論先秦圣賢、詩哲的理思與痛苦

“《詩》亡然后《春秋》作”——對一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的文學(xué)反題之研究

在我們看來，漢賦產(chǎn)生以前，中國文學(xué)史上存在著一個(gè)文學(xué)缺失的時(shí)代。自《詩經(jīng)》而后以至于漢初這一漫長的歷史階段，除了有楚辭特出于南楚大地以外，幾乎不見有其他文學(xué)作品的呈現(xiàn)。先秦諸子文本、先秦史傳文本或?yàn)橹T子對現(xiàn)實(shí)、歷史的理性運(yùn)思之作，或?yàn)槭芳覍v史人事的載述與理思之作。就其實(shí)質(zhì)而言，均屬于非文學(xué)形態(tài)的理性文本。

盡管先秦諸子文本、先秦史傳文本在其“理思”展開中因不時(shí)透現(xiàn)出人之精神情性與文采之美而具有一定的文學(xué)價(jià)值，但這種文學(xué)價(jià)值終究只是這些理性文本的派生之相，不能視作是文學(xué)文本的自我本相?？疾熘T子文章演變過程，從《老子》近于詩體的玄思、《論語》饒有情性的人生絮語到《莊子》、《孟子》以論說為主的“理思”繁衍，以至于《荀子》、《韓非子》純理性的縝密深刻，大體上顯露出了文學(xué)性漸次消減的趨向。這種文學(xué)性漸次消減的趨向，也從一個(gè)側(cè)面反映了諸子文本的非文學(xué)形態(tài)性。著眼于先秦諸子文本、先秦史傳文本的非文學(xué)形態(tài)性，在一定意義上，我們可以認(rèn)定先秦時(shí)代存在著一個(gè)文學(xué)缺失的時(shí)代。

一

今人所撰多種中國文學(xué)史從中國古代文史哲交匯互通的實(shí)際出發(fā)，以“先秦諸子散文”與“先秦歷史散文”兩章置放于詩騷之間。這樣一種編排型式有助于從大文學(xué)史的角度建構(gòu)一部先秦文學(xué)史，但由于不能夠?qū)χT子史傳之文的非文學(xué)形態(tài)與詩騷的文學(xué)形態(tài)作一種必要的鑒別，流行今世的諸種中國文學(xué)史遮蔽了一個(gè)自《詩經(jīng)》至屈騷之間所存在著的文學(xué)缺失時(shí)代。

接續(xù)于這一文學(xué)缺失時(shí)代之后，又出現(xiàn)了一個(gè)秦之無文時(shí)代。對于秦代文學(xué)的匱乏，文學(xué)史家都予以了確認(rèn)并將其歸因于秦之反文化的無文暴政。這樣的因果判斷符合歷史的實(shí)際，卻又不免流于表面化。實(shí)質(zhì)上，秦代文學(xué)的匱乏不過是上一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的延續(xù)。在兩者之間，看似有楚辭這一南楚文學(xué)橫亙其中，但由于楚之文化具有一種不同于以周為共主的北中國文化的特異性，楚辭的出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)幾乎只限于楚之文化腹地南楚，不能夠視作是對發(fā)生于北中國文化系統(tǒng)內(nèi)的文學(xué)缺失現(xiàn)象的改變。不可否認(rèn)，楚辭特別是《離騷》中有一種北中國理性精神的顯現(xiàn)，不過，這種北中國理性精神的顯現(xiàn)只意味著以屈原為代表的楚之理性先覺者對北中國文化的單向接受。對于當(dāng)時(shí)的北中國文化而言，南楚文學(xué)因寄寓于被北中國視為蠻夷的楚之文化母體中而難為北中國文化所注重，故此也就難以改變北中國文化的內(nèi)在理路。秦之一統(tǒng)天下將南楚舊地納入了大一統(tǒng)中國版圖之內(nèi)，但秦所循引的仍然是北中國文化的內(nèi)在理路。不論它對諸子文化作出了怎樣的否定，終究發(fā)生在北中國文化內(nèi)部。秦以諸子之一種法家思想否棄諸子百家，正說明了這一點(diǎn)。基于以上所述，我們可以暫且將南楚文學(xué)予以懸置，視《詩經(jīng)》而后以至于漢初約四百年為文學(xué)的缺失時(shí)代。

我們前已指明先秦諸子文本、先秦史傳文本為非文學(xué)形態(tài)的理性文本。秦之《呂氏春秋》與李斯文章承續(xù)其后，自是先秦理性文本的流別。先秦為中國歷史上一次理性自覺的時(shí)代，而先秦諸子、先秦史傳理性文本之涌現(xiàn)，正是這一理性自覺時(shí)代的精神標(biāo)識。從現(xiàn)象上看，除南楚楚辭以外，自《詩經(jīng)》詩性文本而下以至于漢賦文學(xué)文本產(chǎn)生之前，理性文本覆被于整個(gè)先秦時(shí)代而成為這一時(shí)代文本的唯一樣式。由此看來，漢初以前的文學(xué)缺失時(shí)代之成因與先秦諸子重“理思”的精神表現(xiàn)有著必然的聯(lián)系。對于由《詩經(jīng)》詩性文本而變?yōu)橄惹乩硇晕谋?、由詩性時(shí)代而變?yōu)槔硇詴r(shí)代這一精神過程，孟子就曾以其深微之心予以掀揭：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！?span id="41gjydm" class="kaiti">（《孟子·離婁下》）在儒家看來，《詩經(jīng)》的產(chǎn)生根源于一個(gè)王道淳厚的時(shí)代，是王道以德化治天下的確證；而伴隨著王道的衰熄，伴隨著亂臣賊子競相興作，指刺濁亂之世以“當(dāng)一王之法”（《史記·太史公自序》）的《春秋》也就應(yīng)時(shí)而出。撇開孟子的儒家立場，孟子所言實(shí)也勾勒出了中華民族在上古封建秩序崩壞后從素樸的詩性時(shí)代走入以《春秋》為起始的理性時(shí)代的歷史過程。就此而言，《春秋》的出現(xiàn)正標(biāo)志著一個(gè)文學(xué)時(shí)代的結(jié)束與一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的開始。

依循孟子所言的內(nèi)在思路，下一個(gè)詩性時(shí)代的出現(xiàn)有賴于一個(gè)“王者之跡”復(fù)興時(shí)代的到來。從一定意義上說，兩漢融政治大一統(tǒng)與文化大一統(tǒng)于一體，以儒之禮義教化造就了一個(gè)大一統(tǒng)禮義中國、文化中國的誕生，可以被視為一個(gè)“王者之跡”復(fù)興的時(shí)代。正是在這樣一個(gè)時(shí)代里，不惟有禮義文化的氤氳沉蘊(yùn)，亦復(fù)有以漢大賦為代表的兩漢文學(xué)之興盛。這樣一種由《詩經(jīng)》詩性時(shí)代經(jīng)文學(xué)之缺失時(shí)代而進(jìn)至于兩漢文學(xué)興盛時(shí)代的歷史過程，幾乎與孟子所言構(gòu)成了一種兩相對應(yīng)、兩相冥合的互證關(guān)系。當(dāng)然，我們并不能將孟子所言“王者之跡”的有無作為詩性時(shí)代、文學(xué)時(shí)代有無的依據(jù)，也不能將孟子的儒者話語視為不易之論，但孟子以其深遠(yuǎn)宏闊的歷史視野對《詩經(jīng)》時(shí)代與《春秋》時(shí)代所作出的斷代式之劃分，對于我們確認(rèn)一個(gè)理性崛起而詩性消退的文學(xué)缺失時(shí)代的實(shí)際存在有著相當(dāng)?shù)膯⒌弦饬x。

按照文學(xué)研究一般性思路，文學(xué)研究當(dāng)以文學(xué)實(shí)存為研究對象，一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代似不應(yīng)納入文學(xué)研究的范圍。但在我們看來，一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代仍具有文學(xué)研究之意義。其文學(xué)研究之意義至少可以體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：其一，探究文學(xué)缺失時(shí)代文學(xué)缺失的時(shí)代成因，這種文學(xué)反題之研究可以作為文學(xué)正題研究的補(bǔ)充，并有助于對文學(xué)正題研究的深化；其二，文學(xué)缺失時(shí)代先行于下一個(gè)文學(xué)時(shí)代出現(xiàn)之前，對于文學(xué)缺失時(shí)代的研究實(shí)質(zhì)就是對下一個(gè)文學(xué)時(shí)代的前期研究，沒有對一個(gè)文學(xué)時(shí)代的前期研究，也就難以對這個(gè)文學(xué)時(shí)代的產(chǎn)生背景有一種深入而全面的把握。

二

如果說中國上古神話以“女媧補(bǔ)天”、“夸父追日”、“后羿射日”、“精衛(wèi)填?！?、“鯀禹治水”式的恢宏悲壯顯示了中華民族走出莽荒時(shí)代的艱難與偉大，那么《詩經(jīng)》則以充滿人間性的愛與美的詩性描寫反映出中華民族走出莽荒后進(jìn)入文明時(shí)代的自在與自足。從上古神話的悲壯到《詩經(jīng)》的優(yōu)美，正表明了中華民族以宏大氣魄取得與莽荒世界相抗?fàn)庍@一人類史上歷史性偉大勝利而造就一個(gè)足以詩意棲居人間樂土的歷史進(jìn)程?！对娊?jīng)》詩美意識的涌現(xiàn)，無疑是中華民族憑藉自身偉力擺脫莽荒世界困厄而能進(jìn)行“人”之自我歌唱的精神象征。然而，人類在進(jìn)入不為莽荒世界困厄的文明時(shí)代以后，又開始進(jìn)入了一個(gè)充滿社會矛盾、充滿“人”之自我精神困惑的歷史時(shí)期。伴隨著這一歷史時(shí)期的到來，誕育《詩經(jīng)》的那樣一種自足的詩美時(shí)代也就結(jié)束了。按照雅斯貝斯的觀點(diǎn)，在公元前8-2世紀(jì)，特別是公元前5世紀(jì)，神話時(shí)代的寧靜心情和自明真理從此結(jié)束，人類的意識則普遍覺醒，人類第一次有了自己的哲學(xué)家，他們感到自身的存在及其有限性，并提出了根本性的問題，從而開始了超越自身與超越世界的歷程。

雅斯貝斯的觀點(diǎn)出于他對中國、希臘、印度等諸種人類文明的實(shí)際考察，對于我們考察由《詩經(jīng)》時(shí)代到諸子時(shí)代的歷史過程具有一定的指導(dǎo)意義?！对娊?jīng)》學(xué)界一般將《詩經(jīng)》篇什產(chǎn)生年代考定在公元前11世紀(jì)到公元前6世紀(jì)之間，與雅斯貝斯所言人類“哲學(xué)突破時(shí)代”出現(xiàn)于公元前8—2世紀(jì)特別是公元前5世紀(jì)大致相符。沿用雅斯貝斯提出的“哲學(xué)突破時(shí)代”這一概念，中國的“哲學(xué)突破時(shí)代”誕生于春秋、戰(zhàn)國之際的“禮壞樂崩”；而《詩經(jīng)》的主體部分“正風(fēng)”、“正雅”則大體上形成于“禮壞樂崩”以前?？梢哉f，“禮壞樂崩”是區(qū)分《詩經(jīng)》“寧靜心情和自明真理”的詩性時(shí)代與諸子“哲學(xué)突破”的理性時(shí)代的歷史性標(biāo)識。孟子之所謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”，早于雅斯貝斯二千多年就已經(jīng)指明了這一點(diǎn)。

正由于“禮壞樂崩”造成了“王者之跡熄”，造成了淳厚自足的詩性時(shí)代的結(jié)束，中華民族進(jìn)入了一個(gè)封建秩序崩裂、諸子“列道而議”的歷史時(shí)期。諸子之學(xué)是中國“哲學(xué)突破時(shí)代”的精神表現(xiàn)，而諸子之學(xué)又本出于“禮壞樂崩”以前的周之王官文化。王官文化因“禮壞樂崩”而散落民間，導(dǎo)致了原初之士演變?yōu)橄惹刂?。先秦之士的誕生，帶來了“哲學(xué)突破時(shí)代”的崛起，帶來了中華民族精神史上的一大飛躍；但在這一歷史性精神飛躍中，先秦之士也飽受到了一種前所未有的精神痛苦。這種精神痛苦一方面根源于諸侯興作、天下紛亂的現(xiàn)實(shí)慘厲以及對“禮壞樂崩”后人心淫亂、道德淪喪的憂懼；另一方面也根源于“人”在理性崛起后意識到“人”存在的有限性、獨(dú)自彷徨于天地蒼茫之間而“不幸不見天地之純”（《莊子·天下》）的生命難處之大悲。

由于“禮壞樂崩”是一個(gè)漸進(jìn)的長期過程，先秦之士這種前所未有的精神痛苦已自發(fā)軔于《詩經(jīng)》詩性時(shí)代的末期：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”（《王風(fēng)·黍離》）“念我獨(dú)兮，憂心京京。哀我小心，癙憂以癢。……謂天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐。維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴？”（《小雅·正月》）“憂心殷殷，念我土宇。我生不辰，逢天怒！……哀恫中國，具贅卒荒。靡有旅力，以念穹蒼?！?span id="eyjdj4f" class="kaiti">（《大雅·桑柔》）“瞻卬昊天，則不我惠?？滋畈粚帲荡舜髤?。邦靡有定，士民其瘵。……天之降罔，維其優(yōu)矣。人之云亡，心之憂矣。天之降罔，維其幾矣。人之云亡，心之悲矣?！?span id="ztvzxsh" class="kaiti">（《大雅·瞻卬》）此類“變風(fēng)變雅”之作，不惟以一種無以復(fù)加的生命痛楚顯示出迥異于“正風(fēng)正雅”恬然自足的精神狀貌，而且以其直陳現(xiàn)實(shí)、直抒胸臆的賦筆形式改變了“正風(fēng)正雅”多用比興手法表情達(dá)意的藝術(shù)風(fēng)格。這種風(fēng)格之變，已自呈露出走出《詩經(jīng)》詩性世界以進(jìn)入諸子理性世界的端倪。

如果說“變風(fēng)變雅”表現(xiàn)的是在“禮壞樂崩”的歷史過程中原初之士不忍面對人心始亂、秩序開裂的痛楚難抑之情，那么先秦諸子顯露出的則是在“禮壞樂崩”后正視人心大亂、天下無序既成局面的“我思”理性之冷靜。盡管先秦諸子內(nèi)心之處仍帶有一種與“變風(fēng)變雅”相承續(xù)的感憤于世道人心的悲愴之情，但這種悲愴之情與“變風(fēng)變雅”相比已自深蘊(yùn)于理性之冷靜中，不似“變風(fēng)變雅”那樣徑直呼告于天地之間。正藉以一種“我思”理性之冷靜，先秦諸子不再停留于憤對現(xiàn)實(shí)的情感抒發(fā)而開始了對歷史、對現(xiàn)實(shí)的理性探索，以求尋找到救弊扶危的治世之道，由此也就造成了由原初之士以“詩”直抒感憤之情到先秦諸子以“文”闡述治世之理的精神表達(dá)方式的歷史性轉(zhuǎn)變。在這一歷史性轉(zhuǎn)變中，諸子百家又各持己見，彼此爭訟，更為強(qiáng)化了諸子文章的思辨性與議論性。所謂諸子“列道而議”，正顯明了先秦諸子以論事析理為務(wù)的精神本質(zhì)。從“正風(fēng)正雅”的詩美感興到“變風(fēng)變雅”的悲情直陳以至于先秦諸子的論事析理，中華民族漸離詩性之路而轉(zhuǎn)入了理性之途，轉(zhuǎn)入了對社會人生、宇宙天地的歷史探求與哲學(xué)運(yùn)思，由此而出現(xiàn)了一個(gè)史學(xué)與哲學(xué)隆盛而文學(xué)缺失的時(shí)代。我們前所述及的諸子文章之文學(xué)性呈歷時(shí)態(tài)消減的演變趨向，也從一個(gè)側(cè)面說明了“禮壞樂崩”后一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的實(shí)際存在。

這一文學(xué)缺失時(shí)代的出現(xiàn)，實(shí)乃為人類文明史發(fā)展之必然過程。上古詩性時(shí)代雖有一種孩童似的天真浪漫之美，但人類終究不能自醉自蔽于純?nèi)翁煺娴母信d世界中而喪失一種在更深更高的層面上開拓人類歷史新紀(jì)元的理性能力。隨著社會的日趨復(fù)雜化，隨著社會諸多矛盾在人類社會復(fù)雜化過程中的漸趨加劇，人類勢必會被人類社會的種種背反與沖突所困擾，勢必會被不可抗拒的歷史過程趕出精神自足的伊甸園而拋置于必須以理性之思應(yīng)對社會紛亂的蒼茫世界。對于當(dāng)時(shí)的中華先民而言，一個(gè)詩美時(shí)代的結(jié)束除了根源于自身內(nèi)部的社會紛亂，又根源于夷狄交侵中國的外部威脅?！豆騻鳌べ夜哪辍吩疲骸澳弦呐c北狄交，中國不絕若線。”這正說明了夷狄交侵中國的現(xiàn)實(shí)危境。面對來自于外部的威脅，先民們也不可能自安于一己的詩意棲居中。在這一內(nèi)外交困的歷史時(shí)期，天真浪漫式的自由歌唱只能是一種精神自殺；唯有以憂患之理思，中華民族才有可能在更高的精神層面上重新開創(chuàng)一個(gè)既能整合內(nèi)部秩序又足以抗御外部侵奪并能極大地拓展生存空間的歷史新紀(jì)元。從這一意義上來說，從《詩經(jīng)》詩性時(shí)代而進(jìn)入到一個(gè)與理性崛起相伴而生的文學(xué)缺失時(shí)代，不惟是一種不可抗拒的歷史必然，亦復(fù)為一種應(yīng)然而然的歷史進(jìn)程。

三

為了不為歷史的無情洪流所淹沒，中華民族必以告別天真浪漫的詩性時(shí)代為代價(jià)，必以喪失感性之美而藉理性之智應(yīng)對現(xiàn)實(shí)慘厲為代價(jià)。由于歷史發(fā)展的長期性與艱難性，民族理性在展開過程中必然要經(jīng)過一個(gè)從“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）之分途深化而終至于精神整合以凝結(jié)民族統(tǒng)一意志的漫長苦旅。

正因如此，這一漫長的苦旅自《詩經(jīng)》而后的文學(xué)缺失時(shí)代一直延續(xù)至漢之大一統(tǒng)中國初步顯露出中華民族無限生力時(shí)才得以宣告結(jié)束。在這一漫長的苦旅中，中華民族承受了前所未有的巨大犧牲，承受了告別生命鮮活生動之美的形神煎熬、理思之苦。就儒墨道法四家而言，儒家的“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），墨家的“摩頂放踵”（《孟子·盡心上》），道家的“真悲無聲而哀”（《莊子·漁父》），法家的“不死則亡”（《史記·袁盎晁錯(cuò)列傳》），都莫不顯出了與民族苦旅相對應(yīng)的生命悲色。

從現(xiàn)象上看，《莊子》體現(xiàn)了一種被后世樂道的藝術(shù)精神；但實(shí)質(zhì)上這種藝術(shù)精神的體現(xiàn)并非是莊子及其后學(xué)的本愿。從《莊子》一書中可以看到，莊子及其后學(xué)的本愿全在于面對混戰(zhàn)廝殺的社會苦難，面對“與接為構(gòu)，日以心斗”（《莊子·齊物論》，下同）的人事紛爭，面對“一受其成形，不亡以待盡”的生命大哀，力求通過自己的理性運(yùn)思以求洞悉宇宙人生之真諦，從根源上消解人間世的種種煩惱痛苦、消解現(xiàn)實(shí)社會血腥拼殺的戰(zhàn)亂局面。在莊子看來，人間世的煩惱痛苦與血腥拼殺根源于人以“我”為中心的是非之爭，根源于物我對立的分別之念；欲求擺脫人之煩惱痛苦，根除戰(zhàn)爭罪孽，就必須“吾喪我”，去是非，齊物我；唯有如此，人人才有可能獲得生命大全的逍遙，社會才有可能達(dá)至清凈自化的理想狀態(tài)。由此觀之，莊子的理思不惟是一種生命理思，亦復(fù)為一種向往理想社會的政治理思。莊子這種著眼于苦難現(xiàn)實(shí)的政治理思，也正是深溺于戰(zhàn)國“天下大亂”中的先秦民族渴求息事寧人以入太平之世的精神表達(dá)。把握住莊子哲學(xué)實(shí)乃為一種以現(xiàn)實(shí)苦難為運(yùn)思起點(diǎn)的政治理思，我們就自能感到莊子看似達(dá)人超世，“遙而不悶”（《莊子·秋水》），實(shí)際上內(nèi)心深處始終含蘊(yùn)著一種對人間現(xiàn)實(shí)苦難的深深憂懼。綜觀《莊子》之文，諸如“不亦悲乎”、“可不哀邪”、“可不謂大哀乎”（《莊子·齊物論》）之類悲涼之句隨處可見，正顯明了莊子因社會苦難的深重而無以自安于一己逍遙的精神本相?？偫ㄇf子哲學(xué)的內(nèi)在理路，莊子的運(yùn)思起點(diǎn)在于對時(shí)代苦難的關(guān)懷，在于對深陷于是非紛爭而不能精神自安的現(xiàn)實(shí)生命的關(guān)懷；莊子在其“思想起步的地方，根本沒有藝術(shù)的意欲”；莊子哲學(xué)之所以成為中國藝術(shù)精神、中國文學(xué)精神的一大法門，純因莊子所推崇的“與天地精神往來”（《莊子·天下》）的人生至境不期然而然地冥合了一種藝術(shù)至境、文學(xué)至境。值得注意的是，莊子及其后學(xué)對于一般意義上的美、樂、巧之類的感性藝術(shù)表現(xiàn)出一種激烈否定的態(tài)度：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”（《莊子·胠篋》），“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使目不聰”（《莊子·天地》）。不論莊子及其后學(xué)對感性藝術(shù)的否定與墨子的“非樂”以及韓非子的“好質(zhì)而惡飾”、“處其實(shí)不處其華”（《韓非子·解老》）有著怎樣的本質(zhì)區(qū)別，道墨法三家大抵都在否棄感性之美、反對禮樂文化上取得了現(xiàn)象上的一致。

不同于道墨法三家，儒家自覺以禮樂文化傳承者自居，自覺保持著與《詩經(jīng)》的傳承關(guān)系。但也正是儒家對《詩經(jīng)》的詩性之美、藝術(shù)之美作出了近乎非詩性的理性判斷。我們從《論語》中看到，孔子一方面以不容置疑的語氣總評道：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”（《論語·為政》）另一方面又作出了似與這一總評兩相矛盾的斷語：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲淫，佞人殆?！?span id="z4homkc" class="kaiti">（《論語·衛(wèi)靈公》）不論孔子在評說《詩經(jīng)》話語中是否表現(xiàn)出一種矛盾心態(tài)，“不邪”與“淫”都自是一種道德話語、政治話語而非藝術(shù)話語、文學(xué)話語?！对娊?jīng)》中充滿了男女愛情的描寫，而“鄭風(fēng)”在愛情描寫上更有一種大膽直露的風(fēng)格。作為一個(gè)始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生并對人情、人性體察頗深的圣者，孔子絕不至于感知不到《詩經(jīng)》中那充滿愛的顯豁字眼；作為一個(gè)“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）、“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）的仁者，孔子面對民間眾生男女之情的自足享受也當(dāng)會有一種愛護(hù)與寬容。問題的關(guān)鍵在于：孔子所處的時(shí)代是“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）的春秋亂世；而世亂如此，從相當(dāng)程度上實(shí)根源于人心的淫動：“宣公見所欲為太子?jì)D者好，說而自取之?！?span id="gfpbrpr" class="kaiti">（《史記·衛(wèi)康叔世家》）“平王使無忌為太子取婦于秦，秦女好，……平王遂自取秦女而絕愛幸之?！?span id="mozomkm" class="kaiti">（《史記·伍子胥列傳》）因好色之心的淫動，宣公殺死太子，平王追殺太子建，由此分別埋下了衛(wèi)國內(nèi)亂、伍子胥覆楚的伏筆。而眾所周知的驪姬之亂更是使晉國危機(jī)四伏，險(xiǎn)象迭生?？v觀春秋歷史，幾次大的禍亂都與淫有直接的關(guān)系。可以說，淫心的泛濫可以直接導(dǎo)致君臣、父子、兄弟關(guān)系的崩潰，并進(jìn)而造成社會的動亂、國家的險(xiǎn)危。《史記·孔子世家》載：“桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎于大夫?？鬃铀煨小有l(wèi)月余，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之。孔子曰：‘吾未見好德如好色者也?！谑浅笾?，去衛(wèi)，過曹。”孔子之所以離開魯、衛(wèi)，并非他懼怕好色之淫，而是因?yàn)樗云錃v史智慧與政治遠(yuǎn)見，看到在統(tǒng)治者好色的表象下實(shí)潛伏著政治淫亂的危險(xiǎn)。實(shí)際上，對政治淫亂的憂懼正構(gòu)成了孔子一生的情結(jié)。著眼于孔子所處時(shí)代的淫邪之亂與孔子對政治淫亂的憂懼之心，我們就有可能把握住孔子論《詩》的精神實(shí)質(zhì)。

在我們看來，孔子之所以不容置疑地向世人宣稱“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”，蓋因有人提出了《詩經(jīng)》存在著“思有邪”的問題。這一“思有邪”問題的提出，自與《詩經(jīng)》描寫男女情事有關(guān)。正因在孔子面前存在著一個(gè)問題的對面，存在著一個(gè)具體特定的語境，而孔子又覺得有必要以自己在《詩》學(xué)上的絕對權(quán)威，對“思有邪”此類疑問作出居高臨下的回答，所以孔子即以無可辯駁的語勢斷言：《詩》三百篇中沒有一篇存在著“有邪”的問題。如果這是一個(gè)無邪的時(shí)代，無邪的人們自會以其健康心態(tài)看待《詩經(jīng)》及其“鄭風(fēng)”；孔子自然也就不會杞人憂天，作“無邪”之?dāng)嗾Z。但這終究是一個(gè)有邪的時(shí)代，只要人們存有淫邪之心，就會努力讀解出《詩經(jīng)》及其“鄭風(fēng)”中的“淫邪”之處，以蕩其淫邪之心。為了使有邪時(shí)代復(fù)歸于無邪，為了阻止淫邪世人對《詩經(jīng)》愛與美世界的肆意踐踏，孔子即以其權(quán)威評語為《詩經(jīng)》貼上了“思無邪”的封條，以關(guān)閉淫邪世人通向《詩經(jīng)》的門徑。這既是對《詩經(jīng)》的遮護(hù)，也復(fù)為孔子“撥亂世反之正”的現(xiàn)實(shí)努力。然而，在一個(gè)有邪的時(shí)代，孔子終究抵擋不了有邪之人對《詩經(jīng)》的淫邪式的讀解。作為民間詩樂，鄭衛(wèi)之聲純粹產(chǎn)生于民間男女愛情表達(dá)的內(nèi)在要求，其本身并沒有多少政治上的內(nèi)涵，更談不上對國家政體構(gòu)成威脅而成為“亡國之音”。問題的實(shí)質(zhì)在于：現(xiàn)在鄭衛(wèi)之聲之所以走出民間男女自足自樂的本然天地而流行于整個(gè)社會，流行于統(tǒng)治階層，根源于世道人心的淫動，根源于統(tǒng)治者的無德與偏邪。正是在一種淫邪的現(xiàn)實(shí)背景上，孔子發(fā)出了他的警世之言：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?span id="8js1coh" class="kaiti">（《論語·衛(wèi)靈公》）“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！?span id="pqbesqs" class="kaiti">（《論語·陽貨》）在這聲聲斷喝中，孔子都將鄭聲與佞人、利口之人相提而論，這說明了孔子對鄭聲的憤怒完全根源于對現(xiàn)實(shí)政治的不滿。如果鄭聲仍處于它的本然狀態(tài)，鄭聲自身絕不可能有“亂雅樂”的“內(nèi)在意志”，也絕不至于被披上“淫”的惡名。但由于現(xiàn)在鄭聲已被政治佞人所裹挾而被迫“參與”了對現(xiàn)實(shí)政治的淫亂，孔子只有暫且將鄭聲與佞人一并痛斥。盡管如此，孔子出于仁者愛人之心，并沒有真的把鄭聲從《詩經(jīng)》中放逐出去。由以上我們可以推論，孔子對《詩經(jīng)》“無邪”的總評與對“鄭聲”的指斥雖在語詞上構(gòu)成一對矛盾，但終統(tǒng)一于孔子對政治淫亂的憂懼之心。

作為一個(gè)“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）的仁者，孔子無疑懂得對愛的追求是人類一種美好的情感；然而孔子更為清楚的是，《詩經(jīng)》這樣一部充滿愛的字眼的詩集，對那個(gè)淫邪時(shí)代不但無益，反而會起一種推波助瀾的作用。由此，孔子也就進(jìn)入了一種兩難困境：為了對歷史與未來負(fù)責(zé)，為了使《詩經(jīng)》這一優(yōu)秀典籍能完整地傳入后世，孔子必須護(hù)衛(wèi)《詩經(jīng)》，傳授《詩經(jīng)》并保持《詩經(jīng)》的完整性；但為了拯治現(xiàn)實(shí)，孔子又不能坐視《詩經(jīng)》對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生不良的影響。在這種兩難困境中，孔子艱難地探尋著一種在淫邪時(shí)代如何傳授《詩經(jīng)》的非常方式：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：“如切如磋，如琢如磨?！逼渌怪^與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?span id="wzboa48" class="kaiti">（《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣?！?span id="oyipesv" class="kaiti">（《論語·八佾》）結(jié)合孔子在其他場合對學(xué)《詩》重要性的說明，我們可以看到以下兩點(diǎn)：其一，孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》多側(cè)重于個(gè)人品德修養(yǎng)和社會交際作用，很少闡明《詩經(jīng)》的真實(shí)內(nèi)涵及其藝術(shù)特質(zhì)；其二，孔子在與子貢、子夏對話中兩次重復(fù)出現(xiàn)“始可與言《詩》已矣”，絕非是一種巧合，它恰恰說明：孔子在泛泛強(qiáng)調(diào)學(xué)《詩》重要性的同時(shí)，強(qiáng)烈感到在那個(gè)有邪時(shí)代正面討論《詩經(jīng)》具有一定的危險(xiǎn)性，因而他并不輕易與學(xué)生探討《詩經(jīng)》的本義，一旦學(xué)生問及《詩經(jīng)》的具體詩句時(shí)，孔子往往以牽強(qiáng)附會乃至斷章取義的方式答復(fù)學(xué)生?？鬃又赃@樣做，并非是因?yàn)樗床怀鲆话闳硕寄芸闯龅摹对娊?jīng)》詩句的真實(shí)內(nèi)涵，而是因?yàn)樵谝粋€(gè)淫邪時(shí)代，孔子無法向世人展示《詩經(jīng)》中那充滿愛與美的主題。或許，在那樣一個(gè)淫邪的時(shí)代，這種斷章取義的方式是最為恰當(dāng)?shù)姆绞健Ｎ覀兒茈y想象，面對人心淫亂的現(xiàn)實(shí)，孔子大談《詩經(jīng)》中的愛與美之主題，會給那個(gè)社會帶來什么？

不論我們上述對孔子論《詩》本意的索解有多少臆測之詞，但至少可以得出這樣一種能為人們廣泛認(rèn)同的結(jié)論：孔子對《詩經(jīng)》的詩性之美幾乎作了歷史性的遮蔽，作了近乎非詩性的理性判斷。就此而言，盡管先秦儒家與道墨法三家在護(hù)持禮樂文化與反對禮樂文化上有著本質(zhì)性的差異，卻又因遮蔽或否定感性詩美、倡揚(yáng)理性之思而取得了高度的一致。至此我們不難看出，先秦諸子的這種藉理性之思對感性之美的遮蔽或否定，正構(gòu)成了先秦民族由《詩經(jīng)》詩性時(shí)代而轉(zhuǎn)入一個(gè)與理性崛起相伴而生的文學(xué)缺失時(shí)代的一大精神原因；而這種精神原因的所從由來，也正是中華民族理性化之歷史進(jìn)程的必然要求。

四

“禮壞樂崩”后以怎樣的思想理念為前引結(jié)束時(shí)代的苦難，以怎樣的精神視野重新構(gòu)建一個(gè)長治久安的社會新秩序，是中華民族前所未遇的歷史難題。這一歷史難題的解決，功在當(dāng)世而澤被萬代。一個(gè)幅員遼闊并深蘊(yùn)有一種民族親和力的大一統(tǒng)中國之所以能夠從秦漢延續(xù)至今，不能不歸功于這一歷史難題的解決。但對于先秦以至于漢初的中華民族來說，由于這一難題前所未遇，他們不得不承受著前所未有的巨大犧牲，不得不經(jīng)受著前所未有的精神焦慮。

作為先秦中國的主要思想代表，儒墨道法四家都表現(xiàn)出了一種不以感性之美為念而務(wù)求理性運(yùn)思的精神共相，都表現(xiàn)出了面對時(shí)代苦難殫思竭慮以求治世大道的形神煎熬與理思之苦。在“禮壞樂崩”后的時(shí)代苦難不得結(jié)束之前，在一個(gè)新的天下太平盛世出現(xiàn)之前，儒墨道法四家的那種理性運(yùn)思及其理思之苦就不會結(jié)束，中華民族崛起于“哲學(xué)突破時(shí)代”的理性精神就不可能停止它在艱難與偉大中繼續(xù)前行的歷史步伐。由此，先秦諸子以及由先秦諸子所體現(xiàn)出的民族精神也就難以實(shí)現(xiàn)對上一個(gè)“詩性”時(shí)代的歷史凱旋，難以有一種消解理思之苦的文學(xué)性情感的徹底釋放以結(jié)束一個(gè)歷時(shí)彌久的文學(xué)缺失時(shí)代。

以屈騷為代表的南楚文學(xué)之所以能夠與一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代對峙以出，蓋出于以下諸種原因：一，楚之文化本不在周王官文化系統(tǒng)內(nèi)，不存在一個(gè)與周王官文化相類似、相同步的“禮壞樂崩”的歷史階段，因此也就沒有一個(gè)與北中國地區(qū)相對應(yīng)的“哲學(xué)的突破”時(shí)期。二，楚之文化在戰(zhàn)國時(shí)期的中國一體化進(jìn)程中雖顯露有接受北中國理性文化的時(shí)代跡象，但楚因幅員遼闊，深藏有一個(gè)遠(yuǎn)離北方諸國、相對獨(dú)立于時(shí)代風(fēng)云之外而足能繼續(xù)留存于“神話時(shí)代的寧靜心情和自明真理”中的南楚地帶：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！?span id="6lvz9ao" class="kaiti">（王逸《楚辭章句·九歌序》）又由于楚以南楚為文化腹地、文化母體，楚在接受北中國理性文化的同時(shí)大體上仍能保持其親近自然、“信巫鬼，重淫祀”（《漢書·地理志下》）的感性文化特質(zhì)。三，在戰(zhàn)國諸雄中，楚因本不屬于周之小一統(tǒng)中國，最缺乏小一統(tǒng)中國的天下意識而尤具有“不與中國之號謚”（《史記·楚世家》）的楚之一國意識。作為楚之精神代表，屈原的追求與痛苦全系于楚一國興亡之上，不似北方諸子以天下統(tǒng)一為念，因而難以像北方諸子那樣能夠擺脫一國戀情、多有一種放眼天下的精神理思；而以楚一國興亡為念，屈原也就在接受北方諸子理性精神的同時(shí)始終懷有一種對楚國深摯的情感。四，如果說屈原在楚廷時(shí)大抵以改革楚政的政治理思為主，充滿了一種時(shí)不我待的政治責(zé)任感與使命感；那么屈原的兩次被貶不惟使他由冷靜的政治理思而被拋入難以自抑的感憤之情中，而且也使他有了發(fā)憤抒情的個(gè)人性充足時(shí)空。沒有一種與政治實(shí)體相疏離的個(gè)人時(shí)空，屈原的政治感憤之情也就難以得到充分展現(xiàn)。正因有了兩次被貶的個(gè)人性時(shí)空，屈原也就有了復(fù)歸南楚感性文化母體并將之予以文化提升的現(xiàn)實(shí)機(jī)緣。蓋因有以上諸種原因，南楚文學(xué)能獨(dú)立于一個(gè)北中國文學(xué)缺失時(shí)代而橫空出世。由于南楚文學(xué)的產(chǎn)生有著不與北中國文化同步的非理性的感性文化根由，由于屈騷所表現(xiàn)出的不以中國統(tǒng)一為念的楚之興亡大義與楚之一國意識不符合北中國士人的精神主流，南楚文學(xué)在賈誼赴湘以前大體上僅限于楚之一國之中流播而難以進(jìn)入北中國士人的精神視野，因而也就難以現(xiàn)時(shí)性地改變一個(gè)北中國文學(xué)缺失時(shí)代的繼續(xù)存在。

因南楚文學(xué)深蔽于屈原及其后續(xù)者的孤憤情懷中，深蔽于楚之文化腹地，一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代繼續(xù)沿著以北中國文化為主流的先秦理性之路向前延伸。隨著秦以法家思想清理春秋戰(zhàn)國天下浮動之心并以其極端方式統(tǒng)一天下理思，隨著秦漢之際黃老之術(shù)的興盛以及在黃老之術(shù)浸染下不以好戰(zhàn)為念而求取天下和平之局的人心收斂，中華民族開始走出天下紛亂的苦難歷史而迎來了一個(gè)大一統(tǒng)中國的誕生。但由于秦短命而亡，由于春秋戰(zhàn)國以及秦漢之際的長期戰(zhàn)亂，中華民族仍然面臨著治理戰(zhàn)爭創(chuàng)傷、尋求大一統(tǒng)中國久安之局這一歷史性課題。在“王者之跡”尚未復(fù)興之前，中華民族轉(zhuǎn)入漢初后仍將繼續(xù)以其理性之思開拓著它前進(jìn)的道路。與此相應(yīng)，一個(gè)文學(xué)缺失的時(shí)代在民族理性繼續(xù)行進(jìn)的過程中尚須沉默以待，直至民族理性在一個(gè)特定而漫長的歷史時(shí)期最終完成它那艱難偉大的歷史使命。

從一定意義上來說，漢武盛世的誕生可以視作為中國自“禮壞樂崩”后所出現(xiàn)的一個(gè)漫長的理性時(shí)代的基本結(jié)束。在漢朝建立之初以至漢武盛世誕生之前，中國雖已由周之小一統(tǒng)天下而進(jìn)至于漢之大一統(tǒng)天下，但因離秦末戰(zhàn)亂未遠(yuǎn)，海內(nèi)滿目蕭索，一切都有待于休養(yǎng)生息；而“王者之跡”的復(fù)興與禮樂文化的重建尚遙遙無期，為后世禮贊的“漢帝之德”（張衡《東京賦》）還需要自劉邦而下的幾代漢皇的修行積善方可榮受。到了漢武時(shí)代，漢代中國則得以進(jìn)入了一個(gè)“百蠻是攘，恢我疆宇，外博四荒，武功既抗，亦迪斯文，憲章六學(xué)，統(tǒng)一圣真”（《漢書·敘傳下》）的大一統(tǒng)盛世。自漢武盛世開始，兩漢中國融政治大一統(tǒng)與文化大一統(tǒng)于一體，以儒之禮義教化造就了一個(gè)大一統(tǒng)禮義中國、文化中國的長期存在。兩漢大一統(tǒng)禮義中國、文化中國的出現(xiàn)，與以陸賈、賈誼為代表的漢初士人的經(jīng)國理思有著直接的因果關(guān)聯(lián)。作為兩漢儒學(xué)的首倡者，陸賈以其《新語》推闡儒學(xué)大義，為大漢帝國創(chuàng)始性地確立了迥別于秦專以嚴(yán)法治世的政治“舊語”而主以儒之仁術(shù)治世的政治“新語”。接續(xù)于陸賈之后，賈誼又在《陳政事疏》一文中以其“稽之天地，驗(yàn)之往古，按之當(dāng)今之務(wù)”的“至孰”理思，不惟提出了足為漢帝國“建久安之勢，成長治之業(yè)”的大政方略，而且還表現(xiàn)出了不顧一己安危而直陳當(dāng)政之弊的精神勇氣。與賈誼相類似，晁錯(cuò)以其透辟思力“為國家樹長畫”（《史記·太史公自序》）而不聽其父死命阻勸，盡現(xiàn)出一種死國之士的金城之心。由漢武盛世的出現(xiàn)而返觀漢初士人承續(xù)于先秦諸子的經(jīng)國理思，返觀陸賈的首倡儒學(xué)、賈誼的憂世而泣、晁錯(cuò)的為國殞身，漢初士人所作出的一切努力都在漢武盛世中結(jié)下了豐碩的成果。

由陸賈開啟并由賈誼、董仲舒接續(xù)的對于文化中國、禮義中國的精神呼喚與現(xiàn)實(shí)努力，終究促成了一個(gè)“炳焉與三代同風(fēng)”（班固《兩都賦》）的大漢盛世之局的出現(xiàn)。大漢為我中華造千古不滅之大一統(tǒng)中國，為我中華立代代相承之儒學(xué)國統(tǒng)，當(dāng)為以政治一統(tǒng)與文化一統(tǒng)為精義的“王者之跡”的復(fù)興。身處這樣一個(gè)“王者之跡”復(fù)興的時(shí)代，漢大賦作家開始了對時(shí)代的禮贊，開始了漢大賦的“崇漢”主題：“漢興七十有八載，德茂存乎六世。威武紛紜，湛恩汪濊，群生沾濡，洋溢乎方外?！?span id="va4kde2" class="kaiti">（司馬相如《難蜀父老》）“今朝廷純?nèi)?，遵道顯義，并包書林，圣風(fēng)云靡。英華沉浮，洋溢八區(qū)，普天所覆，莫不沾濡。士有不談王道者，則樵夫笑之?！?span id="k4g62uw" class="kaiti">（揚(yáng)雄《長楊賦》）“四海之內(nèi)，學(xué)校如林，庠序盈門?！蛳嗯c嗟嘆玄德，讜言弘說。咸含和而吐氣，頌曰：‘盛哉乎斯世?！?span id="dmwkzgi" class="kaiti">（班固《兩都賦》）“方今圣上同天，號于帝皇，掩四海而為家，富有之業(yè)，莫我大也?！?span id="q9gvlbu" class="kaiti">（張衡《二京賦》）尤值得一提的是，漢賦大家在以大賦“侈麗”之美表現(xiàn)大漢繁富生活氣象的同時(shí)，又始終不忘將禮義文化與政治理念灌注于大賦之中。司馬相如的《子虛賦》、《上林賦》一方面極盡“侈麗”之美，一方面又在這種“侈麗”之美中“明君臣之義，正諸侯之禮”（司馬相如《上林賦》），不忘“游于六藝之囿，馳騖乎仁義之途”（《上林賦》）；而其《難蜀父老》之所謂“必將崇論宏議，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為萬世規(guī)”，更是透現(xiàn)出漢之士大夫自覺維護(hù)中國大一統(tǒng)的政治理念。承續(xù)于司馬相如之后，從揚(yáng)雄《長楊賦》推闡“仁所不化”的儒學(xué)大義、稱頌漢朝廷以“遵道顯義，并包書林”為“國家之大務(wù)”，到班固《兩都賦》放論古今“仁圣之事”與“帝王之道”、弘揚(yáng)漢帝國“受四海之圖籍，膺萬國之貢珍，內(nèi)撫諸夏，外綏百蠻”的千古宏業(yè)，都顯示了漢大賦極力推重兩漢政治大一統(tǒng)與文化大一統(tǒng)的“崇漢”主題。兩漢在中國歷史上第一次顯現(xiàn)出了大一統(tǒng)中國的泱泱氣勢，第一次顯現(xiàn)出一種名副其實(shí)的大國風(fēng)范與大國之心。面對一個(gè)開大一統(tǒng)中國之宏局的偉大時(shí)代，小詩的形式不足以完成文學(xué)的歷史使命。偉大的時(shí)代需要一種偉大的文學(xué)，而漢大賦正以堪稱世界大文的體式與兩漢這一東方世界的大國達(dá)到了一種高度的精神整合。文學(xué)乃是一種與人的生存與發(fā)展有著聯(lián)系的動態(tài)的文化現(xiàn)象，乃是一種關(guān)于人的本質(zhì)力量的精神顯現(xiàn)。從這一意義上說，漢大賦審象于萬境，吐納于天地之間，其大塊淋漓的宏肆氣勢，印證了我們民族積數(shù)百年之艱難歷程而終于顯示出大一統(tǒng)中國泱泱氣象的又一個(gè)“詩性”時(shí)代的到來。

從宏觀的角度上看，自春秋戰(zhàn)國之際“禮壞樂崩”以降，從“變風(fēng)變雅”之士的“閔宗周”（《詩經(jīng)·黍離》毛序）、先秦儒士的“吾從周”（《論語·八佾》）到兩漢士人的“崇漢”，中國士人經(jīng)歷了一個(gè)由追慕小一統(tǒng)中國之過去到擁戴大一統(tǒng)中國之現(xiàn)實(shí)的完整精神歷程。如上所言，與這樣一種精神歷程相伴隨，中華民族又復(fù)經(jīng)歷了一個(gè)由素樸的《詩經(jīng)》詩性時(shí)代到“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”的理性時(shí)代而終至于“炳焉與三代同風(fēng)”的大賦之文學(xué)時(shí)代。以中華民族自先秦至兩漢的精神歷史之遷變作為宏闊的背景，我們深以為，盡管由“禮壞樂崩”開始的民族理性之崛起導(dǎo)致了一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的出現(xiàn)，但另一方面，民族理性之崛起又為下一個(gè)文學(xué)時(shí)代的到來先行鍛造了一種新的文學(xué)精神、新的文學(xué)品位。因理性崛起而產(chǎn)生的中國士人群體自覺以天下為己任，以護(hù)衛(wèi)、傳承中國文化道統(tǒng)為己任，并終在兩漢時(shí)代成為護(hù)衛(wèi)大一統(tǒng)中國政體與大一統(tǒng)文化中國的主體力量。作為兩漢士人精神的一種重要的感性化表現(xiàn)方式，漢大賦顯示出了重統(tǒng)一大局、重政治理念、重人文教化、重宇宙大觀、重宏博氣象的恢闊深永的文學(xué)品格。這樣一種恢闊深永的文學(xué)品格，較之于以“國風(fēng)”為主的《詩經(jīng)》重在素樸自然的詩美感興，無疑是中國文學(xué)史上一次具有重要意義的歷史性躍進(jìn)。

從總體上來看，自漢大賦而下，中國文學(xué)雖有這樣或那樣的生命悲感，但始終貫穿著一種護(hù)持大一統(tǒng)政治中國與文化中國的精神表達(dá)，始終表現(xiàn)出一種恢闊深永的大國之心與大國風(fēng)范。中國文學(xué)所表現(xiàn)出的這種泱泱大國的文化氣象，根源于兩漢大一統(tǒng)政治中國與文化中國的歷史性確立，根源于注重表現(xiàn)兩漢大一統(tǒng)政治中國與文化中國之泱泱氣象的漢大賦這一文學(xué)先在。而兩漢大一統(tǒng)政治中國與文化中國的歷史性確立以及與此相伴生的漢大賦的出現(xiàn)，又無疑根源于中華民族自春秋戰(zhàn)國之際而至于漢初數(shù)百年的漫長的理性化之歷史進(jìn)程。從這一意義上來說，由先秦以至于漢初的一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代，恰恰為下一個(gè)文學(xué)興盛時(shí)代的到來積蘊(yùn)了超越上一個(gè)詩性時(shí)代的恢闊深永的文學(xué)內(nèi)涵。

由此看來，對一個(gè)文學(xué)缺失時(shí)代的文學(xué)反題之研究，使我們能夠從民族文化心理遷變這一宏闊背景上重新確識先秦至兩漢文學(xué)運(yùn)動的內(nèi)在行程，重新讀解出中國文學(xué)所深蘊(yùn)的竭誠促成并護(hù)持大一統(tǒng)文化中國之運(yùn)命的精神內(nèi)涵。