第四章 諸子散文

春秋戰國正是所謂“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”（《孟子·滕文公下》）的時代，隨著平王東遷，諸侯兼并愈演愈烈，周天子愈益衰微，王室獨尊的局面已不復存在，原來由宗法封建制所構建起來的統治網絡以及與之相適應的以親親、尊尊為內容的禮樂制度及文化道德機制全都隨之消解，強凌弱、眾暴寡、禮壞樂崩的社會現實處于嚴重的無序狀態。統治思想的缺位使整個社會急需新的思想和道德支柱。過去被貴族所壟斷的學術文化在不斷下移過程中，使士這一階層迅速崛起，成為社會上掌握知識文化最多的階層，這意味著一個以勞心為務，從事精神性創造的專業文化階層的形成，并從中孕育出一批知識精英。而國內多元化的政治格局使得各種思想都能獲得空前自由的發展空間。高揚人格獨立的人文精神，尊崇理性的思辯態度，成為當時學術界的主導風氣。孤立、靜態的生活格局被打破，文化傳播的規模日盛，各種因素的相互沖突、交織與滲透，為文化和思維意識的重組提供了機會。一些諸侯國為了強國安邦的需要以優厚的待遇禮賢下士，招攬人才。例如齊國在威王、宣王時期（公元前三世紀后半葉）就曾在臨淄城外稷下設置學宮，招攬文學游說之士，最多時達千余人，淳于髡、鄒衍、田駢、接子、慎到、環淵等著名學者七十六人被稱為“稷下先生”，“皆賜列第為上大夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）。孟子、荀子、宋、尹文等，也都在稷下從事過學術活動。這種情況也許不單齊國才有。這種相互交流、自由討論、平等爭辯的風氣促進了學術文化的繁榮，百家爭鳴、諸子散文就在這種條件下蓬勃地發展起來。

春秋戰國這樣一個大動蕩、大變化的時代同時也就成為了中國文化思想史上最為輝煌的時代，一大批知識精英從社會、政治、哲學、歷史、文化等不同方面進行學術的思考和總結，探索救世治國之路或尋求安身立命之策，紛紛提出自己的主張，出現了儒、墨、道、法、名、陰陽、縱橫、雜、農和兵家等各種學派，出現了老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、商鞅，韓非等一大批著名學者，其中特別是儒、墨、道、法四家學說，都為秦漢及各王朝的建立提供了政治上、思想上和文化上的基礎，從而對我國民族文化傳統的形成做出了巨大的貢獻。

諸子散文出現的時間大約是從春秋末年到秦統一以前，其間可以分為三個階段：春秋末至戰國初年，有《老子》、《論語》和《墨子》分別代表道家、儒家和墨家。《老子》用短小的類于哲理詩的形式高度概括了道家的觀點，《論語》多為簡短的語錄，不少格言警句代表了儒家思想的精粹。《墨子》始漸有論說文的基本規模，但質樸無文，同時也還有語錄體的篇章。戰國中期，有《孟子》和《莊子》，它們開始擺脫語錄體，《孟子》大多運用對話體進行說理，《莊子》除了對話體之外，還更多地借助寓言和比喻。二書都顯得形象生動，說理暢達，行文波瀾起伏，具有比較濃厚的文學色彩。戰國后期，有《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》，它們既是一些單篇論說文的結集，同時又是一部經過嚴密組織起來的成體系的學術論著。論題集中，邏輯嚴密、說理透徹，文辭富麗，代表了先秦說理散文的最高成就。這些諸子散文，盡管繁簡不一，文體有別，風格也各具特色，但它們的發展過程，乃是由簡而繁，由疏而密，由碎雜而嚴整，理性、系統性不斷增強，文學色彩也愈益濃厚。其中以《莊子》、《孟子》、《韓非子》和《荀子》最具有文學價值。

第一節 《論語》、《墨子》

記錄孔子言行的《論語》大約成書于孔子死后的戰國初年，輯錄墨子言行及講授記錄的《墨子》亦成書于戰國初年，但應晚于《論語》。二書皆具有語錄體性質。孔、墨死后，儒分為八，墨分為三，兩派聲勢頗大，當時稱之為“顯學”。《呂氏春秋·當染》云：“此二士者（指孔子、墨子）……皆死久矣，從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。”

《論語》一書是孔子及其門人言行的記錄。班固在《漢書·藝文志》中稱：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”其說可信。《論語》的原始記錄當雜出眾手，后來才由孔門弟子或再傳弟子編訂成集。最后成集大概已到了戰國初年。《論語》在漢代有三種不同的本子，即《古論語》、《齊論語》、《魯論語》。《古論語》出孔子家壁中，其書為古文，凡二十一篇。《齊論語》為齊國學者所傳，凡二十二篇。以上二本早已亡佚。《魯論語》是魯國學者所傳，后經安昌侯張禹傳出而行于世。這就是流傳至今的《論語》。它是研究孔子思想的重要資料，在先秦散文發展史上也有一定的地位。

《論語》在漢代即被尊為“經”，對我國古代思想、文化的影響甚大，故自漢以來為它作傳注的很多，但漢人傳注皆已不存。今存最早而完整的通行本是魏何晏所注、宋邢昺作疏的《論語正義》二十卷，收在《十三經注疏》中。南宋著名理學家朱熹曾將《論語》、《孟子》及《禮記》中的《大學》、《中庸》定為“四書”，并分別為之作集注，合刊為《四書集注》，元明以來，成為士人參加科舉考試必考的典籍。清代學者注《論語》者亦多，代表作是劉寶楠的《論語正義》。今人楊伯峻有《論語譯注》。

孔子（公元前551年—前479年），名丘，字仲尼，春秋后期魯國陬邑（今山東曲阜）人。他出身于沒落的貴族家庭，年輕時做過一些勞動技藝性的事。同時，接受了很好的文化教養，對周禮心向往之。他走入社會時，魯國統治階層內部矛盾重重，仕途難通，他做過中都宰、司空、司寇及攝相，前后只有三四年時間。孔子的大部分時間是用于周游列國、聚徒講學及整理典籍，在文化思想和教育方面做出了卓越的貢獻。其生平事跡主要見于《史記·孔子世家》，其言論則散見于戰國至漢初的文獻者頗多，但最可信者是《論語》中的記載。

孔子是儒家學派的開創者，偉大的思想家和教育家。作為思想家的孔子，其學說的核心是“仁”，同時又很重視“禮”。所謂“禮”，乃是一種等級制度的規范。《論語》中出現“禮”字有七十五次。不過孔子說的“禮”，主要指周禮，即西周的典章制度。孔子生活于“禮壞樂崩”的時代，因此他以恢復西周的典章制度為己任，這是孔子思想保守的一面。

孔子的所謂“仁”同“禮”是有聯系的，他曾說：“克己復禮為仁”，但他的“仁”卻包含有新的進步的內容。“仁”字在《論語》中出現一百零九次。孔子對“仁”的含義作了多方面的發揮，其中最簡單最基本的解釋是“愛人”。當然這種愛是有差等的，是由親及疏、由近及遠的，因而在孔子的理論體系中就有了“孝、悌”、“忠、恕”、“恭、寬、信、敏、惠”等不同的“愛人”內容，又有“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”的“愛人”原則。孔子想通過“仁”來緩和人們之間的矛盾，這實際上對周禮已有新突破。因為盡管他的“愛人”有種種限制，但他承認廣大的奴隸也是人，反對用人來殉葬，甚至連俑殉也反對，曾說：“始作俑者，其無后乎？”（《孟子·梁惠王上》）所以可以說他講的“仁”，包含著“人的發現”的內容，表現了早期的人道主義。

孔子把“仁”用在政治上，就成了他的“德政”主張。他說：

為政以德，譬如北辰。居其所而眾星共之。（《為政》）

認為只要實行“德政”就能受到人民的擁戴，“博施于民而能濟眾”，是“德政”的最高標準。為了實行“德政”，他反對過重的聚斂。弟子冉求為季氏聚斂，孔子痛斥他：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。”（《先進》）為了實行“德政”，孔子還反對使用武力，提出“修文德”、“來遠人”的主張：

丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。（《季氏》）

這段話，觀點鮮明，感情略帶憤慨，可算作一篇短小的帶抒情性的政論。

孔子作為教育家，在我國教育史上更有著杰出的貢獻。他有弟子三千，賢人七十二，較之以前的“學在官府”，的確起到了普及文化的作用。他一生“學而不厭，誨人不倦”。在學習上強調持“知之為知之，不知為不知”、“多聞闕疑”、“不恥下問”的踏實態度。在教學方法上提倡啟發式，“不憤不啟”，“不悱不發”。還主張“因材施教”，即依據學生的特長進行教學，因此，他教出了許多異能之士。孔子還注意到每個弟子的性格特征，而施以不同的教育。《先進》中有這樣一段記載：

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”

他的弟子公西華感到迷惑，問孔子為何回答不同，孔子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”意思是冉求過于謙退，所以鼓勵他有所聞而付諸實行，子路想壓倒別人，所以就要用有父兄在，需要秉命而行來加以限制。孔子就是這樣因人而異，采用不同的辦法進行誘導。

《論語》為語錄體散文，主要記言，雖然大都篇幅不長，但也具有一定的文學性，有些章節的文學色彩還頗濃。

《論語》在描寫孔子與弟子們的對話時，往往體現孔子的聲容笑貌，具有形象性。如《陽貨》有這樣一章：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃（即子游）也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也，前言戲之耳。”

孔子的詼諧，子游的篤信師說，師生之間親密融和的氣氛都躍然紙上。

孔子的語言多用比喻，富有文采，具有生活氣息和哲理意識。如：“歲寒然后知松柏之后雕也！”（《子罕》）“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”（《子罕》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《子罕》）文字雖短，卻蘊含著一種深刻的人生體驗，能引起人們多方面的思考，因而成為格言。可以說孔子是我國文學語言的最早奠基者。

《論語》的語言簡潔流暢，詞約意豐，富有感情色彩。所用皆常用文言詞語，但溫文爾雅，含蓄有致，反映出孔子莊嚴和易、循循善誘的風格。所記雖多為師生間平日討論的言論，語氣、詞調力求逼真，而文法謹嚴，絕無枝蔓，因而成為后世學習文言文的典范。

《墨子》一書是墨子及墨家學派言論的總匯。其中大部分是墨子講學、由弟子記錄整理而成，也有一部分是墨子后學的著作。

據《漢書·藝文志》記載，《墨子》共為七十一篇，今存五十三篇。《墨子》保存了不少古字，訛奪錯亂也較多。清代畢沅為之校注，其后孫詒讓吸取各家研究成果，撰《墨子間詁》，為較詳備的注本。

墨子，即墨翟（約公元前468年—前376年），戰國初年魯人，也有說是宋人或楚人。墨子是墨家學派的創始人。據說，他最初學儒者之業，受孔子之術。后來覺得儒家的禮過于煩擾，厚葬耗費財物，致使百姓貧困，而守喪的時間也太長，既傷身體，又妨礙生計。所以后來棄儒學，自創墨家學派。從他一生的活動和思想看，應該說代表了小生產者“農與工肆之人”的利益。

戰國時期，墨學與儒學都是顯學（見《韓非子·顯學》）。墨子的學說主要包含在《墨子》的“十論”當中，這“十論”即尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、非命、天志、明鬼。他這十種主張是針對不同的國君進言的。《墨子·魯問》中這樣記載：

凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。

這“十論”中，尚賢、尚同、兼愛、非攻為政治思想。墨子反對攻伐，主張人類普遍相愛。要做到相愛，又必須是賢人當政，而且逐級上同（統一）于天子，最后上同于“天”的意志。節用、節葬、非樂為經濟思想。墨子有感于當時的王公大人生活奢侈，憙音湛湎、厚葬久喪，消耗的都是民力和財用，亦無利于“富貧、眾寡、定危、理亂”，這恰好是當時勞動者崇尚節儉的反映。非命、天志、明鬼是哲學思想。在對待天命、鬼神方面，孔子是尊天信命遠鬼神，而墨子則是尊天非命信鬼神。墨子認為天和鬼神都是有意志的，都是能賞善罰惡、賜福降禍的，想借此說服王公大人改惡行善。

墨子的中心主張是兼愛和非攻。所謂非攻，就是反對攻人之國，認為“強凌弱，眾暴寡”是一種虧人以自利的最大的不義行為。墨子認為要使人不虧人以自利，就必須兼愛。儒家主張“愛有差等”，而墨家則主張“愛無差等”。具體地說，兼愛就是對待別人如同對待自己一樣，“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《兼愛中》）這樣，天下自然會達到太平。墨子除了創立學說之外，還富有實踐精神。孟子說“墨子摩頂放踵，利天下為之”。他有一個由弟子三百人組成的堅強團體，專門幫助一些弱小的國家守城備戰。墨子的學說對當時的統治者有所揭露，他的行動也起到一些扶危持傾的作用。但是，總的來說，他的學說是脫離社會發展趨勢的，到了漢代便無人治墨了。

墨子是先秦諸子中首開論辯風氣的作家。他的散文有自己的特色：首先是十分重視論辯的邏輯性。如《非攻上》的中心是反對侵略戰爭，但文章卻從“入人園圃，竊其桃李”的不義行為寫起，進而舉攘人犬豕雞豚、竊人牛馬諸例，然后揭示出統治者所發動的掠奪戰爭與前所舉各種偷盜行為乃同一性質，都是“虧人自利”，而且是“虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚”。文章為了進一步暴露侵略戰爭的罪行，又舉殺人為例：“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。”那么大為不義的攻人之國，其死罪之深重就可想而知了。可見墨子在論證問題時，是先從每個人都能認識到的具體事例和淺顯的道理出發，由淺入深，由近及遠地逐步推論，進而作出令人信服的結論。這種論證方法標志諸子散文已由語錄體開始向論說文轉化，并為論說文的發展奠定了邏輯推理的基礎。

除了善于邏輯推理之外，墨子的文章還極重論證依據，提出了“三表”原則。即《非命上》所載：“有本之者，有原之者，有用之者。”就是論證問題要有三個方面的根據：“本之者”指古代的文獻，“原之者”指百姓的見聞，“用之者”指政治實踐的效驗。從歷史和實際中找論據是對的，墨子大多數文章的論據都是以此為準。然而，有些歷史記載不一定可靠，有些所謂實際也可能是假象，倘不加分析，也會得出不正確的結論。如墨子認為古書上記載了鬼神，百姓也傳聞有鬼神，而且還有過鬼神賞善罰惡的傳聞，因而結論是鬼神實有，這就是為假象所迷誤了。

墨子既然尚儉非樂，發為文章便文如其人，不重辭采和修飾，形成了質樸無華的文章風格。但是，由于墨子善用比喻和事例來說理，文章也不乏生動之趣。在篇幅方面，與《論語》比較，它不再是片言只語的記錄，初步形成了首尾完整的長篇大論，篇幅大大擴展了。

第二節 《孟子》

孟子（約公元前372—前289年），即孟軻，鄒（今山東鄒縣）人。他受業于孔子之孫孔伋的門人，是繼孔子之后儒家學派最有權威的人物，后世以孔、孟并稱。孟子為了行道，曾游說于齊宣王、梁惠王，由于他的學說“迂遠而闊于事情”，所以他只是一度被齊宣王尊為客卿，從沒有得到重用。

《孟子》共七篇，二百五十八章，主要記載孟子的言論和活動。據《史記·孟子荀卿列傳》載：“退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可見《孟子》一書是孟子在門人參加下親手編訂的。

《漢書·藝文志》載有《孟子》十一篇。最早的注本是東漢趙岐《孟子章句》十四卷，以解釋文句為主，為后來各家注本所宗。南宋朱熹把《孟子》列為“四書”之一，并撰《孟子集注》，后世頗為流行。清代焦循《孟子正義》以趙岐注為基礎，集清代考訂訓詁之大成，至為詳備。今人楊伯峻有《孟子譯注》。

孟子的政治主張是“仁政”，這與孔子所提出的“德政”是一脈相承的。孟子關于“仁政”有很多論述，其基本內容是“制民之產”、“省刑罰，薄稅斂”等等。據《孟子·梁惠王上》記載：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣……故曰仁者無敵。

是說只要統治者省刑薄賦，為人民提供安居樂業的條件，人民就能為國家效力，從而達到天下大治。孟子的“仁政”主張有兩方面的理論根據，即其政治理論是民本論，其哲學理論是性善論。

孟子認識到了人民的重要性，他把君與民加以對比，認為“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）。從這種“民貴君輕”的思想出發，他揭露了“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《梁惠王上》）的悲慘現實，并對暴君發出聲討：“殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）他還主張“與民同樂”，爭取民心。他認為“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《離婁上》）。體現了封建時代進步思想家的戰略眼光。孟子可謂將我國古代的民本思想發展到了頂峰。但是，孟子仍然是從如何鞏固封建制度的立場來強調民本的，因而它仍然是一種統治階級的意識形態。

“性善論”也是孟子的重要觀點。孟子認為“人皆有不忍人之心”，同時認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，分別為“仁”、“義”、“禮”、“智”的“四端”（《公孫丑上》），皆與生俱來，人人都有。但在實際生活中，人們卻不是都講什么仁、義、禮、智的。對此，孟子解釋為“庶民去之，君子存之”（《離婁下》）。可見孟子的“性善論”是把封建貴族的道德永恒化、普遍化，實質上仍然只有君子性善，而小人性惡。不過，孟子既然在理論上把人性善作為全稱的命題提了出來，它對于鼓勵人們追求道德的自我完善還是有一定積極意義的。

民本論和性善論是孟子“仁政”主張的兩根理論支柱：從民本論出發，統治階級必須推行仁政；從性善論出發，統治階級可能推行仁政。也就是說，民本論說明了行仁政的必要性，性善論說明了行仁政的可能性。孟子的“仁政”主張是建立在必要性和可能性的基礎之上的。

《孟子》的散文具有鮮明的藝術特色。《孟子》散文在辯論中產生，雖為對話體，但卻粗具論說文的特征。孟子好辯，當他的弟子公都子問他：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子說：“予豈好辯哉？予不得已也。”（《滕文公下》）他以辟楊墨為己任，有一種強烈的社會使命感，所以不得不辯。為此，他很重視客觀實際，調查對方的情況，然后確定論據和論辯方法，經過縝密推理，以達到預期的目標。如《滕文公上》孟子與陳相的辯論便非常成功。他首先注意傾聽陳相的評述，了解到許行的主張是“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，隨即進行有意識的詢問，又了解到許行也戴素冠，用釜甑燒飯，用鐵器耕田，而這些都是用粟交換來的。然后才開始反問，使陳相不得不承認：“百工之事固不可耕且為也。”不知不覺地落入孟子彀中。這話既使許行“并耕”的主張不攻自破，又為孟子提出“有大人之事，有小人之事”的論點作了鋪墊。在辯論中援用對方的話作為自己的論據，是最有說服力的。這段對話已初步構成論點明確、論據充分、首尾完整的駁論性論說文。這樣的文章，不僅在《論語》之上，也在《墨子》之上。

《孟子》散文富有氣勢而且筆鋒犀利。這也是在論辯中形成的文風。孟子在周游列國中雖未得官，但命運比孔子要好，他往往是“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”（《滕文公下》），很有排場；他為人挺拔，“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》），即令在王公大人面前也不失尊嚴；他善養“浩然之氣”，有一往直前的氣概；在語言形式上又多用排比，像萬炮連發，使對方無力招架。基于以上這些因素，所以孟子的散文帶有強烈的感情而且富有氣勢，筆鋒往往刺痛對方。如“齊桓晉文”一章（《梁惠王上》）問齊宣王之所大欲，“曰：為肥甘不足于口與？輕暖不足于體與？抑為采色不足視于目與？聲音不足聽于耳與？便嬖不足使令于前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？”齊宣王否定了上面這些。于是孟子緊接著采用“排中律”，非此即彼，直接把宣王求霸的野心和盤托出，然后因勢利導，趁機宣揚只有行仁政，才能王天下的政治主張，使齊宣王完全落入孟子的思路之中。又如同篇“孟子見梁襄王”一章：

孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之？’對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”

孟子以“不嗜殺人”的人君才能統一天下的見解來回答梁襄王的貿然詢問；同時又提出天下的人君“未有不嗜殺人者”，這自然包括梁襄王在內，實際上把梁襄王擺到了統一天下的障礙的地位。有的國君被孟子犀利的言辭逼得無路可走，只好“顧左右而言他”（《梁惠王下》）。這都足以說明《孟子》感情強烈、文筆犀利的特點。

《孟子》還善于表現人物心理。如“齊桓晉文”章對齊宣王的敘述并不多，但就其少量的言談舉止的描寫，也足以表現宣王的心理變化。齊宣王本來熱衷于“霸道”，由于孟子采取了回避態度，他不得已而聽孟子介紹“王道”。他跟著孟子的話題轉換，問“德何如則可以王矣？”“若寡人者可以保民乎哉？”均屬虛與委蛇之辭。經過孟子層層誘導，宣王逐漸由淡漠轉到關心，由被動轉到主動，乃至甘愿接受孟子的開導。“王笑曰”、“王說曰”、“愿夫子輔吾志，明以教我”等等，清楚而形象地表現了這種心理變化。

孟子善用比喻和寓言以增強論辯的說服力。孟子的比喻層出不窮，有的只有一句話，如“挾太山以超北海”、“為長者折枝”、“緣木求魚”等；有的講一個小情節，如“五十步笑百步”、“日攘一雞”。更有文學價值的是寓言的使用。如《離婁下》載“齊人有一妻一妾”：

齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而后反。其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：“良人出，則必饜酒肉而后反；問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來，吾將良人之所之也。”蚤起，施從良人之所之，遍國中無與立談者。卒之東郭墦間，之祭者乞其余；不足，又顧而之他，此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾，曰：“良人者，所仰望而終身也，今若此。”與其妾訕其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。

由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。

這個故事用以諷刺那些鉆營富貴利達的無恥之徒，的確是尖刻辛辣，而又有幽默情趣。故事情節曲折，特別是對“齊人”的描繪，惟妙惟肖。明人所撰傳奇《東郭記》就是以這個故事為題材。他如“揠苗助長”等也屬寓言故事。

《孟子》在漢代即開始受到重視，唐以后，由于韓愈及宋代理學家的表彰，孟子的地位更加提高，被定為孔子道統的繼承人，《孟子》也因此在宋代被尊為“經”。其對散文創作的影響，亦隨著韓柳歐蘇等古文家的鼓吹而日益擴大，被視為古文的一種典范，幾乎所有的散文作家都注意向《孟子》學習。

第三節 《莊子》

老子是道家學派的創始人。他與莊子合稱“老莊”，成為道家學派的代表，要了解莊子，必先對老子有一定的認識。

據《史記·老子韓非列傳》，老子姓李，名耳，字聃，楚國苦縣厲鄉曲仁里人，做過東周王室柱下史（管理圖書典籍的史官）。孔子適周，還向老子問過禮。可見老子與孔子同時而略早。因為周室衰微，老子隱姓埋名，研究道德學問。居周久之，離開周室，西出散關。關令尹強索著書，于是老子乃著書上下篇五千余言而去，莫知其所終。

《老子》一書，相傳為老聃所作。但從書中的思想內容及詞語和文風等方面看，不少學者推定應是戰國時期的作品，但基本上保存了老子本人的主要思想。老子的思想內容，概而言之，如果說孔子著重講“人道”，而老子則著重講“天道”。他的杰出貢獻也就在于開創了中國古代哲學本體論——“道”的學說。而“道”的本質屬性是“自然”，他認為天地萬物皆自然而然地產生，自然而然地存在著；“道”既是天地萬物的根源，又以其規律性存在于天地萬物之中。同時老子還認識到了世間事物的對立轉化，也是“道”的表現，所謂“正復為奇，善復為妖”，體現了我國古代樸素的辯證法。落實到人生層面上就是知雄守雌，知榮守辱，知強守弱，知高處卑，特別是治政方面主張自然無為，反對多欲有為政治。可見老子關于“道”的學說，都是針對現實而發的。

今本《老子》，又名《道德經》，約五千言，斷為八十一章，大都是韻文，是用韻文寫成的一部哲理詩。語言特別精練，多排比對偶和比喻，其中許多論述都成了俗語、格言。如“知人者智，自知者明”、“大方無隅，大器晚成”、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”、“輕諾必寡信，多易必多難”、“為之于未有，治之于未亂”、“千里之行，始于足下”等等，都是從實踐中總結出的經驗，而且具有樸素的辯證法。

老子舊注甚多，魏王弼《老子注》二卷，最為通行。清魏源《老子本義》釋義詳審。今人陳鼓應《老子注譯及評介》便于閱讀。長沙馬王堆出土的西漢帛書《老子》甲乙種（有闕文）是我們能見到的最早原文，其《德經》在前，《道經》在后，與今本相反。

《莊子》一書，是莊子及其后學的文集，道家的經典之一。據《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇，今存三十三篇，其中包括內篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇。傳統的看法認為，內篇是莊子的作品，外篇和雜篇則兼有莊子門人及其后學之作，甚至還可能羼入了其他學派的章節。

《莊子》一書雖早已流傳，但在漢代不及《老子》受到重視。自三國時何晏、阮籍、嵇康等出，此書才盛行，注解者漸多。晉郭象《莊子注》為現存最早的注本。唐玄宗尊莊周為“南華真人”，奉《莊子》為“南華真經”，成玄英承郭注作《南華真經注疏》。宋代褚伯秀《南華真經義海纂微》，明代焦竑《莊子翼》，清代郭慶藩《莊子集釋》、王先謙《莊子集解》，分別為各時期注《莊》的代表作。

莊子（約公元前369年—約前286年），即莊周，繼老子之后道家學派的重要學者，先秦杰出的散文家。宋國蒙（今河南商丘）人，與梁惠王、齊宣王同時，曾任漆園吏。楚威王聞其賢，聘以為相，不就，窮困終生。他的生平行事，略見于《史記·老子韓非列傳》及《莊子》的有關記載。

莊子的思想淵源于老子而有所發展。他生活在戰國中期，當時各諸侯國已先后進入封建社會。他常以憤激、刻薄的態度來揭露社會弊端，然而處在這種歷史潮流中，又感到無力抗爭，終于采取了消極逃避的態度。他把智慧、文明看成是社會動亂的原因，主張“絕圣棄智”，把社會理想寄托于“愚而樸”的蒙昧時代。莊子繼承了老子的本體論，認為“道”是宇宙的總根源，天地萬物都由“道”產生出來。

但是，莊子哲學思想的主要特征是他的相對主義，即“齊物論”。莊子認為：認識對象的性質是相對的，所謂貴賤、大小、有無、是非的判斷之所以不同，是由于人們采用的標準不同。莊子說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《德充符》）莊子抓住事物相對性的一面，把它夸大、絕對化之后，進而取消認識對象質的規定性，最后引導出認識上的不可知論。莊子宣揚“齊物論”的目的在于貶低百家爭鳴，否定儒、墨的是非之辯，認為這不過是“彼亦一是非，此亦一是非”，“是亦一無窮，非亦一無窮”（《齊物論》）的無謂爭吵。這實際也是在評量是非，只是是非觀不同罷了。莊子的處世態度表現為安命守分、隨俗從流。他說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之入于無疵。”（《人間世》）把隨命運擺布作為最高的品德，并在隨俗從流中進而玩世不恭。莊子的人生哲學，一方面宣揚如何養生、全身，追求“無用之用”等；一方面又宣揚人生如夢、樂死惡生，甚至視死之樂超過了人君南面之樂。為了擺脫現實的束縛和苦悶，他還倡導精神超脫，主張徹底摒除世俗名利地位之心，入于精神自由的“逍遙”之境。莊子這種思想顯然是對現實社會的一種否定，是處于“當今之世，僅免刑焉”境遇中的一種變態心理。

莊子思想的積極面主要表現在兩個方面：一是對現實具有強烈的批判精神。他揭露黑暗，說：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。”（《在宥》）他罵諸侯為竊國大盜，說：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《胠篋》）這種憤世嫉俗的態度，對后世進步文人產生過積極影響。一是在認識領域，莊子有些觀點初步具備了辯證法因素。如在空間方面，莊子認為毫末不足以定為最細的標準，天地不算最大的極限。在時間方面，莊子認為彭祖不算長壽的典型，而殤子也不算短命的代表。又如是非觀方面，莊子認為“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”（《秋水》），已經認識到看問題的角度不同，得出的結論也就不同了。莊子這些相對論的觀點，盡管其歸宿是相對主義，但也包含了辯證法的因素，標志古人的認識水平達到了新的高度。

《莊子》既是一部闡述道家思想的哲學著作，也是一部杰出的文學著作。《莊子》散文最突出的特色是對寓言的大量運用。《寓言》篇指出，一部《莊子》寓言占十分之九。莊子認為世人都“沉濁”，不可同他們“莊語”，因而“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《天下》），即通過“寓言”、“重言”、“卮言”三種方式來表達他的思想。這里所說的“寓言”，包括一些神話式的幻想故事，也包括通常借事物寓言的故事；“重言”是借用某些歷史故事和古人的話來說理；“卮言”是指隨機應變的直接辯論。“言”雖分而為三，實際上都是“藉外論之”，借他事他物或寓有深意的話來表達作者關于宇宙、人生的哲理，因而都帶有寓言的性質。

《莊子》寓言在諸子中是很獨特的。其他子書的寓言多為歷史傳說和民間故事的引用，并且只在議論中插入短小的故事以資譬喻和論證。而《莊子》的寓言則絕大多數為作者虛構，其中最多的是神話故事。這些神話有的在他書中有原型，有的則可能是作者杜撰；其中歷史人物如子產、孔子、顏回等，大都面目全非，更多的人物行事，則連歷史的影子也沒有；至于以擬人化手法塑造的生物、無生物乃至抽象概念凝成的形象，如蛙、鱉、風、云、髑髏、罔兩、無足、知和等，都栩栩如生。《莊子》的這些寓言，確能做到“寓真于誕，寓實于玄，于此見寓言之妙”（劉熙載《藝概》）。同時，《莊子》的作者還善于把這些虛構的寓言擴展成篇，將作者的議論寓于故事人物的言談中。如《人間世》、《德充符》中的孔子問顏回、魯哀公論道，《秋水》中的北海若對河伯論道，《盜跖》中盜跖對孔子的訓斥等，都是“作人姓名，使相與語，是寄辭于其人”（劉向《別錄》）。這些類似小說的寓言，虛構了人物形象與故事情節，有行動、對話、肖像、表情的描繪，“其論一人寫一事，有原有委，須眉畢張，無不躍躍欲出”（林云銘《莊子因》）。與《墨子》、《孟子》中接近于實錄的一些對話式語錄大不相同。這應該是中國文學史上自覺地運用虛構手段塑造形象的開端。例如：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。（《逍遙游》）

有國于蝸之左角者曰觸氏，有國于蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反。（《則陽》）

大而至于幾千里的鯤鵬變化，小而至于蝸角上的兩國相爭，或以小為大，或以大為小，任憑作者筆端驅使，變幻奇詭，莫不驚世駭俗。特別是大鵬形象一經塑造，歷代文人便經常引用，具有無限的生命力。他如“莊周夢蝶”（《齊物論》）、“鑿破渾沌”（《應帝王》）、“莊子枕髑髏”（《至樂》）、“紀渻子養斗雞”（《達生》）等，都是“意出塵外，怪生筆端”（劉熙載《藝概·文概》）的富有浪漫情調和幻想色彩的寓言。

《莊子》無論寓言還是直接論述，都善于對客觀事物（包括人）作細致的描繪，收到栩栩如生的藝術效果。如《徐無鬼》中寫“莊子送葬”一段：

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石之。匠石運斤成風，聽而之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之。’匠石曰：‘臣則嘗能之，雖然，臣之質死久矣。’自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”

莊子引用“匠石堊”這個故事，說明他和惠子情投意合以及惠子死后他所感到的寂寞凄涼。其中匠石運斤成風、郢人立不變色的神態，描寫得極其生動。又如任公子釣魚，當大魚吞鉤陷沒，“鶩揚而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里”（《外物》），雄奇壯偉的景象，繪聲繪色。他如對《人間世》的“商丘大木”、《說劍》中“天子之劍”的描繪，都盡得形象之妙。《莊子》所以善于“刻雕眾形”，除了作者對客觀事物作過細致的觀察外，還在于詞匯豐富。如《齊物論》中南郭子綦談“地籟”一段：

夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者。前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟，則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？

用眾多的詞匯描寫竅穴的各種形狀，描寫不同竅穴在風中發出的不同聲響，皆體物入微，形聲畢肖，后來宋玉寫《風賦》，無疑受到它的啟發。

劉辰翁曾說，莊子之文，“不隨人觀物，故自有所見”。因此，能因事譬喻，隨物賦形，成為《莊子》散文的另一特色。例如，《胠篋》所論述的中心是“絕圣棄知”，但通篇都是放在一個比喻的框架內來立論和論證。開篇從防盜寫起：

將為胠篋、探囊、發匱之盜而為守備，則必攝緘縢、固扃，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱、揭篋、擔囊而趨，唯恐緘縢、扃之不固也。然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也？

為防小盜而表現出的智慧，卻幫了大盜的忙。用它來說明圣人發明的“圣知之法”，同樣也幫了竊國諸侯的忙。這就把天下大亂歸過于圣人，從而得出“圣人不死，大盜不止”的結論。在這一比喻框架內，還包含有“盜跖論道”的寓言，以及“唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍”、“谷虛而川竭，丘夷而淵實”等比喻，使一篇抽象的論說文也具有藝術感染力。又如《齊物論》：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”比喻無成心而有是非是絕沒有的事。“有成與虧，故昭氏之鼓瑟也；無成與虧，故昭氏之不鼓瑟也。”說明有為則有損，無為則無損的道理。“見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。”比喻急于求見成效之不當。又如，形容仁義只是治國的權宜之計，則謂“仁義，先王之蘧廬也”（《天運》）。形容人生短促，則用“若白駒之過隙，忽然而已”（《知北游》）。如此種種，俯拾皆是，作者隨手拈來，運用自如。章學誠說：“戰國之文，深于比興，即其深于取象者也。”（《文史通義·詩教上》）《莊子》之文，尤其如此。

《莊子》散文，無論是直接論述，還是使用寓言，作者或愛或憎，或褒或貶，嘻笑怒罵，感情往往流露于筆端，使不少文章帶有抒情的特色。如“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）這是對道的歌頌。“舊國舊都，望之暢然，雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。”（《則陽》）這是比喻人真性發現的暢快，然而卻道出了作者懷念舊國舊都的體驗。“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”（《知北游》）這是感嘆世人哀樂不離于胸次。然而，由于《莊子》的作者強烈的批判精神，其感情在寓言里表現得更為激烈。例如：“曹商使秦”把曹商對富貴的鉆營視為舐痔之術（《列御寇》）；“儒以詩禮發冢”揭露儒家的虛偽卑下，把詩禮作為盜墓竊珠的依據（《外物》），都包含作者辛辣的諷刺。再如《秋水》中的“惠子相梁”一段：

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為，子知之乎？夫，發于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲，于是鴟得腐鼠，過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”

莊子與惠子是好友，也絕不會去奪惠子的相位，惠子也絕不會為此而驚恐若是，可見這只能是個寓言。不過，寓言中還套有寓言。這種“喻后出喻，喻中設喻，不啻峽云層起，海市幻生”（宣穎《南華經解》）的寫法，正體現了莊子散文的特色。喻中設喻，正是為了使思想加深。貓頭鷹得腐鼠，以為高潔的鳳凰會去爭奪，怒氣沖沖地“嚇”了一聲。只此一“嚇”，便畢現了貓頭鷹的神態和心理，前人贊評道：“世道交情，觀此可發一笑。莊生直為千古寫出，鄙夫患失之態只以一字形之，妙哉！”（《莊子翼·秋水副墨》）諷刺之中帶有詼諧幽默，包含莊子敝屣功名、鄙棄利祿的思想。《莊子》散文千變萬化，總離不開作者的自我表現，大椿、蝴蝶、澤雉、櫟社樹、連叔、接輿、庖丁等，都具有莊周的性格，體現了莊周的某種精神狀態。

老子認為“道法自然”，莊子認為“天地有大美而不言”。道家學派崇尚自然美，故而《莊子》的文章也具有自然美的特色。《莊子》本善于雕刻眾形，引類譬喻，富于詞采，但讀之又令人感到自然天成而不露雕琢痕跡。所以劉熙載說：《莊子》“縹緲奇變，乃如風行水上，自然成文”（《藝概·文概》）。這種自然成文的特色，體現在文章結構上，則是需行即行，欲止輒止，無任何程式。墨子講究邏輯推理，孟子圍繞一個中心進行辯論，荀、韓更以邏輯嚴密取勝，而莊子則主要是訴諸多層次的寓言形象，以形象感人。《莊子》許多由寓言組成的篇章，有的沒有貫串全篇的線索，有的雖有線索，也潛伏至深，蹤跡難尋。所以林西仲評為“中線引，草里蛇眠”（《莊子因·逍遙游評》）。同時，《莊子》屬于荊楚文化體系。荊楚文化與中原文化相比，多信巫鬼而尚玄虛，且較少儒家傳統思想的約束，特別是莊子對于賢圣帝王、鄒魯紳先生嘻笑怒罵，無所顧忌，這就使《莊子》充滿神奇怪誕的幻想，表現出強烈的批判精神，多用“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之詞”，層層推進，勝義迭出，有如波光萬頃，美不勝收，形成汪洋恣肆的文風。《莊子》的語言也自然流暢，散文中雜有韻語，音調和諧，亦至為動人。

《莊子》散文在先秦諸子中文學成就是最高的。魯迅說：莊子“著書十余萬言，大抵寓言。人物土地，皆空言無事實，而其文則汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也”。（《漢文學史綱要》）

第四節 《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》及其他子書

荀子是先秦最后一位儒學大師，但他的主張與孟子不盡相同，他的性惡論和隆禮重法思想為儒學通向法家開啟了道路，他的學生韓非成為先秦法家思想的集大成者。《呂氏春秋》則是先秦最后一部子書，其內容也是匯百家九流之說，體現了諸子百家由分到合，力圖用它那嚴密的組織框架，以構建出綜合統一的理論體系。

《荀子》一書，三十二篇，大部分為荀子自己所作。《大略》、《宥坐》等最后六篇，疑為其門人弟子所記。

《漢書·藝文志》載《孫卿子》三十三篇。《荀子》的重要注本有唐代楊倞《荀子注》二十卷、清代王先謙《荀子集解》和近人梁啟雄《荀子簡釋》等。

荀子，即荀況，當時人尊稱為荀卿，亦稱孫卿，趙國人。他的生卒年難于確考。他一生的主要活動大約在趙惠文王元年（公元前298年）到趙悼襄王七年（公元前238年）的六十年間。他曾游學齊國稷下，齊襄王時被奉為最有聲望的學者，三次擔任祭酒。其間又曾歸趙，聘于秦，去齊適楚。楚相春申君黃歇曾兩次任他為蘭陵令。終老于蘭陵。其生平事跡略見于《史記·孟子荀卿列傳》。

荀子是戰國后期儒家學派的大師。《韓非子·顯學》曾列之為儒家八派之一。《荀子·非十二子》對包括儒家在內的各家都有所非議，所以韓愈說他“大醇而小疵”，不是純粹的儒家。說明荀子生當戰國后期，對其他學派有所批判，也有所吸收，從而建立了自己的思想體系。荀子的思想最杰出的是在自然觀方面，他專門寫了《天論》論述天人關系，表現了唯物的觀點：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

認為天是不以人的意志為轉移的客觀存在，有它固有的運行規律。社會的治亂決定于人為，與天沒有關系。

《天論》又提出“制天命”的觀點：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！”認為人類不應消極順應自然，而應發揮主觀能動作用去適應和利用自然，使之為人類服務。這種“天人相分”和“制天命而用之”的觀點，是有進步意義的。

在人性問題上，孟子持“性善論”，荀子則寫了《性惡》，提出人“性惡”的觀點與之相對抗。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”雖然人性善或者人性惡，都沒有充分的科學依據，但是荀子從人性惡出發，強調人的后天努力，重視教育和環境影響對人的道德觀念形成的作用，提出“化性起偽”的主張，這也是傾向唯物論的。在認識論上，荀子指出“形具而神生”（《天論》），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）。認為人的精神活動依賴于人的物質形體，并肯定人是具有認識能力的，客觀事物也是可以被認識的。又說：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。”（《正名》）認為知識和才能都是有待于與客觀事物相接觸產生的，因而提出了“知之不若行之”（《儒效》）的杰出論斷。

在政治思想上，他既主張尊王道，舉賢能，又主張法后王，行極權。他對“禮”作了新的解釋，他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）這種既隆禮又重法，禮法融合、王霸并重的思想，很適應后來封建統治的需要。

荀子散文最突出的特點，是形成了成熟的論說文。荀子如孟子一樣，也喜好辯論。他認為“君子必辯”（《非相》），有一種扶正祛邪的責任感。他的文章大都有明確的標題，有統率全篇的中心論點，有充實的論據，從而歸納出預先作好的結論，首尾結構完整，打破了孟子、莊子對話體的框架，不以寓言形象取勝，而以抽象說理見長。荀子尤善于寫駁論。如《性惡》批判了孟子的“性善論”，《樂論》批判了墨子的“非樂”主張，既有自己的立論，又抓住對方的觀點進行辯駁，進一步加強自己的立論。

其次，《荀子》中的文章善用排偶式的句法，形成氣勢雄渾的風格。如《解蔽》指出各種蔽因：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”認為只看到事物的一面，就會造成認識上的片面和局限。行文已是極盡鋪陳。又如《勸學》中提到：

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。

文意在于強調學習的功能。這段話除了結尾二句作總收外，分成三組，每組都是排比，兩兩相對，極顯章法之整齊，讀來自然有一種感人的氣勢。通過排比形成的長篇大論，也自然具有雄渾的特色。

《荀子》也善用比喻，具有詞匯豐富的特點。如《勸學》一篇就用了六十多個比喻，有的全段連珠串玉，基本上由比喻構成。其他篇雖然不如《勸學》這么突出，但是比喻也不為鮮見。在詞匯方面，如《非十二子》形容“士君子之容”與“學者之嵬容”，“儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然”，一連用了二十九個形容詞，為先秦其他諸子書中所未見。又如《儒效》描繪圣人的心態，用了“井井兮”、“嚴嚴兮”等十個形容詞，把圣人抽象的精神面貌具體化了。

荀子論說文的代表作是《勸學》、《王制》、《天論》、《解蔽》等篇，尤其值得注意的是《天論》和《解蔽》，各有一段對戰國諸子的評論，如“老子有見于詘，無見于信”（《天論》），“莊子蔽于天而不知人”（《解蔽》），皆高度概括地指出其得失，成為學術史上有價值的論斷。

荀子除了論說文之外，還寫過賦和詩。《漢書·藝文志》載荀賦十篇，現存《賦》五篇，末附《佹詩》。賦中描寫了禮、知、云、蠶、箴五種事物的性質情狀，為四言韻語的問答體。這是中國文學史上最早或較早以賦命名的作品，但它與后來鋪張揚厲的賦體有異，“遁詞以隱意，譎譬以指事”，帶有謎語的色彩。另外，還有一篇仿民歌寫成的《成相》，是以“三三七、四四三”為節奏的六句四韻體，內容是總結歷史盛衰成敗的經驗教訓，形式上開創了一種新文體，清人盧文弨認為《成相》是彈詞之祖。

《韓非子》，韓非的著作集。《漢書·藝文志》載五十五篇，與流傳本篇數相同，其中大部分為韓非所著，少數篇當為后學所輯錄。

《韓非子》注本中較完備的有清代王先慎《韓非子集解》、近人梁啟雄《韓非子淺解》、今人陳奇猷《韓非子集釋》，都有重要的參考價值。

韓非（？—公元前233年）。他與李斯同在荀子門下求學，李斯自以為不及韓非。韓非口吃，不善辭令，屢上書韓王，提出富國強兵、修明法度的主張，韓王不能用，退而著書十余萬言。不久，他的著作傳到秦國，秦王見到《孤憤》、《五蠹》之篇，大加贊賞，說：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”于是，秦派兵急攻韓求韓非。秦始皇十四年（公元前233年），韓非入秦。李斯、姚賈怕韓非得到重用，向秦王進讒，把韓非拘囚下獄，使自殺于獄中。韓非事跡見于《史記·老子韓非列傳》。

韓非是先秦法家的集大成者，他的法治思想批判和綜合了商鞅的“法”、申不害的“術”和慎到的“勢”，從而建立了完整的法治思想體系。

韓非在批判吸收他們三家的基礎上，對“法”、“術”、“勢”三者作了明晰而完備的解釋。他說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”（《韓非子·定法》）法令是當權者制定的，是臣民們遵守的，循法要賞，違法要罰。同時還包括執法要堅決，所謂“法不阿貴，繩不撓曲”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）。關于“術”，他說：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”（《定法》）“術”就是君主駕馭臣子的手段，“法”要明，“術”則要隱，如：“去好去惡，群臣見素。”（《二柄》）“明主觀人，不使人觀己。”（《觀行》）韓非很贊賞慎到的“勢”，他說：“民者固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。”（《五蠹》）“善任勢者國安，不知因其勢者國危。”（《奸劫弒臣》）說明權勢對于人君來說，非常重要。韓非從“性惡論”出發，批判儒家的“仁政”，強調法令、手段、權勢對于人君的重要性，主張把一切權力集中于君主一人之手，實行集權主義，以適應地主階級中央集權制的政治需要。

進化的歷史觀是韓非法治主張的理論基礎。先秦思想家，特別是儒、法兩個學派的歷史觀是有所不同的。一般說來，儒家強調社會歷史的一貫性，認為變化緩慢，因多于革；而法家則認為社會是發展變化的，古今有所不同。韓非直接繼承了前輩法家如商鞅等的社會歷史觀，認為社會發展有上古、中古、近古之別，各時期的特點和需要是不相同的。他提出：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《五蠹》）既然當今是“爭于氣力”，那么實行法治就是勢所必然的了。這種歷史觀為他的政治觀提供了理論依據。

《韓非子》中的多數文章是比《荀子》更為成熟的論說文。它不僅每篇有論題，有中心論點，有翔實的論據；而且說理嚴密透徹，邏輯性強；同時內容宏富，篇幅大大加長，如《五蠹》長達七千字，旁征博引，縱論古今，很有氣勢。《亡征》分析國家致亡之道多達四十七條。他如《顯學》、《說難》、《孤憤》、《十過》等，也都是觀察細密、剖析入微之作。在論辯方法上，有立論，有駁論，在闡述一個重要論點時，韓非經常用類似歸納的方法，即先舉論據，再作論證，最后做出合于邏輯的結論。

其次，《韓非子》中也大量使用寓言作為論據，這些寓言不少帶有諷刺或批判意義。但其性質和使用方法與《莊子》中的寓言略有不同，《莊子》寓言不少馳騁奇想，充滿神異色彩，而《韓非子》中的寓言一般比較平實，多半是一些歷史傳說、民俗故事。如《南郭吹竽》、《鄭人買履》、《買櫝還珠》、《郢書燕說》等，都是膾炙人口的寓言故事。如《郢書燕說》一則：

郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰：“舉燭！”而誤書“舉燭”。舉燭，非書意也。燕相國受書而說之，曰：“舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。”燕相白王，王大悅，國以治。治則治矣，非書意也。今世學者，多似此類。

寓言諷刺了當時學者引用前賢遺言往往斷章取義，穿鑿附會。《韓非子》引用寓言故事，往往前有論述的本事，后有寓言的主旨，把寓言和論述融成有機整體。不過，這些寓言又都有完整的結構，可以獨立成篇，因而后人引用這些寓言時可以超出韓非運用時的意圖。《韓非子》中的寓言故事，少量散見于諸篇，大量的則集中于《說林》上下、《內儲說》、《外儲說》諸篇中。

《韓非子》中的文章，風格犀利、峻峭。因為他看一切問題都從“性惡論”出發，認為人的行為無不是性惡的表現，因而行文中不留情面，不避隱私，對待所有的社會問題都能作赤裸裸地暴露。如堯舜本已成了儒家崇拜的偶像，特別是他們的“禪讓”更被傳為“公天下”的典范。而《五蠹》中卻作了相反的評論：“夫古之讓天子者，是去監門之養而離臣虜之勞也，故傳天下不足多也。”所謂堯舜禪讓也不過是一種利己主義的表現，從而剝掉了儒家圣人的面紗。又如《備內》：

人主之患，在于信人。信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休；而人主怠慠處其上，此世所以有劫君弒主也。

儒家認為“君臣有義”，韓非則認為君臣只有利害關系，所以做人君的對臣子不能有所信任。所謂“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也”（《飾邪》）。君臣之間，都是爾虞我詐的關系。如果拋開問題普遍性的提法，卻也反映了統治階級中的部分真實情況。像以上這類把問題作徹底暴露的寫法，就是犀利峻峭文風之所在。

《呂氏春秋》為秦相呂不韋召集門客集體撰著而成。據《史記·呂不韋列傳》介紹，呂不韋（？—公元前235年），陽翟（今河南禹縣）大商人。秦莊襄王元年為丞相，受封為文信侯。莊襄王即位三年薨，太子政立為王，尊呂不韋為“仲父”。呂不韋效法信陵君等四公子養士，至食客三千人。“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽（按每覽八篇，首覽缺一篇）、六論（按每論六篇）、十二紀（按每紀五篇，外加《序言》一篇），二十余萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”秦王政十年（公元前237年），呂不韋免相，出居封地洛陽。秦王政十二年（公元前235年），呂不韋遷蜀，恐誅，飲鴆而死。

《呂氏春秋》是我國古代第一部在結構上有組織、有系統的著作，在內容上又是有意融匯先秦諸子學說的著作。它的產生，順應了時代潮流，與《韓非子》一樣，對建立統一的中央集權制的國家具有奠定理論基礎的意義。當時的潮流是什么呢？其《不二》篇云：“一則治，異則亂；一則安，異則危。”《執一》篇亦云：“王者執一而萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也。天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”正是從這個宗旨出發，《呂氏春秋》對各家學說采取了“匯儒墨之旨，合名法之源”（清畢沅語）的寬容態度，故《漢書·藝文志》“諸子略”中列入雜家。但是在政治主張上，《呂氏春秋》也并非兼收并蓄，毫無軒輊。如《貴公》篇載：

荊人有遺弓者，而不肯索。曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之，曰：“去其‘荊’而可矣！”老聃聞之，曰：“去其‘人’而可矣！”故老聃則至公矣。

這個故事中，“荊人”是個視國如家的人。孔子主張去“荊”，反映了儒家“治國平天下”的政治理想。老子主張去“人”，反映了道家“無為而無不為”的政治理想。這里肯定儒、道兩家，但尤推崇道家。《呂氏春秋》在同篇正是從道家思想出發提出了“天下非一人之天下也，天下之天下也”的有名論斷。當然我們仍不能說《呂氏春秋》就是一部道家學派的著作，它對于各家都有所肯定和批判，如《去私》、《當染》篇肯定了墨家，而《振亂》、《大樂》篇又批評了墨家；《察今》篇肯定了以法治國，而《尚德》、《勿躬》又批評了法家。總之，《呂氏春秋》被視為“雜家”，并不能認為“混雜”各家，而是雜取各家所長以為統一大業服務。正如《用眾》篇稱：“物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者假人之長以補其短，故假之者遂有天下。”體現了《呂氏春秋》融匯諸子學說的自覺性。總的說來，《呂氏春秋》在編排上的系統性，篇章上的整飭性，內容上的綜合性以及思想上的寬容大度，正是它的特色，也是適應時代思潮的新跡象。

《呂氏春秋》在諸子散文中，有兩點值得注意：第一，表達趨向平易、曉暢和縝密。如《察今》：

上胡不法先王之法？非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也，人有益之，人或損之，胡可得而法？雖人弗損益，猶若不可得而法。東夏之命，古今之法，言異而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合于古之法者。殊俗之民，有似于此。

文字淺近，句法圓通，把不可法先王的道理說得深刻而有條理。

再就敘事方面看，如《去私》：

墨者有巨子腹，居秦。其子殺人。秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也？”腹對曰：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑’，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也，王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨子之法。”不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣！

敘事記言，表意顯豁，而筆墨又簡潔精當。在行文風格上與前述諸子作品比較，的確呈現出新的面貌。

第二，組織和選擇寓言故事說理。這一特點，《呂氏春秋》可以與《莊子》、《韓非子》比美。全書共用寓言故事達三百多個，而且有與《韓非子》內外儲說相似的“寓言群”。如《察令》運用了“循表夜涉”、“刻舟求劍”、“引嬰投江”三則寓言從反面來說明世易時移，必須變法的道理。“循表夜涉”重在“時移”，“刻舟求劍”重在“境遷”，“引嬰投江”則重在“人易”，三者在內容上既有區別，又和諧統一，在形象生動簡潔的文辭中，包含了深刻的哲理。

先秦諸子除了上述七部著作外，較有名的還有《管子》、《孫子》、《商子》、《公子龍子》、《列子》等著作，還有亦子亦史的《晏子春秋》。這些著作就其文學價值而言，《晏子春秋》和《列子》兩部書似高于其余各書。

《晏子春秋》亦稱《晏子》，是記敘春秋末期齊國晏嬰言行的一部著作。舊題為晏嬰所撰，但書中直稱“晏子”，而且有的章節記載晏子臨死及身后事的情況，此書當為后人收集先秦有關資料及民間傳說故事雜纂而成。此書至遲到西漢初期廣為流傳。劉向校書時，共有三篇，八百三十八章，校定為八篇，二百一十五章，與今本同。

晏嬰，字平仲，歷仕齊靈公、莊公、景公三世。他以節儉力行重于齊。既相齊，食不重肉，妾不衣帛。三世顯名于諸侯。《晏子春秋》專記晏子一人的言行、事跡，在先秦作品中，也具有獨特面貌。它的體制，應屬史傳散文之類。《四庫全書總目提要》稱“雖無傳記之名，實傳記之祖也”。對史傳散文的發展具有一定意義。書中對于晏子有些事跡的記載，如“晏子使楚”：

晏子使楚，以晏子短，楚人為小門于大門之側而延晏子。晏子不入，曰：“使狗國者，從狗門入；今臣使楚，不當從此門入。見楚王，王曰：‘齊無人耶？’晏子對曰：‘臨淄三百閭，張袂成陰，揮汗成雨，比肩繼踵而在，何為無人？’王曰：‘然則子何為使乎？’晏子對曰：‘齊命使，各有所主，其賢者使使賢王，不肖者使使不肖王。嬰最不肖，故直使楚矣。’”（《內篇雜下》）

故事通過簡捷的對話，便把晏子敏捷機智的特點顯示出來。這則故事當屬虛構，頗具傳奇色彩。此書諸如此類記載不少。

《列子》一書，《漢書·藝文志》著錄為八篇。舊題周列御寇撰。原書早佚，今傳《列子》八篇，東晉張湛為之作注，多數學者疑此書即為魏晉時人采摘先秦諸書及遺文佚事薈萃而成。從總體來看，文辭和思想都與《莊子》相近，內容多為民間故事、寓言和神話傳說，頗有文學價值。如《天瑞篇》的“杞人憂天”、《黃帝篇》的“朝三暮四”、《湯問篇》的“愚公移山”、“小兒辨日”、“扁鵲換心”、“高山流水”、“紀昌學射”等，皆文筆簡勁，意蘊豐厚，成為流播久遠的佳作。

先秦諸子文與《詩經》、《左傳》同樣是中國文學光輝的起點，也同樣具有經典意義，而且，它們都是具有原創意義的文化巨著。在中國文化史、學術史上，先秦諸子大都具有非同尋常的價值，它們不僅僅屬于文學的范疇，同時也是政治學、社會學、倫理學和哲學方面的共同經典，諸子散文不僅是古代文章的典范，而且也是理論探索的結晶，思想斗爭的記錄。諸子百家，實際上成為了中國古代思想的淵藪，成為了我們民族精神財富的寶庫，兩千多年來，我國不少的政治家、思想家、改革家，包括那些英雄豪杰、高人逸士無不從先秦諸子中吸收他們所需要的營養。先秦諸子在塑造中國人民的民族性格，構建中華民族的傳統道德和開創中國人所特有的思維規律等方面，都起著至為重要的作用。博大精深而又豐富多彩的先秦諸子永遠是我們民族汲取不盡的智慧的源泉，例如儒家所倡導的那種“富貴不能淫，貧賤不能移、威武不能屈”的“浩然正氣”和“仁者愛人”的人文精神，“民貴君輕”的民本思想；法家主張的“不期修古，不法常可”，即與時俱進、務實求新的精神和以法治國、信賞必罰、構建法制社會的主張；墨家的那種以“興天下之利，除天下之害”為己任的利他主義精神；道家的“天地與我并生，萬物與我為一”的天人一體、和諧共處的觀點，以及歸結出的“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”的生活哲理。這一切，直到今天仍然對我們有著深刻的啟示，它顯示了在兩千多年以前中國的思想家、哲學家思維的敏銳和深刻，可以達到如此程度，足以讓當代人為之嘆服，從而說明我們民族的聰明才智。先秦諸子對于我國歷代政治制度、思想文化、道德觀念、人生信仰的影響，遠遠超過對于文學的影響。特別是以儒為主，儒道互補，吸收百家精華，正是中國傳統文化的重要組成部分。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》），正是這個傳統文化支撐著我們民族綿延兩千年而保持旺盛的生命力。

先秦諸子如孔、孟、莊、荀、韓等都是古代具有開拓性的語言大師，他們在說理中豐富了古漢語詞匯，發展了古代語言的表現力，為我國古代文學語言的發展奠定了堅實的基礎。那些凝練而又富有生命力的語言，流傳到后世形成成語，大大增添了漢語語言的光彩。他們所采用的比喻、夸張、排比、對偶等修辭手法，為后世的作家提供了借鑒。諸子散文的文章風格多姿多彩，大都文如其人，或平實質樸，或華麗富贍，或幽默風趣，或含蓄婉約，或議論縱橫，或汪洋恣肆，也成為后代散文家效法的典范。