在于有其統一性。“物雖眾,則知可以執一御也”。(王弼《周易略例·明彖》)事物雖然眾多,千差萬別,但我們可以知道如何抓住它們的統一性來駕馭之。如“本末”,“崇本以舉其末,則形名俱有,而邪不生”。(王弼《老子》第三十八章注)崇尚本用以使其末顯現出來,這樣有形有名之事物都可以存在,而且不會離開根本的道理。如“性情”,“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流蕩失真,此是情之邪也。若情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲!若逐欲遷,故云遠也;若欲而不遷,故曰近”。(王弼《論語釋疑》)如果能用性指導情,則情都是正當的;如果是情近于性,有喜怒哀樂等欲望也沒有什么妨害。如“名教與自然”,“越名教而任自然”。(嵇康《釋私論》)“夫喜懼哀樂,民之自然,應感而動,則發乎聲歌,所以陳詩采謠以知民志風。既見其風,則損益基焉,故因俗立制以達其禮。”(皇侃《論語義疏》)“詩書禮樂,治世之具;圣人因而用之,以救一時之弊;用失其道,則無益于理也……治世之術實須仁義。世既治矣,則所用之術宜廢。”如“獨化與相因”,“夫相因之功,莫若獨化之至也。”如“內圣與外王”,“明內圣外王之道。”(郭象《莊子序》)這些都說明人們對哲學問題的認識深化,對中國哲學概念的系統起著重要的作用。由于有了一套新的概念或賦予過去已有的概念以新的涵義,而形成了在中國哲學發展中有很大影響的新的命題,如“體用如一”、“本末不二”、“有無相因”、“物各自生”、“自生而必有體”,這些命題都包含著深刻的思辨意義,反映著思想的深化。
哲學的發展水平往往和它所討論的哲學問題相關,在中國哲學史上,先秦的孔、孟、老、莊等等都探討過許多重要的問題,例如儒家討論的“天道性命”、“性情”、“仁義”、“中庸”、“形上形下”等等問題;老子討論“可道”與“常道”、“有無相生”、“有生于無”、“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”等等。而莊子可以說討論的哲學問題更多,例如“逍遙獨化”、“物之不齊,物之性也”、“相對與絕對”、“知與所知”、“有我與無我”、“跡與所以跡”、“生死氣化”等等。魏晉玄學繼承和發展了先秦的哲學思想,特別是《老子》、《莊子》和《周易》(三玄)的思想,可以說它涉及到我們今天討論的許多哲學問題:如“一般與個別”、“有限與無限”、“本體與現象”、“目的性與能動性”、“存在和所以存在”、“規定性與無規定性”、“自由與必然”、“相對與絕對”、“根據與條件”、“現實與超現實”、“抽象與具體”、“宇宙與人生”以及“境界的升華”等等問題。
如果我們對魏晉玄學的概念、命題和理論及其方法進行深入的探討,并和今日西方哲學相比較,那不僅會使我們了解魏晉玄學在中國哲學史中的重要地位,而且可以在和西方哲學比較中發掘中國哲學的特殊意義。
(2)對人生態度的意義。
魏晉玄學是一種哲學,它和先秦以來的哲學一樣,一方面它討論了許多哲學問題,鍛煉提高著人們的理論思維能力;另一方面,魏晉玄學作為一種中國哲學,它又豐富和提高了人們的精神境界。這種對人自身的身心內外的精神活動的反思,對自我身心的了解和證悟,是人“超凡入圣”的自覺,也體現著理論思維的超越。
在中國歷史上,有不少學者對魏晉玄學家有嚴厲的批判,認為當時社會風氣的敗壞是由于“玄風”引起的,在東晉時這種批評尤為激烈。由于當時的士大夫認為西晉之所以敗亡,北方少數民族入主中原其罪在于“玄風”的流行。這種看法不能說完全沒有根據,如葛洪《抱樸子外篇·刺驕》中說:
世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放,見謂大度,而不量其才力,非傲生之匹,而慕學之,或亂項科頭,或裸袒蹲夷,或濯腳于稠眾,或溲便于人前,或停客而獨食,或行酒而止所親……夫古人謂通達者,謂通于道德,達于仁義耳,豈謂通乎褻黷而達乎淫邪哉!
《晉書·范寧傳》中載有一段范寧對當時“玄風“的批評說:
王、何蔑棄典文,不遵禮度,游辭浮說,波蕩后生。飾華言以翳實,騁繁文以惑世。搢紳之徒,翻然改轍,洙泗之風,緬焉將墮。遂令仁義幽淪,儒雅蒙塵,禮壞樂崩,中原傾覆,古之所謂:言偽而辯,行僻而堅者,其斯人之徒歟!
干寶《晉紀·總論》論晉之失謂:
風俗淫僻,恥尚失所。學者以莊老為宗,而黜六經;談者以虛薄為辯,而賤名檢;行身者以放濁為通,而狹節信;進仕者以茍得為貴,而鄙居正;當官者以望空為高,而笑勤恪。
東晉戴逵也對“玄風”作了批評,但他在《放達非道論》中對當時的“放達”之風作了一定程度的分析,他說:
竹林之為放也,有疾而為顰者也;元康之為放也,無德而折巾者也。
《后漢書·郭泰傳》中說:“(郭泰)嘗于陳蔡之間,行遇雨,巾一角墊,時人乃故折一角,以為林宗巾,其見慕如此。”《抱樸子外篇》謂:“……世人逐其華,而莫研其實,翫其形,而不統其神,故遭雨巾壞,猶復見傚,不覺其短,皆是類也。”
又《竹林七賢論》中說:
竹林諸賢之風雖高,而禮教尚峻;追元康中,遂至放蕩越禮,樂廣譏之曰:名教之中自有樂地,何至于此。樂令之言有旨哉!諸彼非玄心,徒利其縱恣而已。
可見,有“玄心”的放達和無“玄心”的放達是不一樣的。看來,東晉人批評“玄風”多半是站在所謂“禮教”的立場上,指責放達的“壞禮教”、“廢仁義”。問題是當時所謂的“壞禮教”、“廢仁義”于社會是好事,還是壞事?這是一個價值觀的問題,應當分析。當時的社會風氣敗壞是因為“越名教而任自然”的放達之風引起的,還是因為那些提倡所謂“禮教”(實際上是“假禮教”)所造成的呢?還是由于真有“玄心”的放達之風引起的呢?這是個大問題。近代人對此有不同看法,如章太炎在《五朝學》中說:“世人見五朝在帝位日淺,國又削弱,因遣其學術行義弗道。五朝所以不競,由任世貴,又以貌舉人,不在玄學。”所以如何看待魏晉玄風,是個價值觀問題。今天我們的社會也存在著同樣的問題,社會風氣敗壞的原因何在?往往也是由于那些口頭上講“廉政”、“反腐敗”的貪官們,正是他們才是敗壞社會風氣的罪人。
我們來看看,被批評最多的嵇康、阮籍的人生態度如何。他們的人生態度是嚴肅認真的呢,還是輕浮放蕩的呢?阮籍有篇文章叫《達莊論》,是講應該如何了解莊子的思想,在這篇文章的最后說:
且莊周之書,何足道哉!猶未聞夫太始之論、玄古之微言乎?直能不害于物而形以生,物無所毀而神以清,形神在我而道德成,忠信不離而上下平。茲容今談而同古,齊說而意殊,是心能守其本,而口發不相須也。
我們分析這段話,它的意思是:莊子的書又有什么了不起呢?就像沒有聽到過天地始有時的議論、遠古時的微妙言談呢!那時的主張正是對萬物一點都不損害而使之形成和生長;萬物都能形成生長,不被損壞,因而人們的精神才可以非常純凈;人們的形神(身體與精神)都能自己支配,這樣才可以做到道德高尚;大家都講忠信,而且上下平等。難道能允許今天說的和古時一樣,可是雖說的相同,而意義大異;難道能夠認為守本分,而和他說出的話對不上呢!?對這段話,概括起來或可說有三層意思:①要讓萬物自然而然的生長,不要損害它們;②人們應該自己支配自己的身體與精神,這樣道德才是真誠的,講的忠信才是有價值、有意義的;③應該言行一致,不能說一套,做一套。我認為,這是阮籍所向往的人生態度。據史書記載:有一次司馬昭為他的兒子司馬炎欲向阮籍提親,阮籍聽到這件事,心里非常反對,每次司馬昭和他談論婚事時,他就拼命喝酒,一連喝了60天而不顧一切公事,于是司馬昭不得不放棄這件婚事。另外還有一段記載:阮籍任步兵校尉時,遭母喪,消息傳到,阮籍正與朋友下棋,這位朋友要立即告辭回家,阮籍非要分勝負后才讓朋友離去。朋友走后,阮籍獨自飲酒兩斗,悲從中來,不能自禁,大哭一場,吐血數升。當舉行葬禮時,他吃了一盤蒸的干肉,喝了兩斗酒,看了母親最后的遺容之后,伏尸而哭,又吐血數升,瘦得不成人形。上面講到阮籍的兩段故事,表現了阮籍對“禮教”的反抗精神,他憎恨那些虛偽的“假名教”,而他是一個富于真感情、對母親有真孝心的人,只是他的孝心不堪被世俗虛偽禮教所束縛。阮籍認為,與世俗禮教妥協會沾污自己的真孝心,于是對世俗禮教不屑一顧,故他才喝酒過量,然后痛哭而吐血,這表現了他的孝心出自真感情。所以明朝陳德文《刻阮嗣宗集敘》中說:
吾往讀嗣宗諸文,率激烈慷慨。其心憤,故其行危;其道忠,故其旨遠。
又,黃本說:阮籍“志在濟世,而跡落窮途;情傷一時,而心存百代”。鐘嶸說阮籍的《詠懷詩》是:“言在耳目之內,情寄八荒之表。”我們讀他的《詠懷詩》確實可感到他的“濟世之志”。他作《首陽山賦》以伯夷、叔齊以自況,表示不愿和司馬氏合作的態度,其中有幾句:“懷分索之情一兮,穢群偽之射真。信可實而弗離兮,寧高舉而自儐。”(抱著所具有的專情,然可憎的群偽亂了真情;守住信實使不離去,寧愿與眾不同而被排斥在外。)阮籍曾登廣武觀楚漢戰爭之處,他嘆息地說:“時無英雄,使豎子成名。”實指司馬氏當政時沒有什么可當大任者。
嵇康也是一個真性情的人,他所追求的人生境界不僅表現在他的為人行事之中,而且也表現在他的詩文之中。一生逍遙放達,他對“放達”的看法是:“非夫放達者,不能與之無私。”(《琴賦》,不是放達的人,不能無私,意謂:放達者,無私)在他的那《釋私論》中,對什么是“無私”作了詳細的說明:
矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也。是故言君子,則以無措(不執著世俗)為主,以通物為美。言小人,則以匿情為非,以違道為闕。何者?匿情矜,小人之至惡;虛心無措,君子之篤行也。
“矜尚”,矯揉造作;“任心”,任自然之心,不造作;“無措”,無置,沒有影響;“通物”,通物情;“虛心”,情不系于欲;“匿情”,掩藏自己的感情而夸耀自己,是小人最可恨的地方;感情不被欲望所束縛而能不把心用在搬弄是非上,這是君子的行為。所以他在《家誡》中對他的兒子說:
不須作小小卑恭,當大謙裕(裕:寬也)。不須作小小之廉恥,當全大讓。若臨朝讓官,臨義忘生,若孔文舉求代兄死,此忠臣烈士之節。
《后漢書·孔融傳》中說:
融十六歲,張儉因事到孔融家找其兄褒,兄不在。融見其窘色,而留言。后事泄,儉走而收融、褒,融言:留儉者融也。
嵇康因反對“假名教”,蔑視司馬氏政權,最后西晉司馬炎把他殺了。臨刑前三千多學生請求不要殺嵇康,并要求讓嵇康作他們的老師。據記載,在嵇康臨刑前,他從容地仰視夕陽,徐徐地向其兄要琴,彈完一曲《廣陵散》說:“昔袁孝尼(準)嘗從吾學《廣陵散》,吾每靳固之(不愿教他),《廣陵散》于今絕矣!”所以魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中說:
(竹林七賢)他們七人差不多都是反對舊禮教的,然而后人將嵇康、阮籍罵起來,人云亦云,一直到現在,一千六百年,季禮說:“中國之君子,明于禮義,而陋于知人心”,這是確的,大凡明于禮義,就一定陋于知人心。所以古代有許多人受了很大的冤枉。
季禮事見于《莊子·田子方》,應為溫伯雪子事:“溫伯雪子適齊,舍于魯,魯人有請見之者,溫伯雪子曰:不可,吾聞中國之君子,明乎禮義,而陋于知人心,吾不欲見也。”據唐成玄英說,溫伯,字雪子,春秋時楚國人。
我想,任何一種思想學說,說得確切一點或者說眾多思想學說,都有兩重性,既對人類社會產生積極的意義,也會有對人類社會產生消極的方面。玄學這種思潮,它所倡導的“人生態度”,它作為當時玄學家所追求的人生境界,可以對當時社會有積極意義,如阮籍、嵇康等用之以反對虛偽的禮教;但這種思潮也可以被一些人利用,作為放蕩淫亂、傷風敗俗之用。前面引用戴逵《放達非道論》及《竹林七賢論》已說明這個問題。例如,王衍和胡毋輔之等應是利用放達的玄風,而做出傷風敗俗的事。《晉書》中說:
衍雖高居宰輔之重任,不以經國為念,而思自全之計。(王衍)妙善玄言,唯談老莊為事,每捉玉柄麈尾與手同色。義理有所不安,隨即更改,世號口中雌黃。朝野翕然,謂之一世龍門,累居顯職,后進之士,莫不景慕放效。選舉登朝,皆以為稱首,矜高浮誕,遂成風俗。
由這段評論,我們可以看出王衍的所謂“放達”,其所表現的“人格”了。據載,八王之亂時,王衍讓其弟澄去荊州,族弟王敦去青州。王衍對他們說:這兩個地方很重要,他自己留在京師,這樣他們兄弟三人“足以為三窟矣”。(王衍謂澄、敦:“荊州有江漢之固,青州有負海之險,卿二人在外,吾留此,足以為三窟矣。”識者鄙之。)后來,王衍被石勒活捉,他就勸石勒當皇帝,以求自免。這樣就連石勒也看不起他,說:“君名蓋四海,身居重任,少壯登朝,至于白首,何得言不豫世事也。壞天下正是君罪。”后石勒把王衍活埋了。可見王衍講“玄學”,毫無理論的嚴肅性,可信口雌黃;講“放達”、“風流”,卻貪生怕死,敗俗傷德,以至于賣主求活。胡毋輔之為“王衍所昵”,他以不穿衣褲為“放達”。所以魏晉玄風作為一種人生態度,對其“放達”應有所分別:①行為之放,僅得放達之皮相,如王衍、胡毋輔之之流,以矜富浮虛為放達;②心胸之放;得放達之骨髓,如嵇康、阮籍等即是,以輕世傲時,反虛偽浮蕩為放達;③與自然為一體之放,得放達之精華,如不為五斗米折腰的陶淵明即是。
(3)對思想解放的作用。
社會的大變動往往引起思想上的大動蕩,而有利于思想的解放,這大概是一般的情況。魏晉玄風不僅表現了人們從傳統的“禮教”中得到某種解放,而且表現了若干突出的特點。
任何一種有影響的哲學作為一種思潮,歸根結底,它一方面是現實存在著的社會生活的反映,另一方面又是為肯定或否定現實存在著的社會作理論上的論證。魏晉玄學當然也是如此。不過它的特點,從其表現形式上看是遠離事物(事務)的,因此它往往不是直接表現為對現實社會生活中具體問題的肯定或否定,而是去討論“理想社會應該是怎樣的”、“圣人的人格應該如何”這樣一些抽象的玄思問題。雖然他們所討論的“理想的社會應該是怎樣的”正是從現實社會存在的問題提出來的,但它可表現得與現實無關,或是對現實的否定。他們所討論的“圣人的人格應該如何”,也正是從現實的理想與實際的分裂而有的問題,但它往往表現為不去評論具體的人物(“未嘗臧否人物”),而討論不著邊際的“圣人人格”之類的問題。由于魏晉玄學這種遠離實際的表現形式,因而能比較自由地思想,思想比較解放、自由、開闊。因此,魏晉玄學提出和討論的問題,不僅是兩漢所不及,就是對先秦哲學來說也不遜色。
前面我們已經就魏晉玄學的新方法、新概念、新命題、新問題作了一些概述,我想,我們還可以從當時人的著作(包括文學藝術作品)來看魏晉玄學思潮。中國古代的哲學家大多也是文學家,在古代文、史、哲大概是不分的。由于魏晉玄風的特殊作用,使得這些玄學家創作出不少優美、豪放、超絕的詩文。阮籍的《大人先生傳》是一篇他的哲學代表作,但同時也是一篇美文,文中說:
圣人無宅,天地為容;圣人無主,天地為所;圣人無事,天地之故。
必超世而絕群,遺俗而獨往,登乎太始之前,覽乎忽漠之初,慮周流于無外,志浩蕩而自舒,飄飖于四運,翻翱翔乎八隅。
讀阮籍文,使人確有一種超凡脫俗、飄然塵外之感。陸機《文賦》可以說是中國文學理論最早、最系統的論著之一,它不僅對文章類別(文體)、文學的來源、文學創作的規律、語言修辭等等方面作出獨特的具有卓見的論述,而且把作品的自由創造表現在他的《文賦》之中,例如他說:文章應該能把廣闊的天地都囊括在作者的胸中,把萬物都鑄在作者的筆端(“籠天地于形內,挫萬物于筆端”),這是何等的氣魄。他又說:“課虛無以責有,叩寂寞以求音。”即有而超出有,于音而超出音,這種在文學藝術創作中追求“言外之音”、“弦外之音”、“畫外之景”,對文學藝術的創作和批評是非常寶貴的理論。阮籍的《詠懷詩》有八十余首,許多都反映他追求“自由”、“超然物外”的胸懷:
膏火自煎熬,多財為患害,布衣可終身,寵祿豈足賴。
西北登不周,東南望鄧林,曠野彌九州,崇山抗高嶺。
阮籍的詩中也有反映他的“濟世之志”的篇章,如《詠懷詩》第五十三首:
壯士何慷慨,志欲威八荒,驅車遠行伇,受命念自忘。良弓挾鳥號,明甲有精光。臨難不顧生,身死魂飛揚。豈為全軀士?效命爭戰場,忠為百世榮,義使令名彰。垂聲謝后世,氣節故有常。
又其第六十六首:
生命幾何時?慷慨各努力。
這些詩又是何等的熱情和嚴肅。在嵇康、阮籍之后的陶淵明可說其放達的“玄心”更為高超,他的《形影神贈答詩》可說達到了悟人生的極高境界,其中最后幾句:
縱浪大化中,不喜亦不懼,應盡便須盡,無復獨多慮!
在大自然中,應自由自在,領略其中的奧妙,有什么可多慮的呢?只要自己能對生命自滿自足,就可以“北窗下臥,自謂是犧皇上人”了。這是何等的逍遙、高朗的境界。陶淵明把“世界”看成一人可以在其中自由自在的世界,一切自然而然,生死是自然,富貴如浮云,其《歸去來兮辭》最后幾句:
富貴非吾愿,帝鄉不可期,懷良辰以孤往,或植杖而耘籽,登東臯以舒嘯,臨清流而賦詩,聊乘化以歸盡,樂夫天命復奚疑。
“帝鄉”見于《莊子》:“華封人謂堯曰:乘彼白云,至于帝鄉。”又,《五柳先生傳》:
不慕榮利,好讀書不求甚解,每有會意便欣然忘食……常著文章自娛,頗示己志。忘懷得失,以此自終。
又《擬挽歌辭三首》其一:
有生必有死,早終非命促。昨暮同為人,今旦在鬼綠。魂氣散何之,枯形寄空木。嬌兒索父啼,良友撫我哭。得失不復知,是非安能覺。千秋萬歲后,誰知榮與辱。但恨在世時,飲酒不得足。
這些詩文表現了陶淵明對生死、富貴的超然看法和對世俗的是非榮辱的超然瀟灑態度,這正是他的心胸自由與自然為一體放達的表現。在他的《讀山海經》中有幾句,我對之十分欣賞:
孟夏草木長,繞屋樹扶疏,眾鳥心有托,吾亦愛吾廬……微雨從東來,好風與之俱,汎覽周王傳,流觀山海圖,俯仰終宇宙,不樂復何如!
這種把時間、空間的有限都置之度外,從安身立命,一切自然自得,而去領略宇宙中的無窮樂趣。我們讀這些詩文是不是也會感染上那種超越世俗是非、榮辱的人生境界的影響呢?陶淵明的詩文中也可以看到他人生的另一面,如讀他的《詠荊軻》不能不被他的熱情所感動,不能不為之慷慨流涕呢!
登車何時顧,飛蓋入秦庭。凌厲越萬里,逶迤過千城。圖窮事自至,豪主正怔營。惜哉劍術疏,奇功遂不成。其人雖已沒,千載有余情。
從陶的詩文中,我們深感有一種追求自由,又對人類的責任的承擔,如他說:“朝與仁義生,夕死復何求!”“古人惜寸陰,念此使人懼。”讀陶詩,必須用他所說的“此中有真意,欲辯已忘言”來讀。
魏晉玄風所及,雖也有其消極的一面,可以使一些士大夫不關心社會,無所事事,甚至發展到精神空虛,生活腐化,道德墮落,而拿“放達”作為擋箭牌,這種傾向是應該否定的。但是,這種風氣在當時歷史條件下,也使一些士大夫保持著蔑視“名教”,傲然于天地之間,維護個人人格的尊嚴,不為世之名利所誘惑的品德,而創造出深刻的哲理和優美的詩文。
我們知道,世界是矛盾的,生活是復雜的,在任何社會都有真、善、美與假、惡、丑的對立,在魏晉社會的玄風中也不可能例外。而且往往我們可以看到,一種思潮的流行,就會出現為兩種不同的、甚至相反的傾向所利用,在我們今天的現實社會中就可以看到。我們研究哲學史,就是要揭示這個時代中的真、善、美與假、惡、丑的對立,歌頌其中的真、善、美,而鞭撻其中的假、惡、丑,來豐富人們的精神生活,提高人們的人生境界。
我們從三個方面分析了魏晉玄學的價值。這三個方面都是從真、善、美三個方面考慮的。魏晉玄學在上述三個方面都有特殊的貢獻,使我們的哲學提高到探討宇宙存在的最后原因(final cause)的形而上學本體論領域;使“人”在一定程度上擺脫虛偽禮教的束縛,而成為具有真情實感的獨立人格的人。這一做人的精神境界,在中國過去(甚至今天)的社會里是非常難能可貴的,它表現了人們對“真”、“善”、“美”看法的改變。由于思想的解放,給人們帶來了自由創作的可能,因而在魏晉南北朝的詩文中表現出追求自由的傾向,它成為人們“美”的重要標準。有“自由創作”才可能寫出有生命力、有藝術價值的篇章。我認為,也許我們可以從這三個方面來觀察魏晉玄學。在這里,我們也許可以討論“價值觀”的問題。對此,我打算通過魏晉玄學討論三個問題:①價值與時代精神;②價值的相對性;③價值的時效性和合理性。
(1)價值和時代精神。
如果說價值判斷是表示一種愛好,一種對事物價值的評估,就一個一個的人而言對具體事物的愛好和評估往往是千差萬別的;但是對一個時代來說,是不是社會上會有一種總的愛好和評估呢?我們知道,兩漢自董仲舒提出“罷黜百家,獨尊儒術”后,儒家思想成為正統,當時的思想家大都從儒家觀點對事物作價值上的評估。當然,同時黃老思想也在流行,黃老思想在漢初大體上是一種“君人南面之術”,即治理國家的方法,如“無為自化,清凈自正”。東漢后,黃老與神仙家等方術相結合而成為道教,同時佛教也傳入了。因此,到魏晉時社會上有著各種各樣的思想,有在一定程度弱化了的儒家,還有道家(老莊)、法家、名家以及道教、佛教等等。那么在魏晉時期哪一種思想代表著時代精神呢?應該說是以黃老思想為骨架而企圖調和儒道的“玄學”代表了當時的時代精神。而且玄學家開始比較重視《老子》,因為《老子》中講到“修身治國”方面還比較多,可是后來玄學越來越重視《莊子》,所以《世說新語·文學》中說:
初注《莊子》者數十家,莫能究其要旨,向秀于舊注外為《解義》,妙析奇致,大暢玄風。
這是因為《莊子》一書的精神在逍遙放達,這一精神為玄學家所推崇,而成當時玄學家所喜愛的一種精神生活。所以當時評論人物高下,就常常看他是否能逍遙放達。在沈約的《宋書·謝靈運傳》中說當時的風氣是:
為學窮于柱下,博物止乎七篇。
這就是說,當時的學風只注重《老子》和《莊子》。晉李充因其姓李,在他的《玄宗賦》中說:
慕玄風之遐裔,余祖皇曰伯陽。
東晉湛方正有《秋夜》一首:
拂塵襟于玄風,散近滯于老莊,攬逍遙之宏維,總齊物之大綱,同天地于一指,等大山于毫芒,萬慮一時頓諜,情累豁焉都忘,物我泯然同體,豈復壽大于彭殤。
這種把“逍遙”、“齊物”看成是一種理想的人生境界,就是一時代的時代精神,它成為當時的風尚和愛好。因此,也就以此作為價值判斷的標準,所以干寶的《晉紀·總論》中記:
學者以莊老為宗,而絀六經。
這句話,可以說對當時學者的精神生活的總體評估。
(2)價值的相對性問題。
這個問題中包含著兩個問題:一是,在一個時代里,可不可能有一個統一的價值標準的問題;二是,即使同一價值標準也有二重性的問題,也就是說“價值”有個相對性問題。
賓克萊(L.J.Binkley)的《理想的沖突》一書,副標題是“西方社會中變化的價值觀”,在其第一章《二十世紀的道德思潮》中有一節講“相對主義的時代”,其中有這樣一段:
我們日常生活中,每天都進行各種價值判斷。如果有人寧愿花十元錢看一出戲而就是表示,他相信在那特定的時間去看那出特定的戲比買那本特定的書更有價值。但是,人并不是認為看一出戲總比買一本書好,因為這樣做就是贊成一種絕對的價值判斷了。……倒不如說,人們的判斷,是根據在一定特定時間內,把那出特定的戲和一本特定的書作比較而后得出的結果。(L.J.Binkley,Conflict of Ideals:Changing Values in Western Society,New York:Van Nostrand Reinhold Company,1969.p.10.)
在人們的日常生活中,常常會遇到這種不同的價值判斷問題,這是不足為怪的。但是,對一個時代的風尚的價值判斷就不那么簡單了。在上面引用的那本書中,賓克萊利用斯肯諾的《瓦爾登二號》對當今社會的批判為例說明價值的相對性。在《瓦爾登二號》中,其領袖人物叫弗雷澤,在他那個社會里從來沒有聽說過什么叫“競爭”,當代世界所體驗到的一切挫折和矛盾都被消除了,以致沒有一個居民對這個“理想”社會的目標提出任何問題。于是弗雷澤從外部世界邀請了一些學者到他的“瓦爾登二號”來看他搞得多么成功。弗雷澤在和這群賓客中的一位哲學家討論時宣稱:
這就是美好的生活。我們知道這是個事實,不是個理論……我們只安排了一個世界,在這兒,嚴重的沖突發生得極少,或者,幸運一點兒,根本不發生。(B.F.Skinner,Walden Two,New York:The Macmillian Co.,1962.p.161.轉引自L.J.Binkley:Conflict of Ideals,p.10.)
但是,這位哲學家對弗雷澤關于“瓦爾登二號”的“美好生活”持重要的保留態度,他提出的問題是:
這果真是美好生活嗎?人應該受條件作用影響而達到溫溫順順過生活嗎?完全沒有競爭,沒有沖突是好事嗎?(L.J.Binkley:Conflict of Ideals,p.10.)
這就是由價值觀不同而對“美好的生活”的不同看法。在魏晉時,對玄學這種風氣,自然也有不同看法,玄學家大多以“放達”的生活方式的“美好地生活”。但是,就在當時也有不少人反對這種“放達”的生活態度。所以任何時代,都不可能有一個統一的價值標準,任何“價值判斷”只有其相對性。但是,就一個時代來說,盡管“價值標準”和“價值判斷”不可能統一,然而也總有某種價值可以作為這個時代的代表。在魏晉時期,最高統治集團仍在那里提倡“禮教”,也有學者(士大夫)反對“玄風”,但是從歷史的發展上看,我們不會用當時“禮教”來作為這個時代的價值取向,不會用當時的“禮教”來作為那個時代的價值標準,不會把“禮教”看成是理想人格的追求,仍然是依玄學的風氣作出價值判斷。所以價值判斷有其相對性,但它總要和時代精神相聯系,才能對它作出正確的價值判斷。
我們還必須看到,即使用一種價值作為衡量事物的標準,它也有二重性。我們前面說過,玄學這種“放達”作為一種人生態度,可以分為三類:①行為之放;②心胸之放;③與自然為一體之放。可見“放達”這種風氣也有二重性,它可以為一些人用來作為其精神空虛,道德墮落的擋箭牌;也可以為人們用來反對“假名教”,解放思想,樹立把生死、富貴置之度外的人生追求。因此,我們對任何一種“價值判斷”所具有的二重性要作分析,從中找出其真價值和假價值的分別。
(3)價值的效用性和理想性。
在談到價值問題時,我們常常會碰到這樣的問題:所謂“美好生活的價值判斷”、或者說所謂“理想人格的價值判斷”,是指在典籍中記載的少數圣賢的理想呢?還是指一般人在“日用倫常”中所表現的實際傾向呢?在這個問題上,西方和中國傳統的看法可能不同。在西方理論與實踐、理想與現實之間往往距離較大,這也許和西方的二分思維模式有關。在中國傳統哲學中,一些思想家則要求把他們的理想落實到生活實踐之中,要求盡可能地縮小理想與現實的距離,從孔子的“人能弘道”到張載的“為天地立心,為生民立命”都是如此。
因此,在中國傳統哲學中,有一個價值標準的根據問題以及價值世界(理想世界)與現實世界的關系問題。儒家認為,理想社會的價值的根據是來源于神圣的“天”或“天道”、“天理”,雖說孔子不大講“性與天道”問題,因為“天道”有其超越性,很難言說,但孔子的一生卻在體會“天”(“天命”)付于人的價值,所以他說要“知天命”(“五十而知天命”)。孟子講人性善,認為“惻隱之心”等四大善端是天生的,來源于“天”,“天所與我者也”,所以他才說:“知其性者,則知天矣。”到宋儒講“天理”(太極),而“天理”具有超越性,是“合理的”、“至善的”,而“人人一太極”,“性即理”,所以“天理”落實到“人”,即“人”之內在性,所以王夫之說:“然濂溪周子首為《太極圖說》,以究天人合一之源,所以明人之生也,皆天命流行之實,而以其神化之精粹為性,乃為日用事物當然之理,無非陰陽變化之秩序,而不可違。”這就是說,“人道”的“日用事物當然之理”就是“天道”的“陰陽變化之秩序”,這就是“天人合一”學說的根本道理。“人道”和“天道”是不相隔的,“人道”和“天道”是個一貫相通的剛健大流行,“天行健,君子以自強不息”。就這點看,中國傳統哲學的儒家思想或與西方的柏拉圖以至近現代以前的傳統頗有不同。不僅儒家如此,道家傳統也是這樣。道家認為,在天地萬物之前,有一超越現實“道”存在著,“有物混成,先天地生”,而后由這一超越的渾然一體的道產生天地萬物,“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,所以人必須效法于道,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,歸根結底“人”必須效法“道”的自然而然。莊子同樣認為天人一體,他認為,“道”無所不在,天地萬物,一切的一切都是按照“道”自然而然、逍遙自在地存在著、發展著。魏晉玄學繼承發展了老莊思想,又要求能在現實中實現超越,所以王弼認為理想的社會和其人生態度應是“反本”(反回到“道”)、“體道”(體證“道”的根源性),實現崇本(道)以舉末(儒)。郭象進一步認為,人應在現實社會生活中使其本性(自性)得到充分發展,“適性逍遙”,超越的人生境界就可以實現在現實社會之中,“游內”即“游外”,“游內”以“弘外”,內外相冥,這就是玄學家的“內圣外王之道”。
魏晉玄學家有他們的理想,他們的理想自然就是他們的愛好,也就是他們的人生價值所在。但他們的理想效用如何,那就需要分析。玄學的表現形式是遠離實際的,所以它的超越性較強。他們把這種遠離實際作為一種人生態度,而又不離實際,或表現為對現實的否定,這就成為其對當時社會的一種效用性,使得人們的思想比較自由解放,企圖把自由實現在現實之中,于是造成了逍遙放達的風氣,王坦之在《廢莊論》中用“體遠用近”來形容這種風氣。超越性的“道”雖是很高的理想,有很高的超越價值,但它的效用則應在現實社會之中。也許這就是中國傳統哲學特有的精神,一種與西方不同的獨特的價值觀。