第一節　士人心態的巨大變化

建安時期，在中國文學思想發展史上是一個大轉變的時期，從重功利轉到非功利。文學思想的這種轉變，是從士人心態的轉變開始的。

拿建安時期士人的心態與兩漢全盛時士人的心態比，變化無疑是巨大的。不管這種變化對于中國士人以至對于中國文化來說是幸是不幸，只要稍為回顧一下歷史，便可以清楚地意識到，變化實在是不可避免的。中國士人從習慣于戰國時期百家爭鳴那樣一種活躍的思想環境，到習慣于定儒術于一尊、皓首窮經，畢生精力用于法古崇圣解經、嚴守成說，是一個不可避免的過程。同樣，從儒家經典的禁錮束縛中解脫出來，重新活躍起來，也是一個不可避免的發展過程。前一個過程，以建立正統觀念為核心，建立起嚴格的等級制，天—→君—→臣—→民，一切不得越軌。如王褒所說：“《記》曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已。”⁽¹⁾后一個發展過程，擺脫經學的束縛，也從正統思想的動搖開始。

儒家思想的正統地位，是附著在大一統政權上建立起來的；它的動搖，與大一統政權的動搖關系亦至為密切。公元105年東漢和帝死，子劉隆即位，生才百日，鄧后臨朝，與其兄鄧騭掌握朝政，開始了東漢后期外戚專權的政局。第二年劉隆死，劉祜即位，才十歲，是為安帝。安帝在位十九年，死后閻后臨朝，與其兄閻顯擅權，立劉懿為帝。但劉懿三月即位，十月即為宦官孫程等所殺。孫程等又立十一歲的劉保為帝，開始了東漢后期宦官專權的政局。此后，外戚宦官便交替專權，直至桓靈之世而達于極致。此后，便是董卓的廢帝，群雄并起，東漢以亡。現實政治生活中君臣之義既已紊亂，正統思想當然便惶惶然無棲身之地。從鄧后臨朝以后，這種情形便史不絕書。《后漢書·儒林傳序》說：

及鄧后稱制，學者頗懈。時樊準、徐防并陳敦學之宜，又言儒職多非其人。于是制詔公卿妙簡其選，三署郎能通經術者，皆得察舉。自安帝覽政，薄于藝文，博士倚席不講，朋徒相視怠散，學舍頹敝，鞠為園蔬，牧兒蕘豎，至于薪刈其下。順帝感翟之言，乃更修黌宇。凡所構造，二百四十房，千八百五十室。試明經下第補弟子，增甲乙之科員各十人，除郡國耆儒皆補郎、舍人。本初元年，梁太后詔曰：“大將軍下至六百石，悉遣子就學，每歲輒于鄉射月一饗會之，以此為常。”自是游學增盛，至三萬余生。然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。

主政者希望復興儒學以維護大一統政權，但不管形式上采取何種措施，有何種變化，儒學的衰微卻是無法挽回了。君臣之義既已紊亂，《春秋》大義便無法曲為之說。兩漢儒學匡政的重要手段之一：以符命說災異，至此亦慢慢失去效力。安帝時孔長彥長于章句之學，延光元年（122），河西雨大雹，安帝召問長彥，長彥對曰：“此皆陰乘陽之征也。今貴臣擅權，母后黨盛，陛下宜修圣德，慮此二者。”安帝雖有所感悟，而長彥卻受到了外戚的憎惡。儒家的正統思想，與現實政治的格局，已經不能相容。它之式微，也就理有固然了。

儒家大一統思想既與政治格局相抵牾，五經與政權之間的關系，就開始了不知不覺的變化。它干預政權的力量，它的權威性慢慢下降了；以經學求致用的士人與政權的關系亦相應發生變化，從政權的維護者慢慢地轉變為政權的批評者。《后漢書·黨錮列傳序》說：

逮桓、靈之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍。故匹夫抗憤，處士橫議。遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，于斯行矣。

曹丕《典論》稱：

桓、靈之際，閹寺專命于上，布衣橫議于下，干祿者殫貨以奉貴，要名者傾身以事勢，位成乎私門，名定乎橫巷，由是戶異議，人殊論，論無常檢，事無定價，長愛惡，興朋黨。⁽²⁾

匹夫抗憤、處士橫議、品核公卿、裁量執政，非常生動地反映出士人與政權的一種間隔，一種距離。我們可以把這稱為士人與政權的疏離。無疑，一種疏離的心理正漸漸地把士人和大一統政權、和正統思想分開來。而曹丕所說的人異議，論無定檢，則進一步說明疏離意識必將導致儒學一尊地位的喪失，導致思想的重新活躍。

不過，這個過程并不是平和順暢進行的，其中伴隨著士人的怨憤與抗爭，和點綴于這怨憤與抗爭中的瀟灑風流與凄涼血淚。集中體現這個過程的便是黨禁之禍與人物品評。

兩次黨禁，對士人心理狀態的轉變關系至大。重要的黨人開始都是以維護政權的大一統為目的的。他們忠于朝廷，忠于君主，以名節自高，為此而反對外戚和宦官，終于罹禍。黨人的重要代表人物陳蕃就是一例。他曾上疏桓帝，引《春秋》以論災變，言辭懇切，謂：“愿察臣前言，不棄愚忠。”⁽³⁾而終不見察。又以拒請托而觸怒當時權傾朝野的大將軍梁冀，因救李膺而得罪宦官，最后和竇武謀誅宦官未成而被殺。“樹立風聲，抗論惛俗，驅馳崄阸之中，與刑人腐夫同朝爭衡，終取滅亡之禍”⁽⁴⁾，就是因為他一心忠于朝廷。謝承《后漢書·陳蕃傳》提到：“陳蕃家貧，不好掃室，客怪之者，或曰：‘可一掃乎！’蕃曰：‘大丈夫當為國掃除天下，豈徒室中乎！’”另一重要黨人李膺也是一例。他懲辦奸倖，數被黜免，而無所屈折，原因也在于他的忠于朝廷。直到第二次黨禁禍起，有人勸他逃走，他還矢忠之志不移，說：“事不辭難，罪不逃刑，臣之節也。”乃詣獄，而終被拷死⁽⁵⁾。他們雖滿腔忠憤，被瀟灑風流之舉世榮名，而未能脫盡儒生之迂腐，難以成事，本在料中。明人于慎行論東漢末年誅宦官事，說：“陳蕃老儒無算……至乃率官屬諸生八十余人，到尚書門攘臂大呼。欲何為也？直迂儒耳！”⁽⁶⁾因忠以成名，因迂而事敗，因忠以見害而感動人心。范滂也是一位有“澄清天下之志”的黨人⁽⁷⁾，袁山松《后漢書》說他下獄后，訊問黨人時，他年少在后，卻越位而前，慷慨陳詞：“竊聞仲尼之言，見善如不及，見惡如探湯。欲使善善齊其情，惡惡同其行，謂王政之所思，不悟反以為黨。”范滂之言，忠憤悲壯，實足以感動人心。當是時，詔下急捕，督郵抱詔書而泣，縣令解印綬欲與俱亡。黨人行為之震動于當時士林者竟至此！何止當時！后代士人亦每為之感奮不已。蘇軾幼年讀范滂傳而誓作孟博，即是一例。然而范滂亦同樣因忠以成名，因迂而事敗，他之“不悟”，其實正是黨人悲劇之所在。大一統政權已經處于無可挽回的分崩瓦解之中，而黨人不察，強扶持之，以此罹禍，雖令人欽仰，然亦令人嘆息！《后漢書·徐稚傳》說徐稚屢被征辟而始終不就，郭林宗非常敬仰他，曾派門人茅容去見他。徐稚對茅容說：“為我謝郭林宗，大樹將傾，非一繩所系，何為棲棲不遑寧處？”徐稚是“悟”了的，黨人卻以一腔忠憤，想維系大樹于將傾。

主要黨人事實上都是當時士林的精英，他們在社會上有甚高聲望。他們被害，在士階層中震動是很大的。桓帝延熹九年（166）第一次黨禁，收捕李膺等二百余人下獄時，黨人并不因此而為社會所非議。相反，他們的聲望卻因之而驟起。士人對于朝廷的疏離意識加深了。他們把對于大一統政權和大一統思想的向心力，轉向了重視自我；崇拜圣人變為崇拜名士。士人之間，互相標榜，指天下名士，為之稱號。名士崇拜說明，在社會心理上正統思想不知不覺地消退，而獨立人格在士人心理上地位提高了。第一次黨禁，李膺下獄之后，遇赦放歸鄉里，居陽城山中，“天下士大夫皆高尚其道，而污穢朝廷”。第二次黨禁，李膺、范滂等百余人皆死獄中；被指為黨人，濫入黨中、死徙廢禁者又六七百人。這一次對黨人的更大打擊，又進一步提高了黨人的社會聲望，進一步加深了士人對大一統政權的疏離。趙翼《廿二史札記》卷五對此有一段概括：

其時黨人之禍愈酷而名愈高，天下皆以名入黨人中為榮。范滂初出獄歸汝南，南陽士大夫迎之者車千輛。景毅遣子為李膺門徒，而錄牒不及，毅乃慨然曰：“本謂膺賢，遣子師之，豈可因漏名而幸免哉！”遂自表免歸。皇甫規不入黨籍，乃上表言，臣曾薦張奐，是阿黨也。臣昔坐罪，太學生張鳳等上書救臣，是臣為黨人所附也，臣宜坐之。張儉亡命困迫，望門投止，莫不重其名行，破家相容。此亦可見當時風氣矣。

每讀書至此，未曾不愴然！名士的瀟灑風流與慷慨赴義，在當時是怎樣地震撼著士人的心。而影響之大，波及面之廣，在前此的歷史上亦所僅見。有的學者認為，這標志著“士的群體自覺”⁽⁸⁾。如果從波及面之廣來考慮，這種認識是深刻的。冷靜地想一想這種帶著悲劇色彩的歷史事件，它與其說是維護名教，倒不如說是對于經學束縛、對于正統思想的掙脫，是一種疏離心理的鮮明表現。正是這種對于正統思想的疏離心理，才為魏晉間思想領域的大的變動準備了條件。有這個準備，才走向“論無定檢”。

不過，細究起來，此時士人對于政權的疏離，出發點與表現方式實有很大不同。《后漢書·周勰傳》說：“召夔為郡將，卑身降禮，致敬于勰。勰恥復報之，因杜門自絕。后太守舉孝廉，復以疾去。時梁冀貴盛，被其征命者，莫敢不應，唯勰前后三辟，竟不能屈。后舉賢良方正，不應。又公車征，玄備禮，固辭廢疾。常隱處竄身，慕老聃清靜，杜絕人事，巷生荊棘，十有余歲。至延熹二年，乃開門延賓，游談宴樂，及秋而梁冀誅，年終而勰卒。”這是一種隱居遠禍害以自全的方式。姜肱、袁閎、韋著、李曇、魏桓、徐稚、茅容等人，亦屬這一類。他們與黨人不同的地方，就在于他們以一種冷眼旁觀的態度對待政權，而黨人則是忠怨慷慨。

同是遠禍害以自全，許劭和郭林宗他們，采取的是另一種方式。他們鑒識人倫，獎拔士類，以獲致令譽。他們之所以不仕，實為自全。《后漢書·許劭傳》說，有人勸他出仕，他回答說：“方今小人道長，王室將亂，吾欲避地淮海，以全老幼。”《抱樸子·外篇·正郭篇》引郭林宗不愿出仕的話：“天下所廢，不可支也。……雖在原陸，猶恐滄海橫流，吾其魚也，況可冒沖風而乘奔波乎！未若巖岫頤神，娛心彭老，優哉游哉，聊以卒歲。”而他們不仕，卻并不如徐稚輩之隱居埋名。他們以自己的風采和鑒識，聳動士林。符融用“海之明珠，未耀其光；鳥之鳳凰，羽儀來翔”來形容郭林宗⁽⁹⁾。《后漢書·郭林宗傳》說他“身長八尺，容貌魁偉，褒衣博帶，周游郡國”。他游洛陽后返歸故里，衣冠諸儒送至河上，車數千輛。他與李膺同舟渡河，望者以為神仙。他在鄉里閉門教授，弟子以千數，生前在士林中聲望之高，有類圣人。而他死后，四方士人來送葬者至千余人。許劭也是一位影響甚大之人物。雖然他心胸比郭林宗要褊狹得多，但他所獲得的聲名，并不比郭林宗小。鑒識人倫而能獲得這樣大的聲名，是只有在求名風氣極盛的士林背景中才可能出現的。這部分士人，與黨人不同的地方，一樣是沒有黨人的忠怨慷慨。他們瀟灑風流而怡情自適。他們中的一些人，原非真名士，只不過借品評以揚名而已，于是而有結黨分部、更相謗訕之弊，甚者以至于營己治私，求勢逐利。徐幹《中論》“譴交篇”論東漢末年此風之弊，甚為真切：

君不識是非，臣不辨黑白，取士不由于鄉黨，考行不在于閥閱，多助者為賢才，寡助者為不肖……民見其如此者，知富貴可以從眾為也，知名譽可以虛嘩獲也，乃離其父兄，去其邑里，不修道藝，不治德行，講偶時之說，結比周之黨，汲汲皇皇，無日以處，更相嘆揚，迭為表里，梼杌生華，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，竊選舉，盜榮寵者，不可勝數也。……桓、靈之世，其甚者也。自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，賓客為務，冠蓋填門，儒服塞道，饑不暇餐，倦不獲已，殷殷沄沄，俾夜作晝。下及小司，列城墨綬，莫不相高以得人⁽¹⁰⁾，自矜以下士，星言夙駕，送往迎來，亭傳常滿；吏卒傳問，炬火夜行，閽寺不閉；把臂捩腕，扣天矢誓，推托恩好，不較輕重。文書委于官曹，系囚積于囹圄，而不遑省也。詳察其為也，非欲憂國恤民，謀道講德也，徒營己治私，求勢追利而已。

顯然，士人與政權之間、與儒家正統思想之間的間隔，已成一普遍趨勢。疏離是共同的，而疏離以后的去向與行為方式卻并不相同；高自標置以取名也是相同的，而目的與結果卻各異；結黨是相同的，而情操品格之高下，用心與手段之優劣，亦大相殊異。大一統政權與儒家正統思想、儒家經典作為士人的精神支柱、作為士人的凝聚力，正在日漸削弱。而疏離之后，士人并未作為一個有共同精神支柱的群體出現，他們正在走向動蕩。從這個意義上說，“士之群體自覺”也就只剩下了“結黨”這一點的意義，它似未能充分說明此時正處于動蕩變化中的士人風貌的真實情狀。

不過，經學的束縛到底是不知不覺的松開了，士人到底從皓首窮經的狀態中蘇醒過來了，沉悶的空氣畢竟是打破了。

士人就是以這樣的風貌進入了建安時期，進入了一個更加動蕩不定的時期。人生價值、人生信仰、行為準則、人際關系、生活方式以至于思維方法，都在重新尋求，重新衡量，取無定向，人各異趣。實際上，士這一個階層，從思想到生活，都正處在一個變動不居的時期。

軍閥割據的政治格局，士人可供選擇的道路大抵只有兩條：一是各為其主，一是隱居以避世。此時的著名士人，大多選擇的是第一條路。這也是前此對大一統政權、對儒家正統思想疏離之后順理成章的發展。各事其主，也就各行其是。主各有所好，士之投奔也大抵各歸其類。儒家的倫理道德準則已失去普遍的約束力，用人也沒有統一標準。很有名的例子，當然是大家都提到的曹操的《選舉令》、《求賢令》、《敕有司取士無廢偏短令》、《舉賢勿拘品行令》，取士不廢偏短，唯才是問。用人的方法也不同，趙翼概括為“大概曹操以權術相馭，劉備以性情相契，孫氏兄弟以意氣相投”⁽¹¹⁾。他還舉了大量例子加以證明。從用人者說，是重功利、輕道德；從士人說，其實也是如此。

此時之所宜，便是各行其是。群雄爭奪，既勝負未分，自無以恃一統。無以恃一統，便為任情行事留下了廣闊天地。這或者就是其時“尚通脫”之一由來。“通脫者，簡易也”⁽¹²⁾。關于“尚通脫”，學界論之已甚詳，無須再贅為例舉。至于對此種風尚之認識，則似尚存歧異。不少學者認為這是“人的自覺”的產物，士人從經學束縛中解脫出來，發現了自我，發現了感情、欲望、個性。通脫，正是這種自我發現在行為上的反映。這樣看，當然是可以的，許多行為確實可作這樣的解釋。裴松之引《曹瞞傳》，說操：

好音樂，倡優在側，常以日達夕，被服輕綃，身自佩小鞶囊，以盛手巾細物。時或冠帢帽以見賓客。每與人談論，戲弄言誦，盡無所隱；及歡悅大笑，至以頭沒杯案中，肴膳皆沾污巾幘。其輕易如此！

曹植之不治威儀，亦如是。《魏書·王粲傳》裴注引魚豢《魏略》：

植初得邯鄲淳，甚喜，延入座，不先與談。時天暑熱，植因呼常從取水，自澡訖，傅粉。遂科頭拍袒胡舞五椎鍛，跳丸擊劍，誦俳優小說數千言訖，謂淳曰：“邯鄲生何如邪？”于是乃更著衣幘，整儀容，與淳評說混元造化之端，品物區別之意；然后論羲皇以來賢圣名臣烈士優劣之差；次頌古今文章賦誄及當官政事宜所先后；又論用武行兵倚伏之勢。乃命廚宰，酒炙交至，坐席默然，無與伉者。及暮，淳歸，對其所知嘆植之材，謂之“天人”。

這都是純任性情的自然發作，不加任何掩飾，看不到禮的任何約束的痕跡。至于曹丕要部下在王粲墓前學一聲驢鳴，為粲送行，禰衡的脫了衣服在廟堂之上擊鼓，南荊的三雅之爵，河朔的避暑之飲，等等，都可以作這樣的解釋。任情率真，不受任何禮法的約束，情有雅俗，性有善惡，那么任性而行，縱情自適，當然也就美丑雜陳。求適情，重享受，在當時可以說是相當普遍的情形，看劉楨、阮瑀、王粲、陳琳、曹植等人的《公宴詩》，可知當時縱樂情形。曹丕后來回憶起當時的宴樂，都還十分動情：

每念昔日南皮之游，誠不可忘。……彈綦閑設，終以博弈，高談娛心，哀箏動耳，馳騖北場，旅食南館，浮甘瓜于清泉，沉朱李于寒水，白日既匿，繼以朗月，同乘并載，以游后園，輿輪徐動，賓從無聲，清風夜起，悲笳微吟，樂往哀來，愴然傷懷。（《魏文帝集》卷一）⁽¹³⁾

他的《大墻上蒿行》也有類似描寫：

排金鋪，坐玉堂，風塵不起，天氣清涼；奏桓瑟，舞趙倡，女娥長歌，聲協宮商，感心動耳，蕩氣回腸。酌桂酒，鲙鯉魴，與佳人期為樂康。（同上，卷二）

此皆可見其時求適情之情狀。情沖破了禮的束縛，強調任自然之性。《水經注》卷十六谷水注引《文士傳》記劉楨因平視甄后而罰輸作部磨石，曹操觀薄作，“諸徒咸敬，而楨匡坐磨石不動。太祖曰：‘此非劉楨耶？石如何性？’楨曰：‘石出荊山玄巖之下，外炳五色之章，內秉堅貞之志，雕之不增文，磨之不加瑩，稟氣貞正，稟性自然。’”楨因不敬被罰輸作，當有是事，《文士傳》所記，或加夸飾，然其重視情性之自然究屬事實。這種重情性自然之風氣，后來且得到進一步之發展。

重情性之自然表現，也就是重人事，輕鬼神。曹氏父子，此點最為明顯。曹操的《讓縣自明本志令》、《度關山》詩，曹植的《詰咎小序》、《辨道論》、《毀甄城故殿令》等等，都是例子。重情性的自然表現，也就承認人欲。陳琳和阮瑀都有《止欲賦》，王粲有《閑邪賦》，應玚有《正情賦》，均寫有美色動人情懷，欲見未能，于是求之夢境，“神惚怳而難遇，思交錯以繽紛，遂終夜而靡見，東方旭以繼晨。知所思之不得，乃抑情以自信”⁽¹⁴⁾。四篇的寫法與意蘊相同，似為一時命題之作。從思想傾向中可清楚看出，時人并不諱言情欲，止欲之所以必要，蓋在于思之而不可得，不在于情欲之有礙于倫理。承認人欲，劉廙《政論·備政》甚至以此論吏治：

夫為政者，莫善于清其吏也。……日欲其清而薄其祿，祿薄所以不得成其清。夫饑寒切于肌膚，固人情之所難也，其甚又將使其父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦矣。貧則仁義之事狹，而怨望之心篤。……人知守清之必困于終也，違清而又懼卒罰之及其身也，故不為昭昭之行，而咸思暗昧之利，奸巧機于內，而虛名逸于外。⁽¹⁵⁾

仲長統也有類似觀點，而更為鮮明：

夫選用必取善士。善士富者少而貧者多，祿不足以供養，安能不少營私門乎？從而罪之，是設機置阱，以待天下之君子也。⁽¹⁶⁾

衡之于儒家重義輕利的正統思想，這無疑屬于異端。

要用簡單的幾句話來評論這種重感情、重個性、重欲望的風氣是困難的，對經學對于人性的束縛、禁錮、歪曲來說，它是一種解放；而這種解放的實質和它的進一步發展，問題就要復雜得多。同一個曹操，他既是尚通脫的名家，卻又是耍弄權術的老手。看他殺禰衡，何等刁鉆！看他殺孔融，狡詐之外，且冷酷無情。孔融對曹操是十分深情的，他在兩首六言詩中對此有真切表述：“郭、李紛爭為非，遷都長安思歸。瞻望關東可哀，夢想曹公歸來。”“從洛到許巍巍，曹公憂國無私，減去廚膳甘肥，群僚率從祁祁，雖得俸祿常饑，念我苦寒心悲。”⁽¹⁷⁾他在《與王朗書》中勸王朗北來時，提到曹操，也是一片真情：“曹公輔政，思賢并立，策書屢下，殷勤款至。”⁽¹⁸⁾他之兩難曹操酒禁，只是開開玩笑；為曹丕納甄后而寫信給曹操，也只是把話說得稍為刻薄一點而已，其實全都是好意。孔融這人，由于自負甚高，說話往往刻薄。而曹操就覺得他于事有礙，暗示路粹誣造罪名，把他殺了，而且連他的幼子也并不放過。路粹構造孔融罪狀有三，其實都并不能成立。《曹瞞傳》中所記曹操之種種酷虐變詐事例，或有夸飾，但他的善于權術，卻是史家的一致評價。善權術與“人之覺醒”，極為相左，而這相左就集中于曹操一身。

曹操當然并非士人，只是用來說明風氣所及的種種復雜情形而已。事實上，當時士人也并非都尚通脫，他們從思想到生活態度、生活方式都甚不相同。向被一體視之的建安七子，其實是很不一樣的。例如阮瑀和徐幹，就與另外五人差別甚大。阮瑀在人生態度上更超脫些，受老莊的無為思想影響也更深。看他的《文質論》，從思想到氣質都大異于陳琳、王粲、劉楨輩。徐幹則完全是和通脫相對立的，他講修養自身的德性：

人心莫不有理道，至乎用之則異矣，或用乎己，或用乎人。用乎己者謂之務本，用乎人者謂之近末。君子之理也，務先其本。⁽¹⁹⁾

他主張內存仁義而外符規矩：

夫容貌者，人之符表也。符表正故情性治，情性治故仁義存，仁義存故盛德著，盛德著故可以為法象，斯謂之君子矣。……（君子）故立必磬折，坐必抱鼓，周旋中規，折旋中矩，視不離乎結繪之間，言不越乎表著之位，聲氣可范，精神可愛，俯仰可宗，揖讓可貴，述作有方，動靜有常，帥禮不荒，故為萬夫之望也。⁽²⁰⁾

雖重儀容，而此儀容，并非以瀟灑風流為美，而以符合儒家的禮儀為美。所以他又說：“小人恥其面之不及子都也，君子恥其行之不如堯舜也。”⁽²¹⁾這和尚通脫，重儀容瀟灑的美的風氣是正相反對的。無名氏《中論序》說靈帝末年“國典隳廢，冠族子弟，結黨權門，交接求名，兢相尚爵號”，而幹“病俗昏迷，遂閉戶自守，不與之群，以六籍娛心而已”。后來雖應曹操之征命，從戍征行，歷五六載，而“不堪王事，潛身窮巷，頤志保真，淡泊無為，惟存正道。環堵之墻，以庇妻子；并日而食，不以為戚”。《序》之作者，或以為任嘏，史料闕如，未能論定，要為徐幹之同時人所作，所述當可信。其時與徐幹持同樣人生態度的，不在少數，如王昶。他教子，雜用儒、道。他在《家誡》中教他的兒子如何做人：

欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言。……潁川郭伯益，好尚通達，敏而有知。其為人弘曠不足，輕貴有余，得其人重之如山，不得其人忽之如草。吾以所知親之昵之，不愿兒子為之。北海徐偉長，不治名高，不求茍得，澹然自守，惟道是務。其有所是非，則托古人以見其志，當時無所褒貶。吾敬之重之，愿兒子師之。東平劉公幹，博學有高才，誠節有大意，然性行不均，少所拘忌，得失足以相補。吾愛之重之，不愿兒子慕之。樂安任昭先，淳粹履道，內敏外恕，推遜恭讓，處不避洿，怯而義勇，在朝忘身。吾友之善之，愿兒子遵之。若引而伸之，觸類而長之……其議論貴無貶，其進仕尚忠節，其取人務道實，其處世戒驕淫，其貧賤慎無戚，其進退念合宜，其行事加九思，如此而已。⁽²²⁾

蔣濟的《萬機論》，就其思想體系而言，也和徐幹一樣，屬儒家。主要活動跨于建安正始間的杜恕，他的《體論》雖雜有道家明自然的思想，但主要的也是儒家。他主張君臣猶父子，德治為上，禮治次之，法治為下。重感情、重欲望、重個性的所謂“人的覺醒”，在他們身上就沒有明顯表現。這些都說明，用“人的覺醒”概括此時的時代精神風貌，似有所欠缺。兩漢經學奠定的儒學傳統實在是太強大了，任何力量也無法徹底擺脫這傳統。思想的發展和其他事物一樣，也存在銜接現象，就在各種異端思想相繼出現的時候，儒家思想仍然有它自身延續的線路。建安并不是一個社會性質變革的時代，而只是一個動亂的時代，所謂“人的自覺”，其實只是經學束縛的解除。這是一個從思想到生活都動蕩不定的時期。經學的束縛解除了，作為士人精神支柱的儒家正統思想已經失去普遍的約束力，而新的一統思想又還沒有出現，或者說，新的占統治地位的思想還沒有出現，各家并存，由經學時代又回到了諸子時代。士人各事其主，各行其是，雖時相論難，而不屈己以從人，亦不強人以同己。思想是多元化的，人生信仰、價值觀、道德準則、生活方式，也是多元化的。這種多元化，使整個文化形態處于最活躍、最不穩定的狀況，一切都正在演變過程中，有舊的某種形式的延續，有新的出現，有新舊的交錯滲透。有時在一個人身上，我們常常可以看到多個“自我”，前面提到的曹操是一例。徐幹實亦一例。他的思想主要是儒家的，他的行為準則是顏回式的；但是這個變動的、五彩繽紛的文化環境，又不可避免地給他打上印記。從《中論》看，他是冷靜的、理智型的人物，曹丕所謂“時有齊氣”者就是；但是從他的詩看，他卻又是一個感情豐富濃烈的人。雖然論無定檢，思想處于多元化之中，而被經學僵化了的內心世界，到底已經讓位于一個感情豐富細膩的內心世界了。劉楨也一樣，從他答曹丕借廓落帶的信和平視甄后的舉動，他帶著游戲人生的處世態度，就是王昶所說的“少所拘忌”，且性格褊急；但是看他寫臥病漳濱的詩，感情卻是何等深沉。仲長統更是這種交錯滲透的很典型的代表。《昌言》，《隋志》入雜家，《新唐書·藝文志》改入儒家。《隋志》是對的。《昌言》雜儒、道、刑名各家思想。前面提到，他說過祿薄必導致營私，但是他又主張不能讓欲望不受限制的發展：“情無所止，禮為之儉；欲無所齊，法為之防；越禮宜貶，逾法宜刑，先王之所以綱紀人物也。若不制此二者，人情之縱橫馳騁，誰能度其所極者哉？”⁽²³⁾以禮節情，以法規范情。他在《理亂篇》中論自然之勢，而在《損益篇》中又反對淡泊無為。他重人事、輕天道，而卻又談論道教的煉氣。《昌言》作于建安后期，從中可以看到此時社會思潮變動不居的明顯跡象。

變動不居，非常活躍，極不穩定，互相滲透，多元并存，這就是建安思潮的特點。