第三章
魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生與評價問題

一、魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生

“玄學(xué)”應(yīng)如何下定義？可能有各種說法。毛澤東在《矛盾論》中說：“形而上學(xué)，亦稱玄學(xué)。這種思想，無論在中國，在歐洲，在一個很長的歷史時期內(nèi)，是屬于唯心主義的世界觀，并且在人們的思想中占了統(tǒng)治地位。”又說：

所謂形而上學(xué)或庸俗進化論的宇宙觀，就是用孤立的、靜止的、片面的觀點看世界。

毛澤東這種對“形而上學(xué)”或“玄學(xué)”的看法大概只能說是眾多看法的一種，而且是馬克思列寧主義，特別是斯大林主義、毛澤東思想的一種看法，這種看法和中西哲學(xué)史上眾多哲學(xué)家的看法都不一樣。毛澤東所說的“形而上學(xué)”或“玄學(xué)”顯然不是“魏晉玄學(xué)”的“玄學(xué)”，或者說它不能包括“魏晉玄學(xué)”的“玄學(xué)”。而且在中西哲學(xué)史上，把“形而上學(xué)”看作僅僅是一種“孤立的、靜止的、片面的觀點看世界”本身就是一種“孤立的、靜止的、片面的”看問題的方法。在西方哲學(xué)史中“Metaphysics”我們翻成“形而上學(xué)”，不同的哲學(xué)家就有不同的說法（詳下）。在中國最早出現(xiàn)“形而上”一詞是《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這里的“形而上者謂之道”的“道”是說“道”是無形無象的，“形而下謂之器”的“器”是說“器”是有形有象的，大概與“孤立的、靜止的、片面的”沒有什么直接關(guān)系。到上個世紀(jì)20年代有所謂“科玄論戰(zhàn)”，又稱“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”，這里的“玄學(xué)”是指“人生觀”，目的是要對抗西方一統(tǒng)天下的科學(xué)，而傳承中國傳統(tǒng)文化，又稱它為“新宋學(xué)”，這里的功過是非可以討論，但不能把當(dāng)時主張的所謂“玄學(xué)派”就認(rèn)為他們的觀點都是“孤立的、靜止的、片面的”。如果這樣說，那么所謂“科學(xué)派”認(rèn)為“科學(xué)”可以解決人類的一切問題，不是也是“孤立的、靜止的、片面的”了嗎？所以研究哲學(xué)是不能簡單化，只靠自己下定義就了事的，這樣就會成為教條主義。

關(guān)于“玄學(xué)”或“魏晉玄學(xué)”有種種不同的英譯：

（1）Metaphysics of Wei and Jin Dynesties；

（2）Mysterious Learning of Wei and Jin Dynesties；

（3）New Taoism（Neo Taoism），這和把宋明理學(xué)譯成New Con-fucianism一樣；

（4）Dark Learning（幽深的學(xué)說，見于E．Zurcher的The Buddhist Conquest of China）。

除以上英譯法外，尚可有其他譯法，不詳論。

關(guān)于形而上學(xué)（Metaphysics），據(jù)美國D．D．Runes的《哲學(xué)字典》上說：

（形而上學(xué)）是安得洛尼克（Andronicus）約在公元前70年編亞里士多德的遺著時專門用的名稱。

傳統(tǒng)上給了它一個不大清楚的解釋：“關(guān)于存有（存在）自身的科學(xué)”（the science of being as such）。后來被解釋為對“存在”（Being）的一個特殊方面的研究。因此，這里所謂的“科學(xué)”是指古典意義上說的，也就是關(guān)于“究極原因的知識”，即“第一原理”（宇宙規(guī)律）。這個“第一原理”（first principles）被視為沒有比它更高、更完全的普遍性，只能靠人類自身的本性的能力得到。

本來在亞里士多德那里把形而上學(xué)（Metaphysics）叫作“第一哲學(xué)”（first philosophy），所以黑格爾說：“亞里士多德毫不含糊地把純粹哲學(xué)或形而上學(xué)與其他科學(xué)區(qū)別開來，稱為它是一種‘研究存在之為存在以及存在自在自為的性質(zhì)的科學(xué)’。”在美國1982年出版的《美國傳統(tǒng)字典》中說：

形而上學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，它系統(tǒng)地研究自然（nature）的第一的原理和終極的實在（reality），它包括對“存在”（Being）的研究（本體論，ontology），也常常包括宇宙構(gòu)成的研究（宇宙論，cosmology）。

就上述兩種對“形而上學(xué)”的解釋上說，大體上是相近的，但也有點不同。就Runes所解釋的Metaphysics大概只包括本體論（ontology）的問題，而不涉及“宇宙論”（cosmology）的問題，而《美國傳統(tǒng)字典》的解釋則認(rèn)為Metaphysics有時也包括“宇宙論”的問題。我想，后者對Metaphysics的解釋可能更適合用于“魏晉玄學(xué)”。“魏晉玄學(xué)”雖說主要討論的是“本體論”問題，但有的玄學(xué)家也講“宇宙論”問題，例嵇康、阮籍，甚至王弼體系中也還殘存著某些“宇宙論”的痕跡。上述對“魏晉玄學(xué)”的種種說法，我認(rèn)為把它稱為“新道家”（New Taoism）不一定合適，因為“新道家”這個名稱沒有能表達(dá)出“魏晉玄學(xué)”的特點。而且目前也有學(xué)者把漢初黃老之學(xué)稱為“新道家”。我想，“魏晉玄學(xué)”如譯成英文也許“Mysterious Learning of Wei and Jin Dynesties”較合適，它比較有“本體論”的意義，而且魏晉學(xué)人也常把他們自己的學(xué)說叫作“玄遠(yuǎn)之學(xué)”（體玄識遠(yuǎn)）或“玄虛之學(xué)”，如說：

阮嗣宗……發(fā)言玄遠(yuǎn)，未嘗臧否人物。（《晉書·阮籍傳》）

借玄虛以自溺，引道德以自獎。（《晉書·嵇含傳》）

流詠太素，俯贊玄虛。（嵇康《雜詩》）

所謂“玄遠(yuǎn)之學(xué)”就是說要遠(yuǎn)離事物（即要超越具體事物，探求現(xiàn)象世界存在的背后根據(jù)）和遠(yuǎn)離事務(wù)（超凡脫俗，而能逍遙放達(dá)的人生境界）。馬克思《哲學(xué)的貧困》第二章《政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)》中對“形而上學(xué)”有一條注釋說：

用純思辨的方法來闡述經(jīng)驗以外的各種問題，如關(guān)于存在的原始，關(guān)于世界的實質(zhì)，關(guān)于靈魂，關(guān)于意志自由等等。

這條注釋對馬克思在這里所用的“形而上學(xué)”涵義的說明是正確的。馬克思這里所說的“政治經(jīng)濟學(xué)”是指把經(jīng)濟關(guān)系作為一種先驗的（即經(jīng)濟背后的）抽象觀念來對待。從以上種種對“形而上學(xué)”的解釋，我們是否可以得出以下三點看法：

（1）形而上學(xué)或玄學(xué)是研究宇宙存在的根本原因（第一因）或者說是“第一原理”的學(xué)問；

（2）形而上學(xué)討論的問題是“本體論”的問題；

（3）形而上學(xué)是一種用思辨的形式討論經(jīng)驗背后（超乎經(jīng)驗之上）的問題的學(xué)問。

我們說“魏晉玄學(xué)”是一種形而上學(xué)大體上是就以上意義上說的，它主要是一種以思辨形式討論哲學(xué)的“本體論”問題。如果我們給“魏晉玄學(xué)”一個較為全面的說明，也許可以這樣表述：

魏晉玄學(xué)指魏晉時期以老莊（或三玄）思想為骨架，從兩漢繁瑣的經(jīng)學(xué)解放出來，企圖調(diào)和“自然”與“名教”的一種特定的哲學(xué)思潮。它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關(guān)于天地萬物存在的根據(jù)的問題，也就是說它是以一種遠(yuǎn)離“事物”與“事務(wù)”的形式來討論事物存在根據(jù)的本體論形而上學(xué)的問題。它是中國哲學(xué)史上第一次企圖使中國哲學(xué)在老莊思想基礎(chǔ)上建構(gòu)把儒、道兩大家結(jié)合起來極有意義的哲學(xué)嘗試。

在上述關(guān)于“魏晉玄學(xué)”的表述上，也許我們可以注意以下幾點：

（1）從思想發(fā)展上看，它是老莊思想在新的歷史時期的新發(fā)展，是對漢朝的學(xué)術(shù)的一種揚棄，它用本體論取代了漢朝的“宇宙論”（即宇宙構(gòu)成與發(fā)生問題）。

（2）“魏晉玄學(xué)”作為一種哲學(xué)思潮，它討論的中心問題是“本末有無”問題，也就是“無”和“有”的關(guān)系何者為“本”，何者為“末”，即無名無形的“道”（形而上的“道”）與有名有形的“事物”（形而下的“物”）之間的關(guān)系問題。照當(dāng)時主要玄學(xué)家的看法，他們認(rèn)為“有”和“無”、“末”和“本”應(yīng)該是統(tǒng)一的，但應(yīng)統(tǒng)一在“無”。因此，“自然”和“名教”也應(yīng)是統(tǒng)一的，但“自然”是“本”，“名教”是“末”，儒家和道家思想應(yīng)是可以調(diào)和的。

（3）“魏晉玄學(xué)”以遠(yuǎn)離實際的形式來討論宇宙人生的根本問題，因此它是一種思辨形式的哲學(xué)。

（4）“魏晉玄學(xué)”相對于兩漢經(jīng)學(xué)，它對人們起著一種思想解放的作用。

（5）“魏晉玄學(xué)”是中國哲學(xué)史上第一次從哲學(xué)上企圖調(diào)和儒道兩家極有意義的嘗試。“魏晉玄學(xué)”在魏晉時期，曾用許多不同的名稱來表述，最普遍的名稱是“玄遠(yuǎn)之學(xué)”，如說：

阮嗣宗……發(fā)言玄遠(yuǎn)，未嘗臧否人物。（《晉書·阮籍傳》）

然天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠(yuǎn)，而未嘗評論時事，臧否人物。（李秉《家誡》，《全晉文》卷53）

“上曰：天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠(yuǎn)，而未嘗評論時事，臧否人物……”（《世說新語·德行》注引《魏氏春秋》）

“王、庾皆雋神清識，能言玄遠(yuǎn)。”（陸澄《與王儉書》，《全齊文》卷15）

“屬言玄遠(yuǎn)。”（始安王光《上明帝表薦王、王僧孺》）

“附會玄遠(yuǎn)。”（張鏡《答淮南王義宣書》，《全宋文》卷49）

“幽人守虛，仰鑽玄遠(yuǎn)。”（庾敳《幽人箴》）

“王夷甫雅尚玄遠(yuǎn)。”（《世說新語》卷中之下）

“（謝）萬……敘四隱四顯為八賢之論謂：漁父、屈原、季主、賈誼、楚老、龔勝、孫登、嵇康也。其旨以處者為優(yōu)，出者為劣。孫綽難之，以謂體玄識遠(yuǎn)者，出處同歸。”（《世說新語》卷上之下）

“王夷甫雖尚玄遠(yuǎn)。”（《藝文類聚》卷6631《郭子》）

可見魏晉時言“玄遠(yuǎn)”是當(dāng)時的一種學(xué)風(fēng)。還有問題或可注意，當(dāng)時的學(xué)風(fēng)除用“玄遠(yuǎn)”表述外，有時也還用“名理”或“虛勝”來表述，如何劭《荀粲傳》中說：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道。常以為子貢稱夫之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠粃。粲兄俁難曰：“《易》亦云：圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱‘立象以盡意’，此非通于意外者也；‘系辭焉以盡言’，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”……（傅）嘏善名理，而粲尚玄遠(yuǎn)，宗致雖同，倉卒間或有格，而不相得意，裴徽通彼我之懷，為二家騎驛。

又，《文心雕龍·論說》中說：

魏之初霸，術(shù)兼名法，傅嘏、王粲校綜名理。

《世說新語·文學(xué)》中說：

傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠(yuǎn)，每至共語，有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。

看來“名理”、“虛勝”和“玄遠(yuǎn)”三個概念有區(qū)別又有聯(lián)系，那么它們的區(qū)別與聯(lián)系何在？關(guān)于“名理”當(dāng)指“辨名析理”，《莊子·天下篇》郭象的最后一條注評論辯者說：

（辯者雖）無經(jīng)國體致，真所謂無用之談也。然膏梁之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎？

關(guān)于“名理之學(xué)”早始于先秦，如惠施、公孫龍等，其實莊子也是一位“辨名析理”之大師，如他說：“判天下之美，析天下之理。”至魏晉玄學(xué)家多講“名理”，如王弼在《老子指略》中說：

夫不能辯名，則不能言理。不能定名，則不可以論實。凡名生于形，未有形生于名者，故有此名必有此形，有此形必有其分。

嵇康《琴賦》也有：“非夫至精，不能與之析理。”《世說新語》中有“共談析理，既共清言”；“辨析之談”等等。所謂“名理”就是“辨名析理”。“辨名”，“名”是指“實”的；既然“名”是指“實’的，把“名”搞清楚了（開始“名”是指“名分”），有此“名”就應(yīng)該有其“實”（表現(xiàn)這個“名分”的實際）。因此，“名”往往是表現(xiàn)“應(yīng)然”（應(yīng)該如此），并不一定是“實然”（實際如此）。如“應(yīng)該如何”的“名分”搞清楚了，就是說對此事物的“道理”才能搞清；通過“辨名”才可以“析理”。

關(guān)于“虛勝”，如《世說新語·言語》中說：

裴仆射（）善言名理，混混雅致。

在孫盛《老聃非大賢論》中說：

昔裴逸民（）作《崇有》、《貴無》二論，時談?wù)撸蛞詾椴贿_(dá)虛勝之道者，或以為矯時流遁者……

可見“名理”和“虛勝”多少有點不同。據(jù)章太炎的《黃中道士緣起》一文中說：“虛勝”是“虛無貴勝之道”的意思。在《世說新語·品藻》中有孫興公自稱他“托懷玄勝，遠(yuǎn)詠老莊”。“玄勝”是說以談老莊的勝，“玄勝”就是“虛勝”，在魏晉時玄、虛兩字常連用。

研究哲學(xué)應(yīng)該有一要求，就是對每一概念的涵義該搞清楚。在這點上，西方哲學(xué)甚至印度哲學(xué)都比我們強。中國哲學(xué)有時講什么“微言大意”，往往是對一些問題講得“含糊不清”，才講什么“微言大意”。這種作風(fēng)一直到現(xiàn)在還很盛行。有時某領(lǐng)導(dǎo)作報告，本來就不知所云，然后要大家討論，“領(lǐng)會精神實質(zhì)”。如果他自己清楚，就應(yīng)該把所謂“精神實質(zhì)”告訴大家，免得浪費時間，正因他自己也不清楚什么是“精神實質(zhì)”，才要你去領(lǐng)會。如果發(fā)生問題，就可以推說，你領(lǐng)會錯了，他可以全不負(fù)責(zé)。我想，我們搞學(xué)問要把問題盡可能地弄清楚，沒有弄清的問題，就應(yīng)說明自己還沒研究清楚。

“名理”、“虛勝”、“玄遠(yuǎn)”三個概念，我們應(yīng)看到它們的區(qū)別與聯(lián)系。可以說，它們是同一類的思維方式，即魏晉思辨哲學(xué)的三個不同層次的思維方式。所謂“名理”開始是討論“名分之理”，人君臣民各有其職守，如果名實相符則天下治，此為政治理論的問題。后來進而討論鑒別人物的標(biāo)準(zhǔn)和原則問題，立一些不同類型的人物標(biāo)準(zhǔn)（名），以便來評品現(xiàn)實的人物時有個標(biāo)準(zhǔn)可倚，如立一關(guān)于“英雄”的標(biāo)準(zhǔn)說：“聰明秀出謂之英”、“膽力過人謂之雄”。例如從歷史上看，張良可稱為“英”，項羽可稱為“雄”，而劉邦則可稱為“英雄”。再進而向抽象原理方面發(fā)展，如討論“才”、“性”問題，這就是說討論到更加抽象的問題了。像鐘會、傅嘏、李豐、王廣的“四本才性”問題，其中“才”指什么，“性”指什么，“合”、“同”、“離”、“異”如何解釋等等，都是“名理”問題。

“虛勝”如理解為“虛無貴勝之道”，就是所說所論不關(guān)具體事（不僅人物），而以說某些抽象原理為高明，但似乎仍未離開政治人倫的一般原則，而進入宇宙本體的形而上領(lǐng)域。如何晏說“圣人無喜怒哀樂”，這只是說圣人的一種品德，或圣人作為人的一個方面。那么圣人為什么“無喜怒哀樂”呢？有什么本體論方面的根據(jù)呢？何晏進一步說：“凡人任情，喜怒違理。顏回任道，怒不過分。”這里涉及“情”、“理”、“道”等概念，應(yīng)是形而上的問題，但為什么“凡人任情”、“顏回任道”則無所說明，因此還不能說它已經(jīng)是一形而上命題。從這里，我們可說“虛勝”者必善言“名理”，所以《世說新語·文學(xué)》中說傅嘏“善言虛勝”，而《荀粲傳》中說他“善名理”，自然好理解了。然“善名理”的則不一定都能“達(dá)虛勝之道”，如前面引用的那兩段關(guān)于評論裴的話，它們說明裴“善名理”而“不達(dá)虛勝之道”就是一例。當(dāng)然這兩段話是否正確，是可以討論，但當(dāng)時人把“虛勝”看成比“名理”高一層，或可說是一般的看法。

據(jù)《荀粲傳》，“玄遠(yuǎn)”之學(xué)應(yīng)是把超言絕象問題作為討論對象，也就是說要把天地萬物之所以為天地萬物之存在根據(jù)作為討論對象，即要為人倫物理找一個形而上本體論的根據(jù)（最后因）。當(dāng)然中國傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)家們在使用概念、名詞時并不那么謹(jǐn)嚴(yán)，所以“玄遠(yuǎn)”也可以有多重涵義，其中有兩種涵義比較重要：如說阮籍“言及玄遠(yuǎn)，而未嘗評論時事，臧否人物”，這里的“玄遠(yuǎn)”是指遠(yuǎn)離“事務(wù)”（世事），仍屬于“人倫政事”方面；而《荀粲傳》說荀粲“尚玄遠(yuǎn)”，這里的“玄遠(yuǎn)”不僅指遠(yuǎn)離“事務(wù)”，而且指遠(yuǎn)離“事物”，則屬于超言絕象的形而上學(xué)方面的問題了，或說涉及到經(jīng)驗之外的本體論問題了。這兩方面雖有聯(lián)系，但意義不同。

“魏晉玄學(xué)”在當(dāng)時又往往直接把它稱為“老莊之學(xué)”，如干寶《晉紀(jì)·總論》中說：“學(xué)者以老莊為宗。”沈約《宋書·謝靈運傳》中說：“為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇。”也有以“玄宗”或“玄虛”來說當(dāng)時玄學(xué)的學(xué)風(fēng)的。如《晉書·嵇含傳》引嵇含《吊莊周圖文》：“借玄虛以助溺，引道德以自獎，戶詠恬曠之辭，家畫老莊之象。”北齊顏推之《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》中說：“何晏、王弼祖述玄宗。”接著在列舉山濤、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、謝鯤之后說：“彼諸人者，并其領(lǐng)袖，玄宗所歸……洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡，《老》、《莊》、《周易》總謂三玄。”由此可見“魏晉玄學(xué)”與老莊哲學(xué)的淵源關(guān)系之深。但是，我們要問“玄學(xué)”這一名稱究竟何時才有？看來，早在西晉時已經(jīng)有了，不過不像今天用得那么普遍，因此在史書中所用不多。《晉書》第五四《陸云傳》中說：“（陸）云……至一家便寄宿，見一少年美風(fēng)姿，共談《老子》，辭致深遠(yuǎn)，向曉辭去。行十許里，至故人家，云：此數(shù)十里中無人居。云意始悟，卻尋昨日宿處，乃王弼冢。云本無玄學(xué)，自此談老殊進。”《晉書》系唐初所修，《陸云傳》中“玄學(xué)”二字，是否西晉時已有，很難斷定。但“玄學(xué)”這一名稱在劉宋時可以說已得到公認(rèn)，并成為與儒學(xué)、史學(xué)、文學(xué)并列的“四學(xué)”之一。《宋書·雷次宗傳》中說：

元嘉十五年，征（雷）次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人，會稽朱膺之、穎川庾蔚之并以儒學(xué)監(jiān)總諸生，時國子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽尹何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，凡四學(xué)并見。

又，《資治通鑒》卷123，宋文帝元嘉十五年中說：

豫章雷次宗好學(xué)，隱居廬山……是歲，以處士征至建康。為開館于雞籠山，使聚徒教授。帝雅好藝文，使丹陽尹廬江何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，并次宗儒學(xué)為四學(xué)。

這是有關(guān)宋文帝立“四學(xué)”的記載。司馬光對此事有一段評論說：

臣光曰：《易》曰：君子多識前言往行以畜其德。孔子曰：辭達(dá)而已矣。然則史者，儒之一端；文者，儒之余事，至于老莊虛無，固非所以為教也。夫?qū)W者所以求道，天下無二道，安有四學(xué)哉！？

從宋文帝立“四學(xué)”和司馬光的評論，都是把“玄學(xué)”和“儒學(xué)”看成是兩種不同的學(xué)問，而所謂“玄學(xué)”即“老莊之學(xué)”。司馬光甚至認(rèn)為它于“教化”無益。我們再看東晉以后的一些學(xué)者對“玄學(xué)”的評論，鄧粲《晉紀(jì)》，卞壺批評王平子、謝幼輿的“放達(dá)”說：

悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實由于此。

東晉葛洪《抱樸子·外篇》對玄學(xué)、清談批評甚多，如說：

世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放……夫古人所謂通達(dá)者，謂通于道德，達(dá)于仁義耳……

又，干寶《晉紀(jì)·總論》中說：

風(fēng)俗淫僻，恥尚失所，學(xué)者以老莊為宗，而絀六經(jīng)；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢……

由此可見當(dāng)時不少學(xué)者往往對“玄學(xué)”采取批評態(tài)度，認(rèn)為它不是對漢以來儒學(xué)的某種發(fā)展。那么玄學(xué)又是怎樣產(chǎn)生的呢？

關(guān)于“魏晉玄學(xué)”如何產(chǎn)生，向來有不同看法，或者說不同學(xué)者往往從不同方面看到了它產(chǎn)生的一些現(xiàn)象。如說，由于漢朝的經(jīng)學(xué)越來越荒誕和煩瑣，而物極必反，當(dāng)這種荒誕不可能再發(fā)展時，思想就向它的對立面轉(zhuǎn)化，而趨于簡單、抽象，而老莊思想本來就比較簡約而抽象，于是它就應(yīng)時而流行了。或者有認(rèn)為，由于魏晉之際，天下紛亂，士大夫難有全身保命者，不如逃避現(xiàn)實，而信奉老莊。《世說新語·棲逸》“嵇康游于汲郡山中”條，注引王隱《晉書》中說：

魏晉去就，易生嫌疑，貴賤并沒。

《晉書·阮籍傳》謂：

籍本有濟世之志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍于是不與世事，遂酣飲為常。

據(jù)載，司馬昭的親信鐘會常常去阮籍家，想刺探阮籍有沒有反對司馬氏的企圖，但鐘會去時，阮籍常喝酒，喝得大醉，不省人事，使鐘會無法得到什么證據(jù)，因而阮籍得以保全性命。

上面所說的“魏晉玄學(xué)”產(chǎn)生的原因都有一定的道理，但只能說明漢朝思潮發(fā)展到魏晉思潮的一般現(xiàn)象，或者說只是說明了“魏晉玄學(xué)”產(chǎn)生的外部原因。然而我們研究哲學(xué)思想的發(fā)展，則要求我們說明為什么漢朝的經(jīng)學(xué)由玄學(xué)取代，為什么漢朝的宇宙論發(fā)展成為魏晉玄學(xué)的本體論，這個問題就不能僅僅用一些現(xiàn)象來說明，就應(yīng)尋求思想自身發(fā)展的內(nèi)在原因，即內(nèi)在邏輯。

為把問題說清，我們先說明一下，什么叫“宇宙論”（cosmology），什么叫“本體論”（ontology）。當(dāng)然這兩個名稱都是由外文翻譯過來的，所以得了解它們的原意。宇宙論是由cosmology翻譯過來的，cosmology釋成宇宙論，有時也譯成宇宙構(gòu)成論。cosmology譯成宇宙論是很不錯的，據(jù)Runes的《哲學(xué)辭典》說：宇宙論是論及宇宙起源和它的構(gòu)成這一方面的哲學(xué)，它和本體論或形而上學(xué)相對而言。因為本體論是研究“存在”（Being）的根據(jù)，并不涉及構(gòu)成；宇宙論又和自然哲學(xué)相對而言，自然哲學(xué)是研究自然界中的對象的基本規(guī)律、進程和分類的。《美國傳統(tǒng)字典》1982年版中說：“宇宙論是哲學(xué)的一個分支，它涉及宇宙的起源、進程和結(jié)構(gòu)。”

本體論是對ontology的翻譯，onto可解釋為existence（存在）或being（有）（見《美國傳統(tǒng)字典》），所以ontology 也可以譯為“存有論”或“存在論”。照《美國傳統(tǒng)字典》中說：本體論是哲學(xué)的一個分支，它涉及“存在”方面的問題。Runes 《哲學(xué)辭典》關(guān)于ontology 的解釋說：關(guān)于“存在”作為存在的理論（the theory of Being qua being）。亞里士多德“關(guān)于‘存在’作為存在的理論”就是他的第一哲學(xué)（first philosophy），即關(guān)于事物本質(zhì)的科學(xué)。所謂第一哲學(xué)是亞里士多德提出的，它是關(guān)于對“存在”自身本質(zhì)屬性和終極原因的原則的研究。這就是說，“第一哲學(xué)”（或本體論）是研究“存在”（宇宙的存在）的根據(jù)的理論，宇宙如此存在的原因和根據(jù)何在。簡單地說：cosmology 是研究宇宙起源或構(gòu)成的問題，而ontology是討論宇宙存在的原因和根據(jù)的問題（終極原因，final cause）。說宇宙（天地萬物）是由物質(zhì)構(gòu)成的，或者說是由神創(chuàng)造的等等都可以是 cosmology的問題。但它為什么如此存在，根據(jù)什么如此存在，這只能通過抽象的思維得到，這是本體論討論的問題。

下面我們來討論漢朝的學(xué)說向魏晉的學(xué)說發(fā)展的過程，也就是說如何自漢的宇宙論發(fā)展到魏晉的本體論學(xué)說。

我們知道，從漢末到西晉一百多年，是一個社會大變動的時期，因而給思想的解放創(chuàng)造了條件。在舊思想無法統(tǒng)治下去，而新的統(tǒng)治思想又尚未形成的情況下，一般地說思想總是比較活躍的，比較豐富多彩。正因為舊社會的瓦解，社會動蕩不安，人們就會不斷追問：現(xiàn)實社會存在有什么根據(jù)，它是否合理？理想的社會應(yīng)該是怎樣的？是否會有一個理想的社會？這些問題都會被不斷地提出來。東漢末年，由于社會經(jīng)濟政治處在普遍不穩(wěn)定的狀況，原來自董仲舒以來的儒家思想已經(jīng)很難對社會起維系作用，于是曾被“罷黜”的百家思想又活躍起來，名、法、道、陰陽等家的思想在社會上又漸活躍，而以道家思想最有影響。道家思想之所以更為活躍，有其歷史原因。在西漢初年，黃老道家思想曾一度是統(tǒng)治思想，以后雖有漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，但道家思想?yún)s成為抵抗儒家正統(tǒng)思想的暗流。據(jù)史書記載，兩漢時期研究老子思想的有六十余家，有些是從哲學(xué)上治《老子》，如嚴(yán)君平、王充等；有些是從政治理論方面研究《老子》，如鄭均；有些民間宗教團體把《老子》抬出作為他們宗教理論的根據(jù)，如五斗米道。特別是，從哲學(xué)上看，當(dāng)時與老莊思想相聯(lián)系的“天道自然無為”思想無疑是一種對抗“天人感應(yīng)”目的論的重要理論。它起著排除和凈化煩瑣的神秘主義的作用。這些思想家所提倡的“天道自然無為”思想雖說和先秦老莊思想有所不同，但從總的方面看它仍和先秦道家思想有著密切聯(lián)系，這點王充說得很明白，他說，他的“自然無為”思想“雖違儒家之說，合黃老之意”。

漢朝選取官吏，地方用察舉的辦法，朝廷用征辟的辦法，因此人物的品評鑒識非常重要，而當(dāng)時品評人物的標(biāo)準(zhǔn)是所謂“德性”（德行），即綱常名教所要求的品行性格。在東漢末，關(guān)于人物評論往往是對個人的品行性格的具體評論。但對人物的評論應(yīng)有一具體標(biāo)準(zhǔn)，因而其后討論到評論人物高下的具體標(biāo)準(zhǔn)。《后漢書·許劭傳》中一段記載說：當(dāng)時許劭兄弟在汝南地區(qū)很有名，他們每月之初常選一個“題目”作為評論的話題，汝南地區(qū)稱之為“月旦評”，有一次曹操要許劭對他作一評論，許劭說：“君清平之奸賊，亂世之英雄。”曹操聽了大喜。這里可以看出兩個問題：第一，許劭評論人物的標(biāo)準(zhǔn)大體上仍是依德行；第二，曹操看人的標(biāo)準(zhǔn)和許劭很不相同。這就是說，在當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)了評論人物標(biāo)準(zhǔn)的問題。這個問題也可以說是一個價值觀的問題，它涉及到人們?nèi)绾慰创似返母呦聠栴}。我們今天也遇到了評論人物的標(biāo)準(zhǔn)問題，對社會來說，是有開拓精神類型的人好呢？還是按部就班、照章辦事的人好呢？一般說有不少領(lǐng)導(dǎo)都不大喜歡開拓型的人，他們老愛提意見，往往想沖破舊框框，而被視為“離經(jīng)叛道”。所以在一個社會的轉(zhuǎn)變時代，價值觀念的轉(zhuǎn)變很重要。漢末這個社會大轉(zhuǎn)變的時代，首先引起價值觀的變化就在以人物評論的標(biāo)準(zhǔn)上。但在轉(zhuǎn)變時期，評論人物高下、優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是不可能一致的。不僅如此，由于重視對人物的品評，而造成一些流弊，它不僅造成一群一黨的互相吸捧，而且使一些虛偽奸詐的人可借此招搖撞騙，以行其奸。《后漢書·符融傳》上記載：漢末有兩個人叫晉文經(jīng)、董文艾，靠他們一點小聰明，炫耀京師。他們自恃名聲很大，朝廷征辟也不出仕；名士去拜訪，他們也不接見。他們操縱著評論人物的輿論。后來由于大名士李膺等人的批評和揭露，才使之現(xiàn)輕薄之原形，而不得不逃離京師。由此可見，漢末的評論人物存在著“名”不符“實”的問題。東晉葛洪《抱樸子外篇》中有《名實》一篇，專門討論了“名”與“實”的關(guān)系問題，并對漢末的品評人物“名”不符“實”的問題作了尖銳的批評，他說：

漢末之世，靈、獻(xiàn)之時，品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得志，名不準(zhǔn)實，賈不本物，以其通者為賢，塞者為愚。

因此，當(dāng)時有不少思想家對這種情形進行了批評，他們多半都主張“名必符實”。在這一關(guān)于品評人物的名實關(guān)系問題上，曹操選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)起了很大作用。處于亂世的曹操欲“撥亂反正”，必重視人才的選拔，他用人的標(biāo)準(zhǔn)是“唯才是舉”，重才力而不重德行。他前后四次下“求賢令”，例如建安十九年下的“求賢令”中說：

夫有行（德行）之士，未必能進取；進取之士，未必能有行也。（《三國志·魏志》卷一）

因此，照曹操看，要根據(jù)一個人的才能來給他一定的官職，給了某一官職就必須以他是否實際上能勝任此官職來考察他，“因任而受官，循名以責(zé)實”。陳壽《三國志》對曹操的評論說：

擥申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策。

傅玄《上晉武帝疏》中說：

近世魏武好法術(shù)，而天下貴形名。

劉勰《文心雕龍·論說》中說：

魏之初霸，術(shù)兼名法。

《三國志·杜畿傳》，附于《杜恕傳》中，恕說：

今之學(xué)者，師商、韓而上法術(shù)。

由于曹操重法術(shù)，所以綜核名實為當(dāng)時所重視。因此，名家與法家的思想始為流行。而道家思想本在整個兩漢時期都是反對定于一尊的儒家思想的一種暗流思潮，而此時由于名家、法家思想的流行，而為道家思想的發(fā)展提供了更為有利的條件。漢魏之際道家思想的流行實與法家、名家思想的流行有著一定的關(guān)系，因為黃老與刑名在歷史上就有一定關(guān)系，在《史記》中有《老莊申韓列傳》，司馬遷把老、莊、申、韓放在同一“列傳”中不是無因的，如其中說：

申子之學(xué)，本于黃老，而主刑名。

韓非……喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。

今本《尹文子》或為漢魏之際修定過，其“序言”中說：

其學(xué)本于黃老，大較刑名家也。

《四庫全書提要》中說《尹文子》：

其書本名家者流，大旨指陳治道，欲自處虛靜，而萬事萬物則一一綜核其實，故其言出入黃老申韓之間。

可見當(dāng)時的道家與名家、法家的關(guān)系甚為密切。在這種情況下，由于漢魏之際，儒家思想的相對削弱，所出現(xiàn)的道家、名家、法家思想合流的趨勢，因而在不少思想家的思想中都反映著。例如討論“四本才性”問題的鐘會，曾注《老子》，《三國志·鐘會傳》中說：“及會死后，于會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也。”另一思想家劉邵，其《人物志》恰能較深刻地反映由漢至魏思想的轉(zhuǎn)變的趨勢，他的思想成為向魏晉玄學(xué)過渡的一個重要環(huán)節(jié)。下面我們將通過對《人物志》一書的分析，探討當(dāng)時所涉及的幾個重要思想問題，以說明漢魏之際的“名理之學(xué)”向魏晉玄學(xué)這種本體之學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

（1）關(guān)于才性問題。

“才性”問題雖說不是在漢魏之際才提出來的，但它確實是在漢魏之際才被認(rèn)為應(yīng)普遍重視的問題。在東漢初，王充的《論衡·命祿篇》中已討論過“才”、“性”問題，如說：“夫臨事知愚，操行清濁，性與才也。”“臨事知愚”屬于“才”方面，而“操行清濁”屬于“性”的方面。但兩者是什么關(guān)系并未討論。一般說，“才”是指“才能”，而“性”則往往指人之本有之天性。但人之所有之天性是什么，就各有各的說法了。與孟子同時的告子認(rèn)為：“生之謂性”；荀子認(rèn)為：“生之所以然者謂之性”，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”。因此，我們可以說：人之“性”是指“人之所以為人者”，或“人之異于禽獸者”，但是這只是一般地可如此說，而具體而言則不同了，章太炎在《辨性》中說：

儒者言性者五家：無善無不善，是告子也。善，是孟子也。惡，是孫卿也。善惡混，是揚子也。善惡以人異，殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫尼子、王充也。

這儒家五家對“性”的看法不同，都是從善惡來討論人性，也就是說把“人性”問題視為道德問題。一般地說，在當(dāng)時認(rèn)為，“才”與“性”不同，但“性”是就人的本質(zhì)方面說的，“才”是就人的功能方面說的。但到漢魏之際，天下大亂，需要有才能的人出來開創(chuàng)大業(yè)，需要有大才干的人出來，所以曹操提出“唯才是舉”，把才能看得比德行重要，這就和漢朝大不一樣了。漢朝無論察舉還是征辟往往都是根據(jù)德行。照他們看，有德行的人必有才能，“德”、“才”并無矛盾。但到曹操時，竟然提出了“唯才是舉”，可見當(dāng)時品評人物的價值標(biāo)準(zhǔn)已大有變化，劉邵正是在這種情況下討論才性問題的。《人物志》的“序”中依據(jù)“才能”把人分成若干等，又在《流業(yè)》中把人物分成十二流品（類型），它也是依才能來劃分的。但人的才能由何而來，即人為什么有不同的才能，他仍認(rèn)為是出于不同的“性情”（即“性”）。晉袁準(zhǔn)《才性論》說：“性言其質(zhì)，才名其用。”“性”有所不同，“才”也就有所不同。照劉邵看，“圣人”為什么能統(tǒng)帥各種“才能”，因為圣人之性是“中和”（中庸）的，“中和之質(zhì)，必平淡無味”，“中庸之質(zhì)，其質(zhì)無名”，所以能“調(diào)成五材”，“兼達(dá)眾材”。而其余的人其“性”則是各據(jù)五常（五質(zhì)）之性的一偏或兼而有之。劉邵對“五常”（五質(zhì)）有如下的看法：

這里可以看出，劉邵所謂的“性”也還沒有完全脫離漢人用“氣”、“陰陽”、“五行”來解釋的范圍。例如王充說：

用氣為性。（《論衡·無形》）

人的賢愚，貴賤都是因所受之“氣”不同而使之。

劉邵也說：

凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形，茍有形質(zhì)，猶可即而求之。（《九征》）

據(jù)董仲舒《春秋繁露·深察名號》，元一（元一之氣）以為“質(zhì)”，陰陽以為性，五行以為形。

《白虎通·性情》中說：

五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。

不過劉邵比漢人前進一步，他提出圣人之“性”之所以不同于一般人的“性”，在于其性為“中和”，故說：“中和之質(zhì)，必平淡無味，故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。”（《九征》）這就是說，圣人之性是不能用“陰陽”、“五行”等來說明，因“陰陽”、“五行”等都有名有形，而圣人之性無名無形，于是關(guān)于“性”的問題，由此漸進入抽象的“名理”問題。但劉邵的《人物志》關(guān)于“性”的問題也就止于此，沒有再深入討論下去。接著，玄學(xué)家何晏、王弼對這個問題提出了新的觀點。他們從給“性”下定義入手。何晏在《論語集解》“夫子之言性與天道不可得而聞也”句注說：

性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而聞也。

這就是說，人的本性是與生俱來的。那么“人之所受以生”的“性”與“天道”是什么關(guān)系呢？何晏、王弼都認(rèn)為，“性”應(yīng)合乎“天道”（或“天理”），何晏說：

凡人任情，喜怒違理；顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當(dāng)其理，不移易也。（《論語集解》卷三）

王弼在《周易·乾卦·文言》的注中說：

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正。

意思是說：不由乾卦的元亨利貞開始，怎么能貫通所有的事物呢？不以性統(tǒng)率情，怎么能長久的走在正道上呢？所謂“性其情”就是用“性”來支配自己的“情”，這樣做事才能是合理的。圣賢是可以“以情從理”的。可見在王弼那里，“性”和“理”是一致的。“人性”和“天理”（“天道”）是貫通的。照王弼看，所謂“理”就是事物存在的根據(jù)，他說：

物無妄然，必由其理。（《周易略例·明彖》）

事物不是不知其然的存在（事物的存在是有道理的），它的存在是根據(jù)它存在的“理”。“理”是什么？它是一抽象原則。于是魏晉玄學(xué)關(guān)于“才性問題”的討論就進入了形而上的本體之學(xué)的領(lǐng)域了。

（2）關(guān)于“有無”問題。

魏晉玄學(xué)所討論的中心問題是“本末有無”問題，但是這個問題如何從漢學(xué)演變成魏晉玄學(xué)有一個過程，可以說它是從“有為”、“無為”、“有名”、“無名”問題發(fā)展出來的。

兩漢對宇宙的看法，多講宇宙的構(gòu)成和起源等問題，所以它是“宇宙論”的問題，儒家一系，如董仲舒認(rèn)為：

父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。（《春秋繁露·順命》）

這是說天下萬物如何生成，是由“天”生成的。《白虎通》更發(fā)揮了這類思想，如說：

天者何也？天之為言鎮(zhèn)也，居高理下為人鎮(zhèn)也。

陳立《白虎通疏證》謂：

《爾雅釋文》引《禮經(jīng)》云：天之言鎮(zhèn)也，神也。

這就是說，“天”之所以能鎮(zhèn)人，在于它是“神”，或者說它有“神性”，所以它能高高在上而治理人世，這可以說是一種神秘主義的“宇宙論”。漢朝思想的另一大系統(tǒng)為“道家”或說為“黃老學(xué)派”，他們對世界的看法也是一種“宇宙論”，如《淮南子·天文訓(xùn)》中說：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。

“太昭”應(yīng)為“太始”，是指天地還沒有分化出來的狀態(tài)，所以是混沌無形的樣子。因此“道”是由“無形”（虛霩，即謂時空未分）的狀態(tài)開始，從這一時空未分的狀態(tài)而后才有沒有萬物的時間和空間（宇宙），其后才有構(gòu)成天地萬物的最初的（或最基礎(chǔ)的）材料（元氣），這種“元氣”的清陽之氣上升為天，重濁之氣下沉為地，而后才有萬物（包括人類）。這當(dāng)然是一種典型的宇宙構(gòu)成和發(fā)生的理論。其實屬于儒家的揚雄也有類似思想，如他說：

玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規(guī)，神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備矣。（《太玄·玄摛》）

“玄”指宇宙本源玄遠(yuǎn)幽深。也有另一種說法，據(jù)揚雄的《檄靈賦》、《解嘲》中對宇宙本源的論述，“玄”指“元氣”，即陰陽二氣未分化的統(tǒng)一體。這句話的意思是說：“玄”是在幽深無形中，展開了萬類，而不見其形。取養(yǎng)于無形而產(chǎn)生天，根據(jù)神明而規(guī)定法度，貫通古今開啟萬類，使陰陽展開而發(fā)氣。一張一舒，就形成天地。所以在漢朝“玄”已有宇宙本源的意義，但大體上還是討論宇宙論問題。在張衡的《靈憲》中說：

太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象。厥中惟虛，厥外為無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有，太素始萌，萌而未兆，并氣同色，渾沌不分。故《道志》之言云：有物混成，先天地生。其氣體固未可得而形，其遲速固未可得而紀(jì)也。如是者又永久焉，斯謂龐鴻，蓋乃道之干也。道干既育，萬物成體，于是元氣剖判，剛?cè)崾挤郑鍧岙愇弧Ｌ斐捎谕猓囟ㄓ趦?nèi)。天體于陽，故園以動；地動于陰，故平以靜。動以行施，靜以合化。堙郁構(gòu)精，時育庶類。斯謂天元，蓋乃道之實也。

這是說無形之“道”的演化過程，如何由無形而至于有形，如何由靜而動。這種說法也見于《淮南子》。張衡《玄圖》中說：

玄者，無形之類，自然之根，作于太始莫之與先，包含道德，構(gòu)掩乾坤，槖籥元氣，稟受無原。

所謂“玄”也是說宇宙如何由無形而演化而有萬物。在兩漢之際，出現(xiàn)了一批《緯書》，據(jù)作《緯書》的人說：孔子先作了六經(jīng)，又恐怕后人不能了解，所以又作了一些補充的著作，對“經(jīng)”而言，名之曰“緯”。這當(dāng)然是不可信的，只能認(rèn)為它是漢人的作品。《緯書》中有一類是對《周易》的某些思想的發(fā)揮，它有《周易》關(guān)于世界圖式（把八卦分配于四方、四時，從空間和時間方面建立一世界圖式）和陰陽家的世界圖式（把五行和時間、空間相配合而構(gòu)成宇宙的圖式），并吸收了有關(guān)“氣”的學(xué)說構(gòu)成了宇宙論，如《易緯·乾鑿度》說：

昔者圣人因陰陽、定消息、立乾坤，以統(tǒng)天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。易變而為一……一者形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地。

從這段話看，還只是說宇宙如何從“無形”到“有形”，開頭幾句只是說，“圣人”根據(jù)宇宙本身的發(fā)生狀況，來說明天地萬物的產(chǎn)生。但在其最后則說：

圣人鑿開虛無，畎流大道，萬匯滋溢，陰陽成數(shù)。

又說：

是上圣鑿破虛無，斷氣為二，緣物成三。

這實際上和上帝創(chuàng)世說沒有多大區(qū)別了，當(dāng)然也是一種宇宙起源的理論。中國的創(chuàng)世說或者是《易緯》開始有的。它和董仲舒的思想頗為相類，如《春秋繁露·為人者天》中說：

為生不能為人，為人者天也。人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也。

《乾鑿度》無非是把“圣人”提高到“天”的地位。王充對從董仲舒到各種《緯書》作了批判，他采用的理論是“天道自然無為”的道家學(xué)說。他反對“天”是有目的、有意志地產(chǎn)生人，也就是說他反對目的論的宇宙論，而主張自然論的宇宙論，如他說：

儒者論曰：“天地故生人”，此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。

夫天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。

“天”不是有意識地產(chǎn)生萬物，萬物是自然而然產(chǎn)生的，“天”產(chǎn)生人沒有什么緣故，那么產(chǎn)生萬物也沒有什么緣故。只不過是天地之氣的會合，萬物就自然的產(chǎn)生了，所以他說：

天動不欲以生物而物自生，此則自然也。施氣不欲為物而物自為，此則無為也。

為什么“天”是沒有意志、沒有目的呢？照王充看，由于“天”、“地”和“萬物”都是由“氣”構(gòu)成的。他說：

天地，含氣之自然也。

謂天，自然無為者何？氣也，恬澹無欲無為無事者也。

天覆于上，地偃于下，下氣烝上，上氣降下，萬物自生其中間矣。

王充對當(dāng)時天人感應(yīng)目的論的批評，雖利用了先秦道家的“自然無為”思想，但他把天地萬物都看成是“氣”的變化，因此仍是一種宇宙構(gòu)成學(xué)說，還沒有討論到宇宙本體的問題。由于王充認(rèn)為“天道”是“自然無為”的，因而在人事上也很重視“無為”，如他說：

至德純渥之人，稟天氣多，故能則天自然無為；稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也，不似天地，不類圣賢，故有為也。

到漢魏之際，天下大亂，群雄并起，因此有“虛君”的思想提出，而提倡“君道無為，臣道有為”。這種思想，在先秦曾為法家的主張，也是漢初黃老之學(xué)的君人南面之術(shù)。但這種“君道無為”的思想，從另一方面看又是一種“尊君”的思想，因“君道無為”，才可以“無不為”。劉邵的《人物志》正反映這種思想。他認(rèn)為，既然“君道無為，臣道有為”，那么也就是說君主與臣民本來有所不同，君主其本性是“平淡無味”，這樣才可以“不與一材同用好”。至此，劉邵的思想已不僅限于君人南面之術(shù)，而進入了“才性”問題的討論。

劉邵認(rèn)為，君主應(yīng)該具有“中庸之德”，所謂“中庸之德”（或“中和之質(zhì)”）必平淡無味，“其質(zhì)無名”。君主之性不可以某一名名之。因此，“觀人察質(zhì)（性），必先察其平淡，而后求其聰明（才）”。對人的考察，先應(yīng)看他的“性”，然后看他的“才”。“平淡”者才能真聰明，而聰明者未必能“平淡”。因為平淡者才可以總達(dá)眾才，而聰明者只能以偏才或兼才取勝。“中和之質(zhì)”必平淡無味，如有一味，則不能調(diào)和眾味；必平淡無味，才能調(diào)和眾味。如有此名，則不能有彼名；必“無名”才可以變化應(yīng)節(jié)。如以“有為”治，則不能“無不為”；必“無為”才可以“無不為”。劉邵的這些看法雖尚未直接討論“有”和“無”的問題，然而他顯然已經(jīng)注意到“無名”、“無味”、“無為”的意義。他的這些思想就其哲學(xué)意義上說，已經(jīng)接觸到，把“無”看成此“有”更根本。其后，有玄學(xué)家王弼把此問題引向哲學(xué)，如他在《論語釋疑》中說：

至和之調(diào)，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和質(zhì)備，五材無名。

最和諧的味是無味，是五味還未形成的；最高的音樂不能分別出五聲，具備中和之質(zhì)（性），對于五材說是無名。王弼的這段話與劉邵的觀點大體上沒有多大差別。但是為什么圣人是“其質(zhì)無名”呢？劉邵并沒有接觸到這個問題。而王弼則對此提出了他的看法。《老子》第三十二章“道常無名”，“始制有名”，王弼對這兩句的注說：

道，無形、不系、常、不可名，以無名為常（按：意謂“有名”則不常），故曰道常無名。

（圣人）始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。

由于本體的“道”，超言絕象，故無形，不系于某一方。不能有什么具體的名稱，故曰“無名”，它不在時空中，永恒存在，而天地萬物只是“道”的表現(xiàn)，所以是有形有象的，在時空中的，所以“有名”、“有形”。圣人效法“道”，但天下有百行殊類，形形色色，因此圣人就要設(shè)立長官（設(shè)官分職）來統(tǒng)帥各行各業(yè)。圣人能這樣做有什么根據(jù)呢？由于天下萬物本來就是根據(jù)道而存在的，正因如此社會上的各行各業(yè)由體現(xiàn)“道”的君主（圣人）來設(shè)立官職以統(tǒng)帥之。因此，“臣統(tǒng)于君”是合理的。于是，王弼為“君道無為”找到一形而上學(xué)本體論的根據(jù)。

（3）關(guān)于一多問題。

研究哲學(xué)史，對哲學(xué)家所用的概念范疇進行研究非常重要，這個問題在后面我們會專門討論到。

現(xiàn)在先說明一下，對概念有個分類問題。我們講的“有”和“無”這對概念，是性質(zhì)關(guān)系的概念。說“有”是指“萬有”，指形形色色的存在物，這是實在的；說“無”在魏晉玄學(xué)中往往是指“有”背后的“本體”，即“有”之所以為“有”的根據(jù)，也可以說是“事物之理”，是“道”，我們可以說它是“不存在而有”（nonexistence but being），因此盡管它不是物質(zhì)性的或精神性的，但它不是“虛無”（nothing）。而“一”和“多”這對概念，它不僅是數(shù)量關(guān)系的概念，也是關(guān)系概念。韓愈在《原道》中說：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。

韓愈把概念分成“定名”與“虛位”兩類。“一”和“多”可以說是韓愈所說的“虛位”一類的概念，因為它沒有確定的內(nèi)容。

關(guān)于“一”和“多”這對概念，在先秦諸子中已所說很多，例如《老子》中說：

道生一、一生二、二生三、三生萬物……

這說明“萬物”（多）是由“一”分化出來的。《周易·系辭》中說：

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……

這說明“八卦”以至六十四卦（多）是由“太極”（一）產(chǎn)生的。但在《老子》和《周易》中，對“一”和“多”這對概念沒有展開專門討論。漢朝的哲學(xué)家也談到“一”和“多”的問題，往往也只是說宇宙如此演變，如此構(gòu)成而已。《淮南子·天文訓(xùn)》中認(rèn)為天地萬物的發(fā)生是由無形的虛廓而發(fā)展生成的：

虛廓（時空未分）→宇宙（有時空之分，但此為純時空）→元氣（純物質(zhì)，材料）→天地（初始的對立性質(zhì)）→陰陽（天地會合而有陰陽，有對立性質(zhì)的東西）→四時→萬物

董仲舒的《春秋繁露·五行相生》中說：

天地之氣，合而為一；分為陰陽，判為四時，列為五行。

這也是一種討論宇宙由“一”到“多”的過程。揚雄的《太玄》實是一部以“數(shù)”來講宇宙構(gòu)成。照揚雄看，天地以及萬物都會以“數(shù)”表現(xiàn)，通過“數(shù)”的關(guān)系可以把握天地萬物的演變及活動。在揚雄的哲學(xué)體系中，最高的范疇為“玄”，“玄”大體和老子的“道”相似，是宇宙混沌未分的狀態(tài)。“玄”本身即包含“三”，即可三分為“天”、“地”、“人”；“三”又可以分為“九”（九洲）“九”又可以分為“八十一”（家）。因此，漢朝的哲學(xué)家往往只是在描述宇宙發(fā)展的過程中接觸到“一”和“多”的關(guān)系問題，但都沒有從理論上來分析“一”和“多”這對概念的哲學(xué)涵義。到漢魏之際，劉邵《人物志》雖然仍未從理論論證上討論“一”與“多”的關(guān)系，但他在討論“主道”（主德，最高統(tǒng)治的品德）和“眾材”（各種不同的材能）的關(guān)系問題時把“一”看成比“多”更高，它可以支配“多”，統(tǒng)帥“多”。如果說，在漢朝講宇宙論多是講的宇宙發(fā)生問題，是一個縱向的論述，重點是講宇宙在時空中的發(fā)展，而劉邵講“主德”與“眾材”的關(guān)系，是一和多橫向的關(guān)系，是在一個平面上講“一”與“多”的關(guān)系。

照劉邵看，“平淡無味”的圣王才能“總達(dá)眾材”；具有“中庸之德”的圣人才可以“變化無方，以達(dá)為節(jié)”。可以適應(yīng)統(tǒng)帥各個方面，以使各種事都能行得通為規(guī)則。天下百行殊類，所以必須設(shè)官分職，來管理這些事務(wù)；而官吏各有各的專職，不能統(tǒng)一，因此必須有“總達(dá)眾材”者，而此“總達(dá)眾材”者只能是“一”，而不能是“多”。因為如果為“多”，仍不能統(tǒng)一。具體說來，這個統(tǒng)一者的“一”應(yīng)是君主，臣民應(yīng)統(tǒng)一于君主，所以劉邵說：

主道得，而臣道序，官不易方，而太平用成。（《人物志·流業(yè)》）

君主能守住“道”，臣民能各依他們的地位有序的生活，官吏們職責(zé)分明，而不亂，這樣天下就可以太平了。我們知道，“致太平”是中國古代圣賢的最高理想。天下事物多種多樣，變化無方（不定），某種才能只能應(yīng)付某一方面的事務(wù)，而不能應(yīng)付其他方面的事務(wù)，這是由于這種才能的人的性質(zhì)所決定的。只有具有“中庸之德”（“中和之質(zhì)”）的圣人（圣王），因“其質(zhì)無名”，其性質(zhì)不限于那一方面，對他的性質(zhì)無法用什么具體的性質(zhì)來說明，他是“平淡無味”、“不與一材同用好”，不和任何有某方面才能的人一樣用其好壞，這樣才能統(tǒng)帥不同的各種各樣才能的人。“有名”就必定陷于某一方面，而不能適應(yīng)其他方面。“無名”才可以不陷于某一方面，而可以應(yīng)對任何方面。“有為”則各有其所為，不能為其所不能；“無為”則可以“無不為”，以便可適應(yīng)各個方面。

劉邵的這些討論，雖已接觸到“一”、“多”問題，但在他那里仍然是個政治理論問題，尚未進入宇宙本體問題的討論。為什么“無名”、“無為”的君主（圣王）能統(tǒng)一“有名”、“有為”的眾材呢？這有沒有哲學(xué)本體論上的根據(jù)呢？玄學(xué)家王弼從“眾不能治眾，治眾者至寡”的政治理論問題，進而討論了其哲學(xué)本體論上的根據(jù)，并且把“一”、“多”問題與“有”、“無”問題聯(lián)系起來，或者說，是從“一”和“多”的關(guān)系來說明“無”和“有”、“本”和“末”關(guān)系。王弼對《老子》“樸散則為器，圣人用之則為官長”注說：

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，使復(fù)歸于一也。

“樸”指“道”的本性，也可以說即“道”本身，《老子》第三十七章中說：“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。”這里的“無名之樸”就是指的“道”。“樸”是“道”的“真性”（“真性”見《莊子·馬蹄》）。由“道”的真性散出表現(xiàn)為各種各樣不同的事物，就像是器物一樣。圣人體察到世界上的紛紜萬事萬物是由“道”所散出的表現(xiàn)，因而在社會上設(shè)立長官來統(tǒng)帥，把“善”的作為榜樣，不善的作為借鑒，使天下的風(fēng)俗化一，使之回復(fù)到統(tǒng)一的“道”。照王弼看，宇宙是由作為本體的“道”統(tǒng)一的。“道”也可以稱為“無”，因其性為“質(zhì)樸未分”，或謂“無性”（無規(guī)定性），天地萬物由它而如此存在，而有秩序和條理。因此，社會上也應(yīng)有一至高無上的統(tǒng)治者，由他來統(tǒng)一全社會，使社會有秩序和條理。那么圣王如何統(tǒng)一全社會呢？圣王需要設(shè)官分職，“立長官”，一層一層地管理社會，越往上就越集中，越少，因為“眾不能治眾，治眾者至寡”。作為“本體”的“道”或“無”，是不能分割的，是唯“一”，是大全；而“有”（萬有）是眾多的，（眾多的）萬有之所以存在是因為有一個本體之“無”在支持它，把它們統(tǒng)一起來，由此王弼說：

萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。

“一”就是“大全體”，是“唯一”（因為在“大全體”之外沒有什么，所以是“唯一”）。“唯一”只是就其本體方面說的，不是討論本體如何能把萬物統(tǒng)一起來。“多”是現(xiàn)象，是本體的外在的種種表現(xiàn)。這就是說，“萬有”的存在是以“無”為根據(jù)的，是由“無”（無規(guī)定性）而“有”（有規(guī)定性），“有”須由本體之“無”統(tǒng)一。這樣王弼就給“執(zhí)一統(tǒng)眾之道”找到一個由政治理論通向哲學(xué)本體論的一個階梯。在王弼的《老子指略》中對此問題可謂有較好的分析。

（4）關(guān)于圣人。

在中國哲學(xué)史中，圣人的問題常常包含兩個方面的問題：一是什么樣的人是圣人？二是圣人是否可學(xué)致？

從儒家的觀點看，什么樣的人才是圣人本來不成問題，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子自然都是圣人。圣人應(yīng)該具有什么樣的品德（人格）本來也不成問題，其人格應(yīng)是能“博施于民而能濟眾”的。子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）或者說是有“五德”（仁、義、禮、智、信）具備而行中庸者。但到漢魏之際，儒家思想相對衰落，因而“什么人才是圣人”、“圣人應(yīng)具備什么樣的人格”等均發(fā)生了問題。至魏晉玄學(xué)產(chǎn)生后，幾乎所有重要的玄學(xué)家都把“圣人問題”作為其討論的重要內(nèi)容之一，常賦予圣人的人格以新的品德，甚至是把圣人老莊化，或者把儒家和道家的“圣人”的人格糅合在一起。劉邵的《人物志》在圣人問題上頗具有此時代之特色，表現(xiàn)著兩漢儒學(xué)正統(tǒng)向魏晉調(diào)和儒道的過渡性。在兩漢以儒學(xué)為正統(tǒng)，“五經(jīng)”都立為官學(xué)，所以“禮教”（名教）盛行，對各種“禮”（典章制度）解釋得很詳盡，“三禮”（周官、儀禮、禮記）成為當(dāng)時研究的重點典籍，而且禮儀制度越來越煩瑣，走向極端，從而出現(xiàn)了一些假的守禮教者，例如葛洪的《抱樸子》引漢人的歌謠：

舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高弟良將怯如雞。

這種情況，引起了人們對當(dāng)時煩瑣、虛偽的禮教反感，于是出現(xiàn)了要求用某些道家思想來補充或糾正當(dāng)時的“禮教”。我們可以看到，在劉邵《人物志》中，一方面仍然推崇堯舜等為圣人，而且認(rèn)為圣人是“明易象，敘詩書，制禮樂”，能行道德教化于天下者；另一方面又認(rèn)為圣人應(yīng)中庸無為，無適無莫，其質(zhì)無名。中和平淡，是能“靜則嘿（音默，同默），泯（與之和）之玄門（玄之又玄，眾妙之門）；動則由恭（履正、守禮），順之通路（而前進）”。前兩句是道家思想的表現(xiàn)，后兩句是儒家思想的表現(xiàn)。這兩方面看來似有矛盾，而劉邵的《人物志》中也沒有對這兩方面的關(guān)系有所論述，這大概也是他思想的過渡性的表現(xiàn)。

劉邵關(guān)于“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)是糅合了儒道兩家思想，但這兩方面是拼揍在一起的，并沒有成為一體，這個問題需要解決，自然會為當(dāng)時的玄學(xué)家們所關(guān)注。我們可以看到，從王弼到郭象等玄學(xué)家都討論了這個問題：什么樣的人才可以稱為“圣人”？那些在漢朝曾為一些人們所標(biāo)榜的“制禮作樂”、道貌岸然的所謂“君子”已經(jīng)逐漸被識破。從劉邵的《人物志》中已看到，原來的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)已在改變，王弼順此而進一步改變著“圣人”的形象，把圣人老莊化。可是如果直接說老子或莊子才是圣人，在當(dāng)時情況下也還很難讓人們一下子接受，因為四百年來孔子的圣人地位已經(jīng)確立了。如何辦呢？玄學(xué)家們采取了“把圣人老莊化，而不以老莊為圣人”的辦法來解決這個問題。西晉何劭《王弼傳》中記載了一段王弼回答裴徽的一段話：

（徽）問弼曰：夫無者誠萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足。

“資”者，資借、依靠的意思。裴徽的問題：既然“無”是萬物存在的根據(jù)，可是圣人（指孔子）沒有講到它，可是老子卻常說“無”，為什么呢？王弼回答：孔子才是真正體會“無”的，而“無”（事物存在的根據(jù)，即本體）是不能用言語來說明的，所以不說“無”。而老子并不真正懂得“無”，把“無”也看成認(rèn)識的對象（是可以說者），是可以用“名言”說的東西，因而常常說那不可說者（無），這實際上把“無”看成了“有”。這就說明，玄學(xué)家雖企圖調(diào)和孔老，但實是在老莊思想“以無為本”的基礎(chǔ)上調(diào)和孔老，形式上尊儒，而實際上崇老。另一重要哲學(xué)家郭象和王弼一樣，他在《莊子序》中認(rèn)為，莊子雖然能對天地萬物的根本有深刻了解（知本），但他仍是把“本”作為“知”的對象，這就把“本”和“末”割裂開來了，是在“末”外求“本”，未能把“本”和“末”融為一體，所以莊子還未達(dá)“圣人”的境界。例如《莊子·大宗師》中說“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也”云云，本來莊子的意思是說，孔子常處于現(xiàn)實事務(wù)之中，而不能超然物外，而郭象對此，有一長段注說：

夫理有至極，外內(nèi)相冥。未有極游外之致，而不冥于內(nèi)者也；未有能冥于內(nèi)，而不游于外者也。故圣人常游外以弘內(nèi)，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。

這段話的意思是說：各種“理”中有其最高的一極（最根本的道理），這最高的一極“理”是游內(nèi)（在日常事務(wù)之中）和游外（超然日常事務(wù)之外）相統(tǒng)一的、完全冥合的。沒有最高的游外者，而不能最好地超越日常事務(wù)，自如地應(yīng)付現(xiàn)實生活。最高明的游內(nèi)者，他雖身在朝市，而他的精神完全可以達(dá)到超越現(xiàn)實的境界。所以圣人不執(zhí)著任何事務(wù)，讓一切都順應(yīng)自然；雖然時時都在現(xiàn)實生活之中，但卻對其超然物外的精神境界并無影響，隨機應(yīng)變地處理各種實際事物而神情自若，不為外物所累。這就是說，真正能游外的才能弘內(nèi)。照郭象看，孔子是可以游外弘內(nèi)，內(nèi)外相冥，把“名教”和“自然”統(tǒng)一起來的圣人。圣人應(yīng)可以在現(xiàn)實中處理各種事務(wù)，只要“無心順有”就行。無論王弼，還是郭象雖然都說孔子是圣人，而老莊都沒有達(dá)到圣人的境界，但他們所標(biāo)榜的圣人實已老莊化，都是以“無為”、“無心”、“體無”、“體道”為特征。這就是郭象的“內(nèi)圣外王之道”，“內(nèi)圣”與“外王”是合一的。這種把老莊和周孔結(jié)合起來的企圖，正是魏晉玄學(xué)發(fā)展的主流。劉邵的《人物志》雖然還沒有如王弼、郭象那樣要提出一新的“內(nèi)圣外王”的標(biāo)準(zhǔn)，但他企圖調(diào)和孔子和老子已經(jīng)有個開端了。

總結(jié)以上四個問題，我們是否可以說：從漢末到魏晉的思想發(fā)展看，“才性”問題的討論是要求給“人性”問題找一個新的根據(jù)；“有無”問題是給天地萬物找一個存在的根據(jù)；“一多”問題是要給社會等級找一個新的合理根據(jù)；“圣人”問題則是要給人們塑造一個新的理想人格的標(biāo)準(zhǔn)。從這幾個方面構(gòu)成一個總的問題，就是宇宙人生存在的根據(jù)何在？劉邵不是一個純粹意義上的哲學(xué)家，而是具有哲學(xué)思想的政治理論家，是當(dāng)時所謂的“名理家”。在他的政治理論中雖然接觸到上述四個方面的問題，但卻沒有提高到哲學(xué)理論上給以解釋，這當(dāng)然是由于時代所限。不過隨著時間的發(fā)展，必然會有哲學(xué)家出現(xiàn)來從哲學(xué)上討論這些問題，并給以時代思潮所需要的回答，于是魏晉玄學(xué)產(chǎn)生了。