（三）

蒙古族的這則神話給我們的感覺是，篾兒干（merɡen）這位神箭手（merɡen xarbuγai）有超人的智慧（biliɡ）、勇敢（baγatur）、忠誠（üneni）的道德感[17]。“他用六枝箭射掉了六個太陽”，從而才開始了這個世界白晝（edür）和黑夜（s?ni）的交替運行。從這個意義上說，神話的主人公——篾兒干，并不僅僅是“神箭手”而已，而應該是與神（saxiγulsun）相媲美的神話虛構人物的名稱（ner_e）。因為，只有“神”才會有創造和控制世界及其白晝和黑夜交替運行的能力。

可見，蒙古族先民對“神箭手”的美譽，并非出自人間的“神箭手”本身的某種能力，而是出自某個“神”才具有的，但人間所不具有的某種優越于普通人的能力。據此推斷，蒙古族先民的“額爾黑·篾兒干射日”這則神話的人物——篾兒干，與其說是“人物”的名稱，還不如說是“神”的名稱。所以說，蒙古語的篾兒干，最初可能是人們非常敬畏的某個“神”的名稱演變而來的。可見，蒙古族先民所普遍敬畏的這個篾兒干，最初原本屬于神人（saxiγulsun x?mün）的范疇，故屬于“形而上”的概念。

在蒙古族先民的神話意識中，神人（saxiγulsun x?mün）和人神（x?mün saxiγulsun）是兩個不同的概念。“神人”是神話（domoγ）的主人公，因而這類崇拜“對象”，均有神（saxiγulsun）的資格。“人神”是傳說（ulamilal yariy_a）的主人公，因而這類崇拜“對象”，均有人（x?mün）的資格。由此可以推斷，在蒙古族先民的神話、語言、宗教和藝術領域，“神人”通常是具備神（saxiγulsun）的資格，而被理解為神話（domoγ）的對象；相反，“人神”則通常是具備人（x?mün）的資格，而被理解為傳說（ulamilal yariy_a）的對象[18]。但是，二者均不同于普通人（yerü_yin x?mün），古人不太區分神話（domoγ）或傳說（ulamilal yariy_a），統一叫作神話傳說（domoγ ba ulamilal yariy_a），是一種習以為常的事情。

按照蒙古族先民的理解，神是世界的開辟者，也是世界的主宰者。同樣，神是生命的賦予者，也是生命的終結者。蒙古族神話的這種觀念，是由它那“自然”現象所提供的基型（prototype）而定型下來的。正如我國學者葉舒憲所說：“在紛紜萬變的各種自然現象中，對于人的想象影響最大的莫過于太陽。太陽的朝出夕落是人類祖先藉以建立時間意識和空間意識的最重要的一種基型，也是引發出陰與陽、光明與黑暗、生命與死亡等各種對立的哲學價值觀念的原始基型。在神話的比較研究中，人類學家發現了一種帶有規律性的現象：神明世界中的中心運動是某個神的死與復活，消失與再現。該神的這種循環運動往往被認同為某種自然界的循環過程。最常見的是將此神認同為太陽（sun-god），他在夜幕降臨的同時死去，伴隨著黎明之光復活，或是在每年夏至后衰老死去，到了冬至又開始復生。”[19]

蒙古族先民的這則神話的主人公——篾兒干（merɡen），給人的感覺就是這樣一位已升格為神的神話主人公。蒙古語族諸族和突厥語族諸族，在這類神話方面，似乎是相互融合的，這兩種語族諸族均有篾兒干（merɡen）的神話。比如，在突厥語族諸族中，也有一位神話主人公，他的名稱也叫作篾兒干（merɡen）。他在同獨目巨人（γaγa nidü_tai aburγu x?mün）的斗爭中，做出了超越于普通人的豐功偉績。可見，無論是蒙古語族諸族和突厥語族諸族，也無論是蒙古語族諸族的額爾黑·篾兒干，還是突厥語族諸族的獨目巨人，在其神話語言及其隱喻形式上，神話的對象以及他的事件，既不是篾兒干（merɡen），也不是獨目巨人本身，而應該是從太陽神（naran saxiγulsun）的“基型”演變過來的對象及其名稱。可見，這類神話是從阿爾泰語系諸民族（altai iaγur xelen_n.ü ündüsüten nüɡüd）神話傳說中演化過來的太陽神的變形[20]。

正如我國學者畢桪在其題為《論阿爾泰比較神話學》的文章中所說：“阿爾泰比較語言學神話學知識告訴我們，蔑爾根無疑是阿爾泰語系諸語言一個共同的古老的詞。在阿爾泰人的神話里，蔑爾根是神之子，是地神于爾根神的三兄弟之一。作為獵神，蔑爾根曾經是阿爾泰語系民族古老神話里共同有過的一位大神。在現代語言里，于爾根作為神名已經被許多人遺忘了，在有些語言里，它的意思是‘大的’，其復數形式表示‘大人物’。蔑爾根作為一個特指的詞保留在阿爾泰語系現代諸語言里。許多語言的蔑爾根這個詞表示超凡的神箭手、神射手，而同一般表示‘獵人’的詞相區別。蔑爾根作為獵神似乎也被許多人遺忘了，然而他的神性并沒有消失。”[21]所以說，我們不能將蒙古語的篾兒干簡單理解為“獵神”，如若是這樣，蒙古族先民的太陽神就會被遺忘，這不是傳承和延續蒙古族的太陽神神話，相反，是誤讀蒙古族的太陽神神話，從而也會歪曲這則神話的原初的或者是原本的道德教化意義。這就說明，“獵神”是蒙古族先民諸神之一。但是，“額爾黑·篾兒干射日”這則神話更為重要的延伸意義，并非僅僅敘述“獵神”以及他的“事件”而已，而應該是在更高的層次上，在更象征的意義上，運用蒙古族先民的神話傳說及其語言的隱喻形式，告訴人們太陽神——獨目巨人（γaγa nidü_tai aburγu x?mün）的存在及其重要性。因此，我國學者葉舒憲說的非常有道理，他說：“在神話思維的擬人化類比作用下，太陽總是被想象成一個生命存在，因此，太陽的初升總是同‘生’或‘復生’相聯系，而太陽的西落也自然被視為衰老與死亡。”[22]

可見，阿爾泰語系蒙古語族諸族的篾兒干，突厥語族諸族的“獨目巨人”，其實是同類神話，所不同的是，前者的重點處于“射日”事件的原因或過程階段，而后者的重點則處于“射日”事件的結果或意義階段。原因和過程是有意義的，但它不是意義之后的意義，而是意義生成的基型（prototype）。在這個基型領域，多個太陽神最初被描述為個個都是食人（x?mün idexü）的獨目巨人（γaγa nidü_tai aburγu x?mün）。蒙古族先民的“額爾黑·篾兒干”這位神話主人公，“用六枝箭射掉了六個太陽”。可見，蒙古族先民的這則神話所敘述的“食人”者，并非真人（ünen x?mün），而是在神話自然結構里面，得到人格化的太陽神的復數體而已。就此而言，“獨目巨人”最初也許是太陽神的化身，但由于多個太陽神而人間或世間萬物不可避免地遭受災難，于是，常常同以人間神的姿態出現的“額爾黑·篾兒干”做斗爭。從這則神話所敘述的“射日”這個事件來看，神話的主人公——額爾黑·篾兒干“用六枝箭射掉了六個太陽”，最后只剩下一個太陽。于是，不僅世界的白晝與黑夜的交替運行被確定，而且還給人間或世間萬物帶來了可以保證正常生存的陽光。如若天空有七個太陽同時出現，那么，每個太陽就像是一個一個“獨目巨人”，猶如吞食人間或世間萬物的巨人（aburγu x?mün），從而永遠奪取人間或世間萬物的生命，于是世界的生命關聯被徹底斷裂。

額爾黑·篾兒干射掉其余六個太陽，只剩下一個太陽的神話意識，可能源自遠古蒙古人的“天上不能有兩個太陽，地上不能有兩位皇帝”這種古老的“原初”生存觀念。這種觀念最初是在《蒙古秘史》之第189節中出現，并以如下形式記述下來的：“天上止有一個日月。地上如何有兩個主人。”[23]從這個生存觀念的最初的“種子”形式出發，蒙古族先民將其余的六個太陽納入“獨目巨人”的想象力，并通過她們的神話傳說及其語言的隱喻形式，告訴人們多個太陽神的災難和獨有太陽神的重要的道德教化意義。所以，問題的關鍵，首先并不是懷疑太陽神是否存在，而應該是如何崇拜太陽神，以及應當如何服從太陽神的意志。這就是太陽神這個神話主人公及其道德教化理念的來源。蒙古族先民從這則神話意識轉向歷史意識的時候，我們的先民們仍然保留著太陽神——“獨目巨人”的神話痕跡，于是就生成了“天上不能有兩個太陽，地上不能有兩位皇帝”的理念。

所不同的是，這時的太陽神的化身——“獨目巨人”，早已不再是神話（domoγ）的對象，轉而變成了傳說（ulamilal yariy_a）的對象。比如，在《蒙古秘史》之第3節中，作者就記載著以都蛙·鎖豁兒（duwa-soxor）命名的歷史人物。他是阿蘭·豁阿（alan-γuw_a）的丈夫朵奔·篾兒干（dobon-merɡen）之兄。作者在《蒙古秘史》之第4節中，形容這位歷史人物時還曾經這樣說道：“都蛙鎖豁兒獨額中生一只眼。”[24]這里所說的都蛙（duwa）一詞，可能是他所屬的部族或人的名稱，而鎖豁兒（soxor）一詞，在蒙古語中則是指獨目（γaγa nidü）之義。合而言之，意謂都蛙（duwa）部族的或以這個名稱命名的獨目巨人（γaγa nidü_tai aburγu x?mün）。[25]這是以神話傳說及其語言的隱喻形式命名的歷史人物名稱。《蒙古秘史》在記述他的豐功偉績時，雖然文字記述的內容并不多，但簡明扼要地敘述了他所具有的非凡的能力。比如，《蒙古秘史》在繼續記述都蛙·鎖豁兒的神奇本領時就這樣說：“都蛙鎖豁兒……望見三程遠地的勢物。”[26]可見，從《蒙古秘史》的這些字里行間，我們今天仍然可以看到古代蒙古人有關太陽神神話的歷史遺留痕跡。

蒙古族神話“額爾黑·篾兒干射日”的主要題材是“射日”。然而，“射日”本身僅僅是神話虛構的事件（xereɡ yabudal）。通過敘述這個事件，蒙古族先民的神話《額爾黑·篾兒干射日》，對參與“事件”的動物，即花馬（alaγ mori）、燕子（xariyaai）以及旱獺（tarbaγ_a）等動物也賦予了人的心靈、情感、思想，甚至精神的圖像。值得一提的是，這些神話事件的對象，不僅可以親密接觸額爾黑·篾兒干，而且還可以與他交流和溝通。這就說明，在這則神話及其世界的整體意識中，世界何以可能的這些因素之間，已經包含了太陽神所“孕育”的生命及其普遍的聯系。

蒙古族先民將這些外在的普遍的存在物，不管它是植物還是動物，也不管它是植物的現象還是動物的現象，均想象為具有和自己相同生命的對象。因而，在神話的自然結構里面，這些植物和動物及其現象，似乎均變成了和人的心靈、情感、思想，甚至精神相同的價值景象。正如恩斯特·卡西爾在解說世界的真正“核心”時說：“單從用來標明這個世界的術語來看，就暗示出這一點，因為從其基本意義上講，‘mythos’（神話）一詞所體現的不是空間觀而是純粹的時間觀；它表示借以看待世界整體的一個獨特的時間‘側面’；當對宇宙及其各部分和力量的直觀只被構成確定的形象，構成魔鬼和神的形象時，真正的神話還沒有出現；只有對這些形象賦予發生、形成和隨時間成長的生命時，才出現真正的神話。”[27]

值得一提的是，這些能言會語的動植物及其現象，無疑占蒙古族先民自然神話的主要部分。能夠創造這類神話，并不僅是說蒙古族先民的神話與她們的生活方式有著密不可分的關聯；而且更重要的是，我們的先民通過這類神話的創造，告訴人們生命的普遍聯系及其感悟的重要的道德教化意義。只有深刻理解生命的普遍聯系，以及它在世界構成中所占的核心地位，人們才能在其道德感（yoso surtaxun_n·ü sedxilɡen）里面，把這些能言會語的動植物想象或感悟為“活的”現象。這就是古人創造神話傳說并不斷敘述神話傳說的真正目的所在。正如我國學者袁珂所說：“最原始的神話當然不是什么開天辟地、創造人類之類，那已經是相當后起的了。處于蒙昧期的原始先民還不可能有這么恢宏深遠的想象，把這些放在各民族神話的開頭，那是神話故事的整理者（不管是巫師還是詩人、作家）有意識的安排。那時人們只能從物我混同的心理狀態，就眼前所見切近的景物創造神話。”[28]

在蒙古族先民的神話、語言、宗教和藝術領域，這種原始“道德感”的表現形式是多種多樣的，有能言會語的植物，也有能言會語的動物，還有能言會語的其他物體。袁珂先生在這里所說的“物我混同的心理狀態”，其實就是古人將她們所生存的這個世界，想象或感悟為“活的”現象的最初的道德感。當然，我們不能直接將這里所說的“道德感”理解為現代人的道德感。因為，現代人的道德感是通過其理性思維的指導形成的。但對古人來說，她們的道德感并不是完全屬于理性思維的產物，而是她們生命意識的某種渾然的形式。因此，法國學者列維-布留爾說的非常有道理，他說：“這個思維不僅想象著客體，而且還體驗著它。”[29]