序

世和教授大著《從孔子到謝靈運：唐前士人精神史探索》，即將付梓，囑余作序。我們交往已逾三十載，同在一個教研室教書，同在一起討論問題，交換看法，其默契之程度，每令人有“知音”之感。既出于“同志”之誼，為他大作寫序，在我而言，是義不容辭的責任和義務。

說到作《序》，想到余英時先生《原“序”》一文（《原“序”：中國書寫文化的一個特色》，見氏著《中國文化史通釋》，三聯書店，2011年）。他引到《文苑英華》所收宇文逌《庾信集序》中的一段話，很能代表我的心情。其文曰：“余與子山風期款密，情均縞紓，契比金蘭，欲余制序，聊命翰札，幸無愧色。”據余先生考證，向友人索序，這似是最早例子。世和與我訂交已久，盡管我不甚熟悉他的研究領域，但于情于理，只能勉力為之，并希望有所增色，幸免愧色。

眾所周知，對“精神史”的梳理與探索，是學術研究中最難處理的課題。但世和教授的追求恰恰在此。在多年的治學過程中，他始終與古之圣賢士大夫保持一種心靈的往來與精神的對話。這誠如他在本書中所言：“從本質上來說，文學的歷史乃是一個民族的心靈歷史、精神歷史。中國文學從《詩經》到漢大賦，正顯示出了中華民族由小一統中國之詩性時代而進至于大一統中國之詩性時代的歷史過程。正因如此，將文學的歷史作為民族的心靈歷史、精神歷史予以考察，無疑是文學史研究的一種高遠之境。本人雖無力達至這一高遠之境，但愿在仰求這一高遠之境的過程中作出一己的實際努力。”其中的自謙之詞，是他為人處事一貫堅守的本分，但平心而論，他已靠近這一境界，實現了他的初衷。這顯然是受到錢穆先生的影響。余英時先生指出：“錢先生是浩博寬豁的通儒，不是在牛角尖里作文章的酸腐書生，這也使他從來與門戶無緣。但治學不立門戶，卻不能沒有宗主。錢先生治學的宗主，我認為就是立志抉發中國歷史和文化的主要精神及其現代意義，這一精神貫穿于他的全部著述之中。”（陳致：《余英時訪談錄》，中華書局，2012年）將此評移至世和教授身上，倒可省去我另覓措辭，重作評價。可以說，世和教授就是一位不在牛角尖里討生活的博雅之士。

“小一統”是世和教授根據“大一統”而自創的一個概念。他將肇興禮樂文明的周王朝時代，視為中國歷史上的一個“小一統”中國時期，而把漢朝帝制時代，視為中國歷史上第一個真正意義上的“大一統”中國時期。由此，畫出一條由周之禮義中國、文化中國，中經“禮壞樂崩”的春秋戰國時期，再到兩漢重建禮樂文明的完整歷史進程。這一宏觀的勾勒，非有闊大的視野，莫能辦此！

劉師培先生《中國中古文學史》指出：“中國文學，至兩漢、魏、晉而大盛，然斯時文學，未嘗別為一科（故史書亦無《文苑傳》），故儒生學士，莫不工文。其以文學特立一科者，自劉宋始。”世和教授則以“非文學形態的理性文本”為核心概念，來概括自《詩經》而下到漢賦產生之前的文學缺失時代，這中間除了楚辭，幾乎不見有文學作品。他指出，先秦諸子文本、先秦史傳文本，就其實質而言，均屬于非文學形態的理性文本。所以，本書一開始，就以孟子所云“《詩》亡然后《春秋》作”為題領起，然后，以此作為通貫主線，探討由《詩經》詩性文本而變為先秦理性文本、由詩性時代而變為理性時代的精神嬗變過程。以下論述，皆從此出。這種謀篇布局的技藝，非長期潛心于學術研究，莫能辦此！

將“詩性文本”與“理性文本”對舉，十分恰當地區分出兩種不同的文體特征。前者多攄情發懷之作，故情感洋溢；后者多理性之思，故議論風發。倘若就此結束，那還只是就現象談現象，更具眼光的是，該書對孟子的前一句——“王者之跡熄而《詩》亡”——矚目更多，關注到“王道”之盛衰與文學之關系。于是“《詩》亡然后《春秋》作”，不但是一個由“詩性文本”向“理性文本”的過渡，更是一個“王道”之由“醇厚”而“衰熄”的變遷。用此書中的話說：“孟子所言實也勾勒出了中華民族在上古封建秩序崩壞后從素樸的詩性時代走入以《春秋》為起始的理性時代的歷史過程。就此而言，《春秋》的出現正標志著一個文學時代的結束與一個文學缺失時代的開始。”政治、文化與文學的內在關聯，就此揭出，并成為此書描述從先秦到兩漢文學演化過程的一個內在綱領。正因為世和教授善于在歷史的巖層中探賾索隱，在眾說紛紜中，發抉微言大義，并善于鉤玄提要，尋蹤建綱，所以才能“綱舉目張”。這種分析，推闡入理，深中肯綮。非有通古今之變的省察，不能看清其發展之大勢；非有文史哲相結合的視角，不能切中其發展之大要。

在學術研究中，窺測圣者之心，是最冒風險之事。這里套用金圣嘆的話說，世和教授則“不辭險道，務臻妙境”，且能洞察入深，直探本心。如分析孔子對《詩經》的評價就是典型一例。孔子既有“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”的總體評價，又有“放鄭聲，遠佞人；鄭聲淫，佞人殆”的具體評論。面對這一矛盾，該書先從辨析傳統的“‘鄭聲’純指‘鄭樂’而非‘鄭詩’”的說法入手，指出這一假說雖然化解了“鄭聲淫”與“思無邪”在語詞上的外在矛盾，卻沒有想到在“樂淫”下潛藏著的“詩淫（邪）”依然與“思無邪”構成內在的對立。可見，僅求語詞表達上的統一，失去的卻是“對一個艱難偉大的圣人之心的深入把握”。于是，他專設“‘思無邪’的反面：思有邪”、“‘鄭聲淫，佞人殆’：源于對現實的憤怒”、“孔子：一個偉大而隱秘的圣者”等小節，多層次、多角度對此作出詳贍的論述。一方面指出，孔子是以文化保護主義者的身份出發，為《詩經》貼上“思無邪”的封條，以關閉通向淫邪的大門；另一方面，又針對“有邪”的社會現實，發出“放鄭聲”的斷喝。不論“無邪”的總評抑或“鄭聲”的指斥如何矛盾，但最終都統一于孔子對政治淫亂的憂懼之心，顯示了一位圣者的苦心孤詣。不惟如此，世和教授還特別指出，這種藉理性之思對感性之美的遮蔽或否定，正構成了先秦民族由《詩經》詩性時代而轉入一個與理性崛起相伴而生的文學缺失時代的一大精神原因。此又回到了全書的主題上，操縱自如，控持有方。

世和教授說，他所作的一切努力，“正是為了復見圣人之心”。余英時曾以陳寅恪先生的史學研究為例指出：“不講心理分析，講不到深處。”陳先生“一再講的‘發覆’、‘發歷史之覆’，只有‘發’到心理層面，才算到了家”（陳致：《余英時訪談錄》）。對世和的“發覆”，亦可作如是觀。

屈原及屈原闡釋史的研究，是本書用力至勤、剖析殊深的部分。該書先從“夸父逐日”的神話入筆，探討屈原的精神原型，并指出，作為中西方第一個敢于自殺的詩人，其內心的痛苦與沖突構成了中國歷代士子永續不斷的精神主題和文化主題，并開啟了“儒道互補”的文化整合之旅。但這種調整，又是一種精神的變異和損失。其間，對唐詩的重新評價，就是由唐代對屈原的貶低而引發的。這盡管可能招致廣大尊崇唐詩者的不滿，但你又不能不承認他的說法有其獨到之處。尤其在當下頌唐、讀唐的背景下，你不能不承認此觀點有振聾發聵的作用。對屈原闡釋史的勾勒一直延續至近現代，其中的評價，一直貫穿著中國士人的精神嬗變，與全書主題相合。這種宏觀把控的能力，非一般可比。尤其穿行于其間的殷殷之情，拳拳之意，時時傾注于字里行間，讀來令人激動。如果沒有對中國文化的虔誠之心，對當下現實的關注之懷，不可想象。章學誠云：“學術功力，必兼性情。”（《文史通義·博約下》）將此言單獨截出，正言中了世和的特點。他是性情中人，在其對屈原人格的欽佩中，顯示出的是一個人文學者的性情、抱負與襟懷。從中可以見出，世和教授走的仍然是錢穆先生的路子。錢先生《國史大綱》“凡讀本書請先具下列諸信念”之二云：“對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。”其三又云：“所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切推諉于古人。”可以說，世和此書就是上承錢穆的余緒而寫作的。

這一錢氏精神，又貫穿于對漢代“炳焉與三代同風”之“大一統”的禮贊中，將之視為“為我中華造千古不滅之大一統中國，為我中華立代代相承之儒學國統，當為以政治一統與文化一統為精義的‘王者之跡’的復興”。這里，不但將“大一統”視為一個政治中國，而且視為一個文化中國。《公羊傳·隱公元年》：“何言乎王正月，大一統也。”“大一統”者，尊尚一統也。西漢宣帝時，王吉上疏曰：“春秋所以大一統者，六和同風，九州共貫也。”此即所謂“文化大一統”，它與“政治大一統”是互為表里的。這就仿佛“天下為公”之“天下”概念一樣，既是一個政治理念，又是一個文化理念。世和教授從“漢大賦”中讀出“崇漢”的主題，就是從當時尊崇“一統”的文化理念和政治理念出發而得出的結論，可謂眼光犀利，而不僅僅局限于“賦”這一文體之上。就其對“賦”的研究而言，能深挖其精義，發人之所未發。尤其對司馬相如的評價，一改往昔的結論，指出就實質而言，相如足可稱為隱身文本之中的“漢武大帝”，一個沒有王者稱號而有王者心胸的“素王”。能讀出司馬相如之賦中“隱含的文本”，非才、學、識三者皆具者，莫能辦此。

這里尚須一提的是，該書“崇漢”的結論及其對“崇漢”之指歸的發抉，是以細致考證來奠基的。他特別在一條注釋中指出，兩漢士人在“崇漢”主題中包含有對漢承周道的時代確識。接著，大量征引當時的第一手文獻，如引到的有《公羊傳·哀公十四年》、《春秋繁露·俞序》等七種，然后據此指出：“所言種種，都顯示出兩漢士人對漢承周道的由衷稱頌。盡管兩漢士人或因個人的某些不幸而時有‘悲士不遇’的生命悲嘆，但總體而言，大多能將個人不幸后置于對大一統中國之局的理性認同。”所以，讀者千萬不可小覷該書的每一條注釋。大家著述，每一條注釋，都會傾注全力的。

《文心雕龍·明詩》篇云：“宋初文詠，體有因革。莊老告退，而山水方滋。”徐復觀先生說，此話容易使人誤會，以為山水詩的出現與老莊思想無關。實際上，劉勰所說的莊老告退，乃是指“玄言詩”而言的。“山水方滋”正是老莊思想在文學上落實的必然歸宿（徐復觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年）。德國學者顧彬教授指出，如果把劉勰此論理解為詩人們已不再在玄言詩中而是在山水詩中去領悟“道”，那么，劉勰的結論，對魏晉時代來說是完全合適的。“然而自南朝宋起，佛教思想已成為一股潮流，致使‘道’被理解為佛教真理的化身。這就意味著南朝時的‘愛自然’可能是特指的。”接著，他提示說，在謝靈運的作品中，道家思想與佛教思想是“連接為一個整體”的，“視山水為佛教思想的體現，并沒有妨礙對自然的客觀觀察，對自然的刻畫和熱愛。因此山水在更廣闊的意義上是一種象征，當然首先是描寫的對象”（顧彬：《中國人的自然觀》，馬樹德譯，上海人民出版社，1990年）。顧彬的分析是否合理，我在此提出，供世和教授作進一步思考。

即使對“玄言詩”，世和教授的看法亦頗為通脫，并特為指出，“山水即道”，不但是東晉文人的精神發現，而且他們“玄對山水”的觀感方式也對中國文人產生了深刻的影響，并直接塑造了中國山水詩畫的性格。種種現象表明，東晉實乃中國詩歌史上一個重要的轉折時期。

在謝靈運的分析中，該書較為關注的是，“東南山水”的地理文化對詩人的陶冶。對謝靈運的分析尤見精彩的是，不但指出謝靈運絕不滿足于像陶淵明那樣對鄰近山水的觀賞，而是把自我投入到大自然的深處。但是正因為在自然中走得太遠太久，正因為遠離社會，遠離世人，他成為深入自然的孤旅者，成為獨對自然的唯一個體。世和教授還以詩性語言寫道：“獨對自然的偉大，生命個體也自有一種無邊的寂寞。他多么渴望遠方友人的到來，多么渴望遠方的對話者，但是每一次等待都是失望，每一次呼喚都沒有回答。我們很難想象，一個孤獨的身影怎樣才能在自然的深處安頓他那寂寞的靈魂。”這同樣屬于一種心理透視，而且難能可貴的是這種透視，能燭照心底，直指隱秘。

語言即風格。世和此著在語言的表述上，特別考究，能充分顯示其獨特的學術風格。限于篇幅，只舉一小段，以窺全貌：

中庸是一種成熟，不是一種狡詐；中庸是一種穩健，不是一種懦弱；中庸是一種完美，不是一種平庸。諸葛亮一方面以管仲、樂毅自期，一方面又聲言“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”（《前出師表》），可謂“扣其兩端而竭焉”；陶淵明在仕與隱兩端體驗人生，可謂進退有度。

章學誠曰：“學貴博而能約。”（《文史通義·博約中》）世和之“博”，表現在文史哲相結合的方法選擇上；世和之“約”，表現在宏觀的概括上。所以能做到“博而不雜，約而不漏”（《文史通義·博約下》）。該書精義紛呈，多深刻之論；氣盛言宜，多折中之譚。行文中每有奇思妙得，閃現出的是思想的光點；闡釋中時見出人意想之處，而必言有關涉，語寄抑揚。全書肌理細膩，條貫有倫。文字靈動，易平易為奇古；左右逢源，翻常見為新意。以上的紹介，只能窺其一斑。我相信，只要讀者耐著性子仔細讀下去，一定會有所收獲。

這里還須提及的一點是，此書的書名很能概括全書的主旨。它使我們聯想到著名哲學家、思想家伯特蘭·羅素的一部皇皇大著——《西方的智慧——從蘇格拉底到維特根斯坦》（瞿鐵鵬等譯，上海人民出版社，2017年第2版）。這是在他八十七歲高齡時完成的。世和的書名恰與此書不謀而合。羅素是從蘇格拉底寫到維特根斯坦，借人物領起西方智慧的發展之途；世和是從孔子寫到謝靈運，以人物領起從先秦“大夫士”到兩漢、魏晉“士大夫”的精神之史。“大夫士”是世和從大量先秦典籍入手，自行創設的一個名詞概念，以區別于兩漢“士大夫”。

最后，衷心祝愿程世和教授在今后的學術研究上，堅持走自己的路，有所為，有所不為。

是為序。

馮文樓

2019年5月10日于陜西師范大學