序

2008年我從臺灣大學屆齡退休，2010年回到祖國大陸服務，應復旦大學中文系之聘，擔任特聘教授，履行的義務包括為研究生開授比較詩學的相關課程以及擔任博士生導師。韓蕾是我于2011年招收的博士生，在我引導下進入符號學的領域，后以巴爾特為題，撰寫論文，2015年獲取博士學位。2016年我回到臺北，然而韓蕾和我一直保持學術上的聯系。如今她大幅度修改過的博士論文即將出版，我有機會分享她的喜悅，并代言為序，可說盡到導師最后的責任，也為這段師生緣分畫上完美的句點。

韓蕾原有法語基礎，接受過實證主義方法論的洗禮，這些條件多少有助于她進行學科史和比較文學“接受學”研究的工作，當時我認為她需要補強的是符號學的理論背景，尤其是結構語言學和邏輯學等分析方法的訓練。2013年她開始寫論文之前的養成培訓經驗主要就是隨我閱讀和討論葉爾姆斯列夫、本維尼斯特、格雷馬斯和巴爾特等人的著作，唯一逸出課題外的漫游大概就是因為她旁聽我的“古典詩學”而需要重讀柏拉圖的《會飲篇》和《斐德諾篇》。從歷史的后見之明看來，這段漫游的插曲也并非全屬無心插柳，因為它讓韓蕾追溯到巴爾特話語符號學的古典源頭——柏拉圖筆下的蘇格拉底修辭術以及智者高爾及亞所宣揚的“大眾意見”[δóξα（doxa）]和悖論（paradoxologia）。根據巴爾特的轉述，柏拉圖筆下呈現兩種修辭學，但哲人偏愛的策略為擱置長篇大論的演說，踐行互動式的話語交流，特別是蘇格拉底和學生之間的精神引導（psychagogy）式對話，亦即巴爾特引述的拉丁修辭學所謂的“啟教”作用（adhominatio）。師生雙方討論的倫理學題材駁雜不一，“哀樂思”（éros）僅為犖犖大者，巴爾特稱之為“愛欲修辭學”（la rhétorique érotisée），其中所蘊含的“愛欲”被轉換為智性的教育。熟悉《愛的言談——片段集》的讀者當能心領神會，若參酌為國內學界所忽略的《舊修辭學（論記憶術）》（注：后文簡稱《舊修辭學》），另一歷史面相和維度的巴爾特才能為吾人認知。容筆者就著修辭學的話題，由韓蕾的論文出發，順便漫談一下旅滬前后所見學術生態。

我特意挑出修辭這個看似冷僻的例子，目的是凸顯韓蕾的論文在當前國內巴爾特研究論述場域中的特殊位置，希望讀者能從這個角度切入，而得以見微知著。我這么做更能使讀者體會這本論文的2.0版本如何具體完善了作者所企圖建構的巴爾特話語符號學。我帶韓蕾上課時，舍棄了漢語翻譯，大多閱讀英譯本，若系法語材料——如本維尼斯特和格雷馬斯，則盡可能地參閱核實原文，并鼓勵她以英文撰寫學術論文，出席國際會議，向世界一流刊物（如塔爾圖大學的《符號系統研究》）投稿，她都做到了。我們這么做并非崇洋媚外，而是由于我深知在文學跨國接受史上“來源文本”被轉碼為“標的文本”后會發生令人意想不到的突變，也因此導致了比較文學研究“經典”確認的障礙。這現象當然也會發生在英譯本上，但語意值的質變程度相對要比中譯本低。坊間部分中譯者的外語能力值得懷疑，此外，出版業者為了經費和時限等生產因素的考量，往往找數人分工合譯，對翻譯作品的審查普遍不夠嚴謹。下面舉兩個巴爾特中譯本的例子說明。

我在前面指出《舊修辭學》被冷落，并非無的放矢。某出版社既然要發行多卷帙的中譯本合集，勢必要收入包含《舊修辭學》的文集。然而譯者的知識結構薄弱，對符號學一知半解，對巴爾特當時的文化脈絡理解不足，遑論古典學術，巴爾特在文中介紹的某些拉丁修辭學術語竟然在中譯本里原文照抄，未給出中譯，更無注疏，借口是：“對于少數專門讀者來說，他們本來不需要閱讀中譯文；對于多數讀者，滿足了解‘大意’即可。”試問：你不提供中譯，如何能讓讀者“滿足‘大意’”？固然有人效法五柳先生，讀書不求甚解，但譯者不能把這個不求甚解的現象當作借口，自行免除了翻譯的義務。筆者在臺灣大學和輔仁大學指導過數本古典修辭學的博士論文，知道現成的中外修辭辭格對照詞典不少。譯者稍微勤奮一點，便能解決問題；結果是讓“少數專門”讀者自力救濟——如韓蕾在本書所為（第160頁），讓“多數”讀者自生自滅。如此不負責任，令人驚駭。對翻譯向來關注的韓蕾顯然注意到這個現象，她說：“即便在外語能力達標的情況下，由于對特定領域比如符號學知識的缺乏，或者由于其他原因比如知識系統的錯位等，可能導致他們原文閱讀的效果要打一個折扣。”她指的容或是讀者，但也適用于率爾操觚，誤導讀者的譯者。在這種被譯者“霸凌”，不明原典真相的情況之下，一知半解的讀者（包括研究生）只能隨著所謂的專家信口雌黃。即使在符號學的領域里，我們常聽到這樣荒腔走板的“大眾意見”:“現在索緒爾已經不流行了，當道的是皮爾斯！”“‘話語？’這不是福柯發明的嗎？怎么到了巴爾特那兒？”

此類“大眾意見”眾口鑠金，頑強地建構了我們的自我生產、自我消費的“話語”，令人遺憾的是，在我國它竟然反諷地控制了學院，即便學院的職責正是蘇格拉底主張的，以“知識”[επιστη′μη（episteme）]去破除“成見”（大眾意見）[δóξα（doxa）]。我們可以下個結論：“大眾意見”變成了“出人意料的”[παρα′?（para-）]“悖論”（paradox）。走筆至此，我要指出最近出版的一本巴爾特論的譯者注的一個極為嚴重的“小”錯誤。2017年出版的《羅蘭·巴特的三個悖論》，由二人合譯，這本1989年出版的文論系巴爾特在法蘭西公學院（Collège de France）的弟子帕特里齊亞·隆巴多紀念先師之作，與符號學關系不大，有文學批評兼半回憶錄性質。由書名可知，“悖論”顯系關鍵詞。按英語的“paradox”一字源出于古希臘文，由“δóξα（）”（doxa“意見”）這個單詞加上字首“παρα′”（para-“之外”），仿佛“意見之外的意見”。

“doxa”在巴爾特的社會話語系統里居于核心位置，說它是一個主導性的關鍵詞絕對不為過。韓蕾把它譯為“大眾意見”是正確的。據她說前人音譯為“多格札”，這和某君“棄譯”拉丁修辭術語半斤八兩，直追20世紀初的“德謨克拉西”和“賽因思”先生。既然有音譯，自然得有譯注，譯本第3頁的譯注1赫然是：“多格札，巴特自創的詞語。”譯者未查證，援用前人音譯，或被誤導以為它是專有名詞。上文指出，此古典用語，源遠流長，柏拉圖至少用過兩次，分見《城邦治術篇》（即《理想國》）和《泰阿泰德篇》。其詞源是動詞“我想”,“依我看來”，發展出名詞“想法”。在《城邦治術篇》506c節蘇格拉底把它視為“俗見”，和“知識”（episteme）對立，區分了詭辯家高爾及亞等人宣導的以辭害意、迷惑大眾的“意見”和哲學家致力探索的“真知”。亞里士多德《修辭學》第三卷（1404a1-2）略為翻案，把它納入創制科學的正軌。根據第一人稱動詞詞源，20世紀初的胡塞爾（1913）敷衍出“doxic cogito”“（主體的）自我意識”，為現象哲學概念。法國社會學家布爾迪厄（1979;1980）承接胡塞爾，卻把它轉向落實到社會實踐層次。巴爾特的用法介于兩者之間，但向社會文化義涵靠攏。布爾迪厄生卒皆稍晚，他和巴爾特的學術生涯部分重疊，兩人路數雖然不同，但都曾接受過索緒爾符號學的洗禮。巴爾特以“俗見”討論現代社會神話和中產階級閱讀品位時，后面支撐的是長遠的修辭傳統。不了解這個背景，很難處理巴爾特的話語理論，此所以我倆當年堅持苦讀《舊修辭學》。坊間譯者學識不足，隨意下筆（或棄筆），令人扼腕。

韓蕾在這本2.0版的博士論文里詳細地梳理了前此遺漏的雅各布森和本維尼斯特的重要文獻，填補了答辯版的若干觀念及推論上的空白，使得前人索緒爾和后人巴爾特得以無縫接軌；她進而穿針引線，演練了“旅行”與“網絡”兩種縱橫的修辭策略，借此重整了巴爾特全集，盡量做到巨細靡遺。歷經了這段漫長而痛苦的孕育和生產過程，一個學界前所未見的，形相成熟，生命力量充沛，發展與應用潛力無窮的“話語符號學”終于誕生、問世了。我為韓蕾喜，為中國學界賀。

張漢良

2019年3月16日于臺北市