西方的存在論沒落

齊默爾曼（Michael E.Zimmerman）著

趙衛國 譯

開端的東西是最神奇和最有力的，隨后的東西并不是發展，而只是一種擴展了的平庸化，它使開端變得無關痛癢，而且通過夸大使偉大的東西墮落。（EM，119）^[8]

本論文將按照海德格爾《形而上學導論》的文脈，批判性地描述和評價他在本書中的歷史觀念。在第一部分中，我將說明，海德格爾解讀西方歷史時采取的方式，既拒絕進步的隱喻，也拒絕搜集人物或國家事件。相反，通過古代希臘人與存在的遭遇和西方后來墮落到技術虛無主義，他述說的西方發跡的薩迦故事（saga），以大地的變暗和諸神的逃遁為標志。這種沒落起源于存在的逐步自行遮蔽，這個進程始于柏拉圖和亞里士多德，并通過希臘重要哲學術語的拉丁文翻譯，比如用拉丁語的natura來翻譯physis（自然）而進一步加速。因為語言讓事物存在，所以，這種語言的衰落使得事物只能單向度地展示自身，而不是在其深度、廣度和等級秩序中。西方歷史日益為“在場形而上學”所統治，它與人類中心主義、基礎主義和真理的代表性概念的聯合，導致了現代人對某物之“所是”的看法，它一定是作為增強技術系統力量的原材料而出現。

在第二部分中，我將討論從某種角度來看——但決不是全部，關于西方歷史的估計，海德格爾與“文化悲觀論者” 的信條一致，比如《西方的沒落》（1918年）的作者施賓格勒（Oswald Spengler）。在第三部分，我將對海德格爾的西方歷史觀給予批評性的討論，這種評論將涉及到他與國家社會主義的關聯。^[9]一開始我就希望強調，盡管我的評價是批判性的，但對海德格爾的存在論，我仍堅持給予其重要方面以高度的尊重。

一 《形而上學導論》中對西方的崛起與沒落的說明

《形而上學導論》的直接背景是國家社會主義運動，海德格爾試圖就此而為自己的哲學確立一種領導姿態。^[10]納粹理論家們斷言，哲學“無助于革命準備”，海德格爾回答他們說，真正的哲學，是“某種建立尺度和等級的求知道路和前景的思想性敞開，在這種求知中并通過這種求知，一個民族在歷史-精神世界中思考并去實現它的此在……”（EM，8）。關于1935年的局勢，海德格爾寫到：“塵世的精神飛快墮落，人們已經處于忘記他們最后的精神力量的危險之中，甚至，人們再也無力看到沒落（Verfall）并評價這種沒落”（EM，29）。德國（和歐洲）的此在受鉗于蘇俄和美國之間，這兩個國家本身就被“同樣可悲的無節制的技術瘋狂和無限度的大眾組織”（EM，28）所統治，德國的此在要想從技術虛無主義中解脫，唯有重新鑄造此在與存在之關系。^[11]只有通過少數有思想的、孤獨的創造者——詩人、政治家和哲人——被存在本身賦予這種使命的人，復興才能實現。

這樣的個體必然踏上不安全的道路，“重復或重現（wiederholen）我們歷史-精神性此在的開端，以便將其轉化成另一種開端”（EM，29）。這種恢復以提出“它如何與存在共處？”的問題開始，它先于形而上學的基本問題“為什么某物在而無不在？”存在具有的空洞含義，使先行-問題“它如何與存在共處？”似乎對于科學家、工程師和政治家來說變得沒有意義。然而，對于海德格爾來說，對于歷史（Geschichte）的存在論發生（Geschehen）來說，提出先行-問題是根本性的，并且是“西方精神性命運”（EM，28）的核心。“在這個問題中”，我們被告知“我們的此在憑借對邏各斯的充分領會，被召喚到它的歷史之中，并被要求在其中做出決斷”（EM，34）。

對于海德格爾來說，人的此在被賦予了與存在者的存在獨一無二的關聯。此在組建了時間的、歷史的、語言的存在者的澄明和開放——在這些領域中，存在者得以作為存在者而展現自身。于是，某物“存在”就意味著它揭示自身，或者意味著，在通過此在而展開的林中空地中顯現。動物可以遭遇存在者，但惟有此在才可以明確意識到事物的存在，意識到此在本身的實存（exists）。不同的歷史時期，都包含著存在者展現自身的明確道路，即人們領會事物存在的不同方式。現時代所以缺乏領會的深度，是因為存在者已經被存在論地（ontologically）抽空了，于是，它們只能作為技術系統的原材料，單向度地展現自身。在海德格爾看來，這種情況是惡魔般的（demonic），是虛無主義的。^[12]虛無主義等于實證主義，“人們依附于現存的存在者，相信只要把存在者當作面前的存在者，當作它們所是的東西就已足夠”（EM，155）。由于遺忘了存在，于是，實證主義者就假定存在者就是一切，而存在本身便是空洞的，是“無”或虛無（nihil）。

在描述歐洲墮入虛無主義時，海德格爾借助了明顯的隱喻：“一切事物都沉降到同一水平，表面就像一面不再反光的黑鏡（blind mirror），折射不出任何東西”（EM，35）。諸事物被拉至同一平面，因為存在本身已經從它們和人的此在那里撤回。此在喪失了與存在之關聯，就不再作為存在論-語言上的鏡子而行動了，本來，通過這面鏡子，或在這面鏡子中，事物才得以顯現自身并由此而“存在”。^[13]沒落的經驗性征兆，包括文化的衰落和社會的迷惘，與從源頭處的沒落（Verfall）——存在的自行回撤——完全不同，通過關鍵的形而上學術語從希臘文翻譯成拉丁文的過程中，這可以得到辨認（EM，47）。^[14]名詞沒落（Verfall）源自動詞沒落（verfallen），一個在《存在與時間》的非本真概念中居于核心地位的術語。^[15]成為非本真的，就意味著并沒有擁有自己，就是說，沒有朝向人總已經所是的極限而敞開。《存在與時間》認為，這種非本真性包括個體的決斷性的缺乏，而《形而上學導論》則說，西方的沒落根源，不僅來自此在方面決斷性的缺乏，而且源自從語言、大地、世界和此在處非人化的退縮。由于《形而上學導論》不自覺地保留了一些詞匯，所以，它通常被說成是海德格爾“前期”和“后期”之間的過渡。然而，在這部文集中，^[16]西昂（Thomas J.Sheehan）卻主張，海德格爾的思想在年代順序意義上經歷了一個轉向（Kehre）。

在海德格爾看來，重新開始德意志的歷史并拯救民族（Volk）于現代頹廢中，需要語言和精神上的一種革命（EM，41）。這種革命不能與政治反動（reaction）相混淆，在政治反動中，人們逃向過去，以使自己抵抗當前的局勢（EM，93）。本真的革命包含斗爭（polemos），即危險的斗爭，正是通過危險的斗爭，創造者才讓存在展開一個存在者得以在其中成其所是的世界（EM，47）。“這種形成世界的活動就是本真的歷史”(EM，48，重點是我所加）。歷史的意義既不能依照神意理解，也不能按照人類進步的自我實現領會，因為，這些觀點都預設了某種虛假的形而上學基礎。相反，只有在那些罕見的或不安全的時刻，歷史才具有重要意義，在這種時刻，人的此在“從根基處向上或以其可能本質的全部廣度”（EM，155）來經驗存在。如今，西方已被形而上學地消耗殆盡，這種經驗將為西方建立一個新的開端，一個與只能始于古希臘的開端同樣偉大的開端。

然而，在試圖重新面對存在之前，德國的此在必須說明那個先行-問題，“它如何與存在共處？”這個問題可以首先被理解為這樣的追問：事物如何因存在而發生？答案是，事物根本就不會充分發生。甚至，如果存在從事物中撤離的話，事物實際上就失去了作為事物的資格。一種與理解先行-問題相關的方式是：存在依然勃立呢，還是跌落著呢？答案是，由于既被存在者的單向性，又被此在的存在論的無主性所證明，所以實際上，存在已坍塌。我們的存在論的骨髓中，已沒有存在，我們就失去了存在論地勃立的能力；從此，“我們一直搖搖晃晃”（EM，154）。現代的世界澄明已經變得如此狹隘，此在甚至就像四足的行尸走肉，完全被照面的存在者所吸引。

先行-問題引起了古希臘人和現代此在之間的一個不公正對比。在古希臘，存在完全勃立，一部分是由于存在論式的男子氣，此在將存在以其全部的壯觀、激烈和超強的力量而充分展示。存在論的高潮源自于此在和存在的相遇，這種相遇造就了一個偉大的歷史性世界，存在者在這個世界中以其清晰性、等級和秩序而顯現自身。今天則相反，存在變得軟弱無力，導致了此在本身也在存在論上和語言上變得萎靡無能。與存在論相關，所有由源頭而出的運動都在腐蝕和衰退。古希臘哲人非但不是粗糙原始的前-現代科學家，相反，只有他們才是真正非凡的偉人，一種存在論的光輝觸動了他們，可是，2500年之后，這光輝已化為灰燼。技術的控制和實體的科學知識，根本無法補償存在的自行隱匿所喪失的東西。實證主義者和納粹理論家們鼓吹，要以“強硬科學”對抗“軟骨的”形而上學,可對于海德格爾來說，這其實是存在論式的虛弱無能，無法和存在相提并論。

盡管《形而上學導論》的性隱喻，某種意義上暗示了人的此在是把存在帶向勃立的積極（雄性）部分，但此在的活動同樣包含著看似陰性的、接受的方面。畢竟，此在的作為也不是自發的，相反，是由本身是自然（physis）或存在的一個方面的邏各斯（logos）激發（EM，88-104）。因此，希臘此在的創造性基于偉大思想家和詩人們，積極努力地服從存在產生的存在論暴力（Gewalt）（EM，124-126）。正如海德格爾在1931-1932年的演講中所指出，存在論的力求存在（Seinserstrebnis）的欲望，促使哲人和詩人們追逐其暴力的情人——存在。^[17]一旦被如此有吸引力的存在論力量受孕，它們就創造一個新的世界。然而，在1935年，在存在的黃昏（Seinsd?mmerung）這一令人沮喪的時代，德國不得不重新經驗存在，這卻不是作為古代希臘人經驗過的存在。

面對無法抗拒的存在，古希臘人的情緒是驚訝。面對著全無意義的現代工業廢墟，現代德國人的情緒則是憂郁和厭煩。^[18]盡管《形而上學導論》男子氣地鼓吹希臘人使存在勃立，海德格爾還是強調，現代德國人需要有服從并由此經驗存在論痛苦的勇氣。這種屈服可以再次被解讀為包含某種陰性的維度，看起來，這與《形而上學導論》提倡的暴力和孤獨創造者無家可歸的大男子主義很不協調。海德格爾相信，荷爾德林的詩可以幫助人們，把憂郁厭煩的情緒轉化為一種“神圣的痛苦，悲慟但有備”。^[19]神圣痛苦的情緒，將把德意志民族（Volk）從現代技術僵化的、以控制為目的的日神精神中解放出來，并將終結那種使現代此在淪落為征服世界的勞動者的那種生產主義形而上學，就像云格爾（Ernst Jünger）在《工人》（Der Arbeiter）中的描述。前文提到，暴力的創造者拋棄家園和家庭，最終，海德格爾以贊許的口吻談及同一個家園和家庭，但在1935年，他持續地沉迷于云格爾和施賓格勒式的戰爭演講，甚至迷上了艱難、暴力和勇氣等這些的煽情詞匯。^[20]

我們讀到在《形而上學導論》中，西方衰落的“遮蔽史”（EM，99），如何取決于動詞存在（sein）根據歷史上四種權威性的意義——即生成、表象、思想和價值——而逐漸受到限定。為了“將來的歷史性此在”，我們被告知，哲人必須面對“這些區分（Unterscheidungen）中的遮蔽力量所做出的決斷（Entscheidung），并將它們帶回到它們自己的真理之中”（EM，73-74）。為了經驗這種力量，我們必須沖破文法形式的僵硬框架（EM，40）。海德格爾通過對動詞sein的分析，開始了這種解放進程，其不定動詞的名詞形式Sein，在英文中被翻譯成Being。在評論他的分析之前——弗雷德（Gregory Fried）對這部選集做了更加詳盡的考察——讓我們回想一下，《形而上學導論》如何討論古希臘創造者們和存在的超強力量之間的相遇。《形而上學導論》旨在對比，單純語法上對存在的說明，與源始地遭遇存在之間，有何不同。語法上把存在當作一種存在者對待，令其含義枯竭，然而，與存在的某種源始遭遇，卻使存在勃立，使存在者以全新的方式顯現自身。

按照海德格爾的說法，羅馬人把不定動詞（modus infinitivus）定義成無限性和不確定事物的模式，這樣，他們就以自己的語言誤解了希臘人的沉思，這樣就開啟了抽空動詞存在的意義的進程。Modus（模式）的希臘詞是enklisis，意思是傾向于一邊，同樣，希臘詞pt?sis被翻譯成了名詞變格意義上的casus（格），而起初，這個詞卻意味著“基本詞形的任何形式的變格（deviation或declensio），不僅表示名詞變格，而且表示動詞變格”（EM，45）。海德格爾描述了一個動詞如何發生“蛻變”：

pt?sis（跌落、名詞變格）和enklisis（傾斜、動詞變式）意味著衰落、傾覆和自行傾斜。這意味著從高聳和勃立狀態的跌落。但希臘人卻把存在理解為這樣勃立在那里，理解為在自身中高高地勃立起來，并持續堅挺。凡是以這種方式而勃立起來的東西，本身都會變得持久，并因此自由地從其自身出發而上升，對抗其限度，其終結（peras）的必然性，……根據某種界限所做的堅持不懈，在自身之堅挺中對自身的擁有，就是存在者的存在；它首先使得一個存在者異于非存在者而成為一個存在者。因此，勃立起來就意味著：為自身贏獲某種限度，限定自身。……界限和終結是存在者依其而首先得以開始存在的東西。（EM，46）

非但不是沒有限制，存在——不定動詞“to be”所指示的存在——反而通過把存在者帶到其界限、秩序、等級和結構之中，從而讓它們存在。西方存在論的沒落和存在蛻變（變格、退化和墮落）為單純語法上的不定式息息相關，就是說，蛻變得無法建立界限。希臘人本身也在這個衰敗過程中發揮了作用，因為，他們把語言當作了其它存在者之中的一種存在者，因為，他們從來不追問存在的意義，盡管他們經驗到了它（EM，45，46）。對于希臘人來說，存在意味著“1、作為在涌現中產生出來的東西而持立于自身（physis）；2、作為這樣的東西‘常在’，就是說，逗留著、持存著（ousia）”（EM，48）。自然使用人的此在，賦予此在必需的邏各斯，以使自然本身持立于在場的東西中。“現在，存在本身首先成為存在者”（EM，47）。然而，一旦這種重大的斗爭停止，存在者就變成了簡單地呆在任何地方的東西，可以被任何人利用。“源初的世界，即自然現在就蛻化成一種可供復制和模仿的原型”，就是說，蛻化成我們叫做“自然”（nature）的東西了（EM，48）。現在，存在被降格為存在者，它們唯一的持存性（St?ndigkeit），源自于它們的存在被人的主體當成了客體（EM，48）。

現在，我們回到海德格爾對動詞變格的考察，他指出，動詞的基本形態是第一人稱單數現在時。一般來說，enklisis（動詞變格）包含著“中立的詞傾向于一邊”的過程，由此顯明某個詞的數、語態、時態和人稱（EM，50）。希臘詞組enklisis paremphatikos（附帶表現的變格）指一種有顯明功能的變化，這種功能反過來基于“一種事實，即詞本身只有就使其顯現出來（dêloun）而言才是詞”（EM，51）。不定動詞在以下意義上才是某種變格、背離或enklisis：與動詞的基本時態相比，不定動詞不顯示數、格、時態等等。因此，不定動詞是非-附帶表現的變格（enklisis a-paremphatikos），卻被羅馬語法學家貧乏地譯成“不定式”（modus infinitivus）。海德格爾注意到，paremphatikos（附帶表現）與paremphain?（附帶現象）相關，它的含義之一就是柏拉圖的定義：“事物在其中發生變化的中介形成自身，并從其出發，以其曾變成的東西而生成”（EM，50）。事物在通常被翻譯成“空間”的ch?ra（場所）中變化。海德格爾懷疑，是否能夠把ch?ra理解為“與所有特定事物相分離，從特定事物退出，并以此而容納或剛好為其它事物‘制造場所’的東西？”（EM，51）這樣理解的ch?ra，等于海德格爾本人的存在概念，即遮蔽自身而恰恰使事物得以在場：不在場（Abwesen）使在場（Anwesen）得以可能。由于關注持續的在場，希臘人就沒再探詢在場活動本身的時間條件。

把不定動詞定義為非-附帶表現的變格，希臘人的意思是，通過基本形態（第一人稱單數現在時）的偏離——從能向其它形式偏離的能力中產生偏離，從而揭示一個動詞的其它方面。羅馬人把它譯為“不定式”則是要強調不定動詞的抽象品質，放棄了包含在希臘詞enklisis中顯現的觀念。此外，或許語言學家們把不定詞的形式，還當成了語言時間順序上的新近發展。所以，不定動詞to be逐漸被當成了幾乎完全抽象的東西，并由此而變成空洞的蒸發物。

對to be的希臘不定動詞einai（存在），海德格爾以完全不同的方式處理，他認為，語法的標準化來自“源始地扎根于大地和歷史中的方言詞匯”（EM，51）。盡管希臘語和拉丁語中的“定式”（modi finiti）已經確定，不定動詞（enklisis aparemphatikos）仍有保持各種方言特性的趨向。海德格爾認為，這種情況顯明，“不定動詞在作為整體的語言中具有某種卓越的意義”，他還認為，不定動詞說出了居于動詞的所有變格的基礎中的某些東西”（EM，52；楷體是我的強調）。換句話說，“非-附帶表現的變格”遠非語言中后來抽象了的存在者，由于這種變格，動詞變格中所發生的存在者的所有揭示，才有可能。不定動詞einai是一個尤其沒有附帶表現的詞，這不是因為與其它動詞形式相比，它缺乏表現力，恰恰相反，是因為它傾向于揭示完全不同的東西：即存在和非存在。古希臘對語言本性的解釋以及隨后羅馬人的翻譯，使我們可能理解，語言和存在之間的世界開放關系。相反，語言淪落為其它諸事物中的一種，存在同時也就被認為沒有意義。于是，西方的沒落所以發生，是由于語言背離了其世界-歷史性的揭示力量，存在的自行遮蔽就發生在這種偏離之中。

二 海德格爾關于西方沒落的觀點的歷史淵源

作為最初譯成英語的海德格爾著作之一（1959年），就英語世界對海德格爾的接受，《形而上學導論》起了重要的作用。大部分美國讀者并沒有意識到，《形而上學導論》對西方世界暗淡化的激烈討論，是流傳廣泛的德國話語的一部分。《形而上學導論》對虛無主義的清算，觸動了60年代反主流文化者的某種情緒，許多人通過海德格爾的學生馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的著作《單向度的人》而接觸海德格爾的主題。再后來，海德格爾對現代性的暗淡觀點，開始以法國的后結構主義思想形式出現。幾年前，我本人還把海德格爾描畫為如今被稱作生態學運動的先驅，譴責現代性對自然的統治。只是到了1980年代后期，關于海德格爾卷入國家社會主義事件被魚目混雜地揭示出來之后，我才完全理解，他思想的諸多方面在多大程度上，和很多保守主義者以及國家社會主義者共有的觀點一致，就像哈勃斯塔姆（Michael Halberstam）在這本文集中所作的說明。

德國人對文化絕望的討論，由于一戰的失敗而陡然飆升，而對頗有影響的新康德主義所發揚光大的自由-進步的歷史觀，也受到這種絕望的深入侵蝕。新康德主義斷言，德國占有了啟蒙運動的文化、政治和科學的價值，從而把歷史解釋為逐漸進步的過程，這既表現在更加有效地控制自然方面，又表現在更加文明的社會組織和文化自我表達方式上。反對歷史進步觀的有兩派：一派認為歷史發展沒有方向，另一派則認為，歷史發展是從偉大開端的一種退化。前一派歷史學家受赫爾德（Herder）和其他新浪漫派的影響，認為每一個歷史時期都必須依照當時歷史的條件，理解其社會組織和文化自我表達的可能模式的獨特表現。根據后一派的觀點，歷史是一個沒落的故事，是從早期的人，特別是希臘人和羅馬人那里的衰退。通過與古代雅典燦爛的文化精華——其戲劇、雕塑、建筑、哲學、詩歌和政治的有機建構——的對比，對許多德國學究們來說，現代商業社會顯得低級而庸俗。海德格爾處理歷史的方式，與認為西方歷史從高尚的源頭墮落的觀點密切相關。他解釋這種沒落時，不是借助種族的或生物學的退化，而是借助存在論衰退，他也相信，其它處理歷史意義的方式，都會妨礙通過與存在者之存在的重新遭遇，來恰當地繼承德國的傳統。

西方正在走向衰落的觀念有相當長的歷史，至少可以回溯到吉本（Gibbon）的名著《羅馬帝國衰亡史》，歐洲文明一定會重蹈古羅馬帝國崩潰的覆轍，這一觀念的流行也有賴它的影響。就像赫爾曼（Arthur Herman）所言，甚至在黑格爾、馬克思和孔德（Comte）這樣的樂觀派鼎盛時期，社會批評家們就開始關注，曾經使歐洲文明達到顛峰的同樣的文明化進程，現在正在聯合起來銷蝕這一文明。^[21]這種批評通常主張，退化是商業文化的結果，它既消除了人們與本能力量，又消除人們了與高貴理想的聯系。瑞士歷史學家布克哈特（Jakob Burckhardt），既受尼采又受海德格爾的激賞，他批評現代大眾的人性和民主，徹底毀滅了已經頹廢的歐洲文明。和許多其他文化保守主義者一樣，他相信法國大革命釋放了“所有的欲望和自私”（同上，頁84），從而導致了文明的平庸。所以，布克哈特預言，這樣低俗的大眾社會里，將會出現某種軍事工業聯盟或集權主義國家。稍后，拉格德（Paul de Lagarde）“認為進步是一種沒有靈魂的資產階級未來的特洛伊木馬。機械化、庸俗、社會主義和自由主義都是一些碎片：真正的精神健康就意味著逃離它們的惡毒影響”。^[22]盡管批評家們公然提出，“黃禍”正在威脅西方的活力和優勢，一些進步論的思想家還是相信，人們需要重新建立與自然的聯系，改善個人衛生，使身體更加健康，建立某種更好的共同體意識，以便避免心理上的衰退，生理上的崩潰，避免自殺、酗酒、犯罪和其它城市公民的癥狀。

或許，尼采提出了對歐洲社會最具影響的批判。盡管贊賞叔本華（Schopenhauer），尼采還是區分了早期思想家們聽天由命的虛無主義和他自己積極的虛無主義。確實，歐洲文明已經境況糟糕，西方人也已經蛻化為群畜，但對于是否可能重新恢復權力意志的一種健康本能，尼采還是說“yes!”。他想象了一個能夠消滅虛弱的制度和信仰的“金發野獸”，以便為全新的、重大的、強大的和創造性的東西鋪平道路。^[23]許多德國知識分子眼中的尼采的扎拉圖斯特拉，都是重新激發靈魂復蘇的文化象征，是征服計算化、商業化和技術化文明的影響的象征。

尼采的思想在兩個文化悲觀論者，云格爾（Ernst Jünger ）和施賓格勒那里影響明顯，而他們兩位又都影響了海德格爾。與一些譴責現代工業的保守主義者們不同，云格爾主張，軟弱的、頹廢的、怯懦的歐洲資產階級正在被工人（der Arbeiter）取代，工人是一種新興人類，結合了現代技術鋼鐵般的強硬和尼采金發野獸原型的鋼鐵般的意志。云格爾預見了面對西方衰敗時，一種強有力的意志重新崛起。海德格爾甚至還采納了云格爾的“奮斗”和“強硬”等華麗詞匯，他呼吁德國人服從技術的權力意志，以便在“克服”的意義上戰勝（überwinden）它。^[24]

考察了海德格爾與云格爾的關聯之后，我現在探究海德格爾對施賓格勒的《西方的沒落》的批判性吸收。這本書是“對半個世紀以來歷史悲觀主義和文化批判觀點的一個偉大總結”。^[25]這本書冠以兩次世界大戰期間“最流行的哲學著作”之名。一些學者推崇它，而另外一些人苛責它。^[26]施賓格勒對世界文化的有機興衰的估計，其靈感來源是：1911年德國公開放棄在摩洛哥與法國的對峙，由此而發生的民族抗議風暴。^[27]施賓格勒把這個事件看作為“世界歷史的轉折”，他總結說：

由理性科學和啟蒙運動而建立的，以法國和英國為代表的歐洲文明，正在遭到破壞。德國可能會輸掉戰爭，但必然來臨的一場文化領域的生死之戰，即德國和自由主義的西方之間的戰爭，德國命中注定會贏得勝利。（同上）

《西方的沒落》寫于1914-1917年間，施賓格勒預料德國將在偉大的戰爭中勝利。德國戰敗的無情現實并沒有使他灰心喪氣，他仍然斷言，德國在西方文明茍延殘喘之前的最后兩個世紀即將崛起，并進入到統治世界的愷撒時代。盡管對西方長期的命運持悲觀態度，施賓格勒仍然樂觀地認為，權力的最終興盛將在德國出現。誠然，施賓格勒否認自己是一個悲觀主義者，他甚至說，他更愿意講的不是西方的沒落（Untergang），而是它的完成（Vollendung）（Pauen，《悲觀主義》，前揭，頁183）。

施賓格勒攻擊歷史進步的觀點，他堅持尼采的看法，世界歷史最終是無意義的，但非理性的、永不滿足的宇宙意志會形成審美式的壯麗奇觀。法林科普夫（John Farrenkopf）評價說，

對于黑格爾來說，世界歷史是世界精神（Weltgeist）的勝利進行曲，對于施賓格勒，一個偏向于叔本華的黑格爾的學生來說，世界歷史是世界意志（Weltwille）的步伐，是人類意志走向災難的悲劇性的、非理性的冒險遠游（odyssey）。^[28]

施賓格勒聲稱，有八個偉大的文明——西方的、希臘-羅馬的、印度的、巴比倫的、中國的、埃及的、阿拉伯和墨西哥的——每一種都通過創造性張力的興起和衰落，顯示出一種循環順序的特征。正如巴拉什（Jeffrey Barash）所言，對于施賓格勒來說，

偉大的文明像其它有機存在一樣真實地“活著”。像所有生命統一體那樣，它們各不相同，每一種都能夠被標畫為一個個體類型……施賓格勒把他提出的重要文明類型，設想為形而上學的生命-原則，這種原則能夠組建文化實在的原初形式（Urgestalten）。^[29]

所有文明都同樣經過童年、青年、成年和老年的順序，但都是以不同方式自我發生，因而沒有跨文化的影響。由于人類歷史缺乏任何普適的意義和目的，每一種文明都從自己的視角審查事物，建立自己的價值平臺，并由此建立起一種獨特的類型。每一種偉大的文明都具有某種原始-符號（Ur-symbol），“它統治著整個生活的表達類型，它表現為國家的形式，表現為宗教神話和禮儀，表現為道德規范理想，繪畫、音樂和詩的形式，表現為每一種科學的基本概念”（ Pauen，《悲觀主義》，前揭，頁183）。沒落的開始，是因為這種原始符號失去了它的力量。與那些把現代西方認作古希臘和羅馬的頹廢支流的人不同，施賓格勒主張，現代文明不是源自于古典世界，而是正在征服世界的意志的全新而有力的表現。^[30]

聲稱偉大文明之間的不可通約性和視角主義，這必然給施賓格勒帶來了某些問題。以前的文化解釋者總受其特定立場的影響，與他們不同，施賓格勒聲稱，他由于到達了自然科學的客觀性，從而導致了編纂歷史的哥白尼革命。^[31]立足于他所聲稱的客觀立場，施賓格勒很有信心地預言了西方的沒落。然而，他沒有充分說明兩種表述的矛盾。首先他假定他可以提供一種超越所有文化的解釋，即使他本人就是某種特定文化中的一分子（同上，頁163，注釋52）；其次，他把他自己的工作描述為客觀的，即使他宣稱，對于獲得最終的合法真理來說，自然科學本身——西方客觀性的典范——也缺乏根基，而是“某種有用的假設”，并且是“‘權力意志’的技術上的仆人”。^[32]

按照施賓格勒的說法，西方在19世紀進入了老年、冬季和貧乏期，進入了每一種歷史性文明的最后的階段。隨著干癟化和寄生化，西方文化退化為一個僅僅“依附于其祖先們曾經生活的文化根源”的文明。^[33]施賓格勒發現，在西方“形而上學貧瘠的土壤中”，一種至關重要的新哲學幾乎不可能生根（《西方的沒落》，前揭，卷 I，5）。現代文明已經變得生硬、呆板，無法使人與自然、人類與民族（Volk）、個人與團體實現和解。^[34]西方否認了生存的神圣，經歷了價值和身份的瓦解，一如今天已經滅絕了的文化以前的狀況。為了掩蓋沒落，

不費力氣的樂觀主義哲學——孔德、斯賓塞和馬克思跳了出來……，卻只能被懷疑的悲觀主義者叔本華、瓦格納和尼采所否認。十九世紀不得不面對“晚年生活冰冷、僵硬的事實……不再可能有偉大的繪畫和偉大的音樂，對于西方人來說，不再會有任何追問”。施賓格勒沒有使用“蛻化”這個詞，但他的確描畫了他，眼中的文明人。（同上）

正如赫爾曼所言，西方文明所體現的“類型”就是浮士德式的類型，因為，西方人“無休止地追逐知識和變革，[西方的]主要產品，科學，只不過是不屈不撓的西方意志的具體化，它以機械的，而不是有機的術語，計劃著世界的停息”（ 同上，頁240）。浮士德式的帝國主義者征服時間和空間的欲望，只不過是“為我們準備好了的未來的前奏……擴張趨勢注定要動用控制和暴力，并將用盡世俗-城市階段的最后人類”。^[35]現代人受到自己的創造物——現代工業——的奴役，他對金錢和權力貪得無厭的欲望，犧牲掉了地球（《西方的沒落》，前揭，卷II，頁504-505）。

施賓格勒相信，只有某種新的專制政治的崛起，才能夠打碎“金錢的獨裁及其政治武器民主”（ 同上，頁506）。除非德國人與新的能夠戰勝金錢-機器的愷撒站在一邊，并因此而不惜自己的鮮血，否則，他們也“將和西方的停滯一道，被卷入滅亡”。^[36]他試圖尋求德國民族主義和社會主義的和解，所以，他相信“工人、士兵、工程師和左翼知識分子將共同聯合起來，將砸爛國際金融家和暴徒們，他們將在戰后的德國代替‘金錢的專政’，并建立一種‘有組織的獨裁政治’”。^[37]施賓格勒拒絕頹廢的自由主義者的個人主義，他相信，

普魯士傳統的紀律和自我犧牲，同樣可以建立一個現代的統一的共同體，人們通過服從、服務和本能結合在一起。這種“真正的社會主義”將消滅資本主義和馬克思主義，因為兩者都是錯誤的，都是過去退化了的意識形態。（同上，頁246）

施賓格勒關于“國家社會主義”觀點的重要方面，極大地影響了未來的納粹黨人，比如施特拉舍（Strasser）和戈培爾（Goebbels），在云格爾的著作中也有所反映。為了把德國轉化成“一個國家、人和機器組成的單一整體”，云格爾和施賓格勒都同樣相信，恐怖的精英必須采取“羅馬式的強硬”（ Pauen，《悲觀主義》，前揭，頁182）。施賓格勒聲明：

我們不再需要空想家，我們需要強硬，我們需要無畏的懷疑主義，我們需要一個社會主義的主人階級……再說一遍，社會主義意味著權力、權力，還是權力。^[38]

現在，我們簡要地考察一下海德格爾對施賓格勒思想的批判性吸收，包括他的沒落主題。海德格爾對西方沒落的存在論解釋與施賓格勒的觀點不同，但海德格爾和施賓格勒在許多方面有共同點。^[39]確實，經歷了1920年代的茫然歲月，巴特（Karl Barth）、施賓格勒和海德格爾，逐漸被看成對西方的沒落提供相似診斷的思想家。^[40]海德格爾同意施賓格勒的觀點，歷史不能被理解為理性精神進步的自我實現，西方技術文明是虛無主義的，然而，海德格爾還是從幾個方面批判了施賓格勒。首先，他眼中的施賓格勒，是一個把尼采思想低級化、大眾化了的人，更糟的是，他還是叔本華的追隨者。^[41]然而，這種輕蔑的評價，其實隱瞞了海德格爾從施賓格勒身上吸取的東西，甚至包括把技術叫做擺置（Gestell）的那個概念（Pauen《悲觀主義》，前揭，頁188）。海德格爾自己對尼采的批判開始于1930年代中期，很可能，部分的原因就是他懷疑施賓格勒本人使用的尼采的范疇。和施賓格勒一樣，海德格爾也把現代科學描畫為權力意志的驅使，但他并不把意志作為最終的形而上學范疇。施賓格勒原始-符號（Ur-symbol）是一種文化范疇，這在海德格爾的主張里也清晰可辨，海德格爾聲稱的是，西方歷史的每一個時期，都受一種特定的存在模式支配，它構建了一切文化的實踐和制度。比如，在《藝術作品的起源》中，海德格爾描述了作為藝術作品的希臘神廟，

它首先結合并同時匯聚那些道路和關聯之統一于自身，在其中，生和死、災難和祝福、勝利和恥辱、忍耐和衰落獲得了適合于人類命運的形態。這些開放關聯之淵源的全方位擴展，就是這個歷史性民族的世界。^[42]

然而，對于海德格爾來說，施賓格勒的原始-符號概念缺乏任何藝術作品的特性，缺乏詩意事件的特性，因為詩意的事件敞開的世界中，存在者能在其中顯現自身并由此而“存在”。施賓格勒仍然局限于形而上學的思維方式，傾向于把語言當作存在者，而不是作為“存在之家”。^[43]

海德格爾把尼采看作最后一位形而上學家，就是說，最后一位試圖尋求存在者的基礎或根據的思想家。海德格爾看不上形而上學的自然主義，但尼采還是深受其縛，所以尼采把人說成聰明的動物，由于權力意志的刺激而謀求統治-世界。海德格爾把尼采的扎拉圖斯特拉描繪為現代性征服世界的主體主義的典范，當然這頗有爭議。受尼采所激發的生命哲學（Lebensphilosophie）的影響，施賓格勒把人類看作一種符號動物，和其它生命形式一樣，受權力意志的驅動。施賓格勒預見了海德格爾在1930年代的觀點，人已經變成了追求權力的動物。赫爾曼注意到，對于施賓格勒來說，

一旦生命的暴力死去，“剩余的一切就僅僅是為了權力而斗爭，為自身的動物性利益而斗爭”。后-西方世界在施賓格勒的視野中，是冰冷的、野蠻的情景，是一場被除了根的民族和等級之間返祖性的殊死斗爭。“在后來的文明中，最令人信服的……理念只不過是純粹動物學式的斗爭的面具罷了”。^[44]

施賓格勒主張，西方的沒落根源在于其本己（self）疏遠了賦予意義的行為，但是，他沒有看到真正對這些行為負責的本己。相反，他認為本己是一種確定的文化范疇的功能。^[45]海德格爾卻恰恰認為，與其他的二十世紀理論家不同，施賓格勒隱瞞了一個令人擔憂的事實：人類必須承擔形成和維持偉大文明的職責（同上）。當然，海德格爾本人也同意決定論的某些特定種類。如果黑格爾贊成西方歷史的目的論，相信隱藏的潛能終將實現，那么，海德格爾則贊成西方歷史的終末論（eschatology），希臘人展示的與存在之遭遇的可能性，最終將消耗殆盡。^[46]只有恰好在消耗的終點，他主張的真正全新的開始才有可能，而且只有當此在以源始的方式面對存在時。施賓格勒把權力意志看作一切文化的基礎，而海德格爾卻認為，它是西方歷史接近終結階段的形而上學理解的典型模式，它也受到存在的無根基的命運支配。

像尼采和叔本華一樣，且不提馬克思，施賓格勒認為哲學無非就是特定文化的一種表達。然而，海德格爾卻堅持說，與這樣的表達相去甚遠，哲學使文化本身得以可能。按照巴拉什的說法，海德格爾對施賓格勒的總結，仍然按照某種顛倒了的柏拉圖主義而運思：

這里的意義[不是從超越的概念結構中]發生，[而]在于歷史進程的生成矩陣。任何超越歷史的可能性都被否定。意識在它分析的歷史材料中，不能保持某種前后一致的自足基礎：意識、意義和價值，都由歷史進化著的文化精神決定。^[47]

施賓格勒斷言德國能夠暫時阻礙衰敗，并獲取支配世界的軍事強力，從而將西方歷史帶向完成或實現（Vollendung）。然而，對于海德格爾來說，這種想法只能表明，施賓格勒的思想在多大程度上還具有權力意志的形而上學特性。在1921-22年海德格爾就已經注意到：

施賓格勒的基本缺陷在于：沒有歷史事物的歷史哲學，就像沒有亮的光（lucus a non lucendo）。施賓格勒沒有理解他想要表達的東西，這本身就在于這個事實，即他在他自己的處境面前變得焦慮不安，并且現在洞悉了萬物的退化和削弱，而他要撫慰那些沒落的觀點——即使僅僅是“好象”——已經深入骨髓中的人們。其實真的沒有那么可怕，商業活動（der Betrieb）能夠和平地延續（時間之靈魂的表達）。^[48]

從海德格爾的角度來看，以民族主義為驕傲而謀求統治世界，暗示出一種肆心（hubris），因為在施賓格勒主張的工業專制政治中，德國的此在根本不會成就這一歷史偉業。相反，通過變成使用高科技武器的戰爭動物來消滅其它文化，并劫掠星球，德國的此在將把西方虛無主義歷史帶向可怕的顛峰（Vollendung）。

施賓格勒相信，通過把權力意志構想為在一切文化背景后面發揮作用的力量，他就能夠理解它們的一般模式。但對海德格爾來說，權力意志是獨特的西方現象，反映了存在論的衰落。在他看來，把非-西方諸文化冠以權力意志的體現，這非常荒唐，因為只有歐洲歷史具有存在之歷史的特性。非-西方文化是否事實上同樣始于輝煌而趨于沒落，不在他的關注之列。相比之下，施賓格勒雖談到了每一種偉大文明的獨特性，卻假定權力意志是它們共有的形而上學基礎。出于這種考慮，至少對于海德格爾來說，施賓格勒并沒有完全察覺到西方歷史真正獨特和根本的特性：它作為回應存在者無根的在場的一種生命冒險而開始。不幸的是，這種原初的回應，退化成為一種對永恒基礎的尋求，并以這個基礎保證文化的安全和存留。在這樣的時刻，人的此在背離了真正歷史性生存要求的冒險和不安全。施賓格勒嚴格區分日神文化和浮士德式的文化，而海德格爾則堅信，現代西方在存在性上（ontically）是有權力的，但在存在論上（ontologically），則是天命的萎弱消散——柏拉圖和亞里士多德曾清晰表達了這種天命。

對于海德格爾來說，西方存在論沒落的一個關鍵標志在于，所有存在者都只不過是按照自然科學的方法，實際上被作為現象而得以揭示。施賓格勒提出他自己的方法論上的“客觀性”，表明了他與這種狹隘存在論的關聯，盡管他也堅持說，他的一些“直覺”不能借助自然科學而得到充分的理解。海德格爾對施賓格勒這個問題的批評，出現在關于方法論爭論的語境中，二十世紀早期德國歷史學家都參與了這一論爭。一些歷史學家熱中于用自然科學的（naturwissenshaftlich）方法論解釋人類歷史，反之，其它一部分則堅持說，只有心智-精神的或人文主義的（geisteswissenschaftlich）方法論適合于解釋人類歷史。第二種歷史學家拒絕把人類歷史當作物理、化學或生物過程的類似物，或還原為這些過程。按照海德格爾的說法，有的歷史意識把歷史看作一種自然科學，就這種方式而言，“施賓格勒是其中一位重要而明確的代表”（同上）。然而，巴拉什爭辯說，海德格爾忽視了抗拒方法論的限度，他不只是拒絕施賓格勒的方法，而且排斥所有其他想要把歷史建立成任何形式的獨立科學門類的企圖。相反，海德格爾堅信，只有哲學能夠擔此重任。

海德格爾認為，通過把歷史處理成一個局限于在場的客觀框架，歷史學家就以替換某種新的歷史世界的方式，解除了遭遇存在之當前發生的責任。這樣一種處理歷史的方式，可謂是達到了非本真（inauthentic）歷史意識的顛峰時刻。^[49]歷史學家們受到形而上學的基礎主義左右，都在尋求某種歷史事件堅實的基礎，無論是黑格爾的精神（Geist）還是自然的類型。后來的基督徒們忘記了早期基督教信仰的激進特性，并代之以基督教堅實的基礎，與他們類似，現代此在太多地忽視了現代性表面堅實的基礎，其實是建立在有限性的深淵之上。為了謀求從歷史的死手中拯救其同代人，海德格爾呼吁，德國此在要通過激進的復興文化來承擔起創造歷史的責任。^[50]在1920年代早期，他聲稱，

在我們的此在中，我們今天與我們之前任何時代的人都不同……因為我們通過自己而擁有了明確的歷史意識，生活在這種意識中，我們審視自己，帶著這種意識并從這種意識出發審視或期待未來。^[51]

盡管因為施賓格勒令人信服地描述了時代精神（Zeitgeist）的退化，所以他當受重視，但是，他著眼于類型學或形態學，這卻妨礙了他接近“歷史的”真正問題——這被定義為歷史性文化得以可能的存在論條件（同上，頁74）。

按照海德格爾的觀點，現代此在力爭確定性和控制，是希臘人趨向于把存在定義為永恒在場（本質）的結果，并因此鎖蔽了存在的歷史和此在的時間性。存在不斷增長的自行遮蔽的深淵特性，構成了令西方趨于沒落的“差錯”。盡管海德格爾不斷指責柏拉圖和柏拉圖主義，但他本人還是利用柏拉圖靈魂回憶（Erinnerung）的隱喻。^[52]只有通過回憶已經遺忘了的東西，即存在本身，人之此在才能夠真正重演（Wiederholung）希臘人最初與存在之遭遇。對于那些把歷史當作某種過去給定了的事實的人來說，這種重演是不可能的，毋寧說，歷史是展開未來之可能性的遺產。

海德格爾相信西方新的開始是可能的，就此而言，他不把自己當成施賓格勒那類文化悲觀主義者。確實，他指出，大地的昏暗、諸神的逃遁和地球遭到的破壞等已經到達這樣的程度：“把這些范疇作為悲觀主義或樂觀主義早就變得幼稚可笑了”（EM，29）。盡管在這里，他試圖把自己區分于平庸的悲觀主義，海德格爾實際上也暗示，這些悲觀主義者并沒有真正領會到情況的可怕。他們只是看到了沒落的征兆（symptoms）（價值的顛覆，神圣的消失等等），因此他認為他們的存在論根源都是一樣。然而，他至少與悲觀主義者有兩個共同的信條：第一，在技術虛無主義的情況下，西方的未來暗淡不清；第二，現有的意識形態和制度無力從虛無主義之中拯救西方。

三 批判性的評價

海德格爾親身經歷了文化的失落、社會的混亂和環境的破壞，所以他把技術現代性看作從高貴源頭長期沒落的可怕后果。然而，海德格爾對現代性的全盤否定，卻忽視了在現代性的陰暗面及其不可否認的積極成就之間作出區分。生活在二十世紀的人對這種陰暗面已耳熟能詳，但現代性的高貴面卻經常得不到足夠評價，海德格爾則完全忽視了這個方面。

現代性的高貴在于，把人們從物質貧乏、政治獨裁和宗教教條中解放出來，從而努力培育個體人格的發展。正如康德、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）和更后來的威爾博（Ken Wilber）指出的那樣，這種成就只能通過區分科學、倫理/政治和藝術的領域方可實現。這些領域在前現代文化中沒有分化，所有知識都必須和宗教權威聲稱的真理相一致，這些權威是統治階級的合法性的基礎。個人經驗，包括藝術作品鑒賞，同樣必須與統治機構允許的判斷種類一致。啟蒙運動計劃區分三種不同領域的真理，以便：1）自由進行科學研究，無需教會干涉；2）在自由理性的判斷基礎上制定政治決策和道德判斷，而不是基于鼓勵宗教沖突的任何教條主張；3）個體人格可以發展其特有的主體性模式，包括獨立于集體期望的品味判斷。

不幸的是，這種區分帶來的高貴成就并不持久。^[53]三個領域的其中之一——科學和技術知識——不久就開始統治其它兩個領域。現代科學的真理要求，其合法性通過其可能達到的非凡的技術成就而產生，與此相比，道德、政治和藝術的真理要求則被貶為區區感性的反應，不具有任何它們特有的真實合法性。知識的科學/技術模式假定其服務的目標，是人類從物質貧乏中的解放和人的社會關系的調節。然而，一旦道德/政治和審美/個體領域遭到完全的侵蝕，科學和技術就開始不僅與啟蒙的解放目標一致，而且也與權力出于自己特有利益而進行的追逐一致。然而，海德格爾總結道，啟蒙的現代性關于解放和進步的說教，不過是現代人性追求無限權力的面具。這種追逐使人如同野獸，被剝奪了一種給人的生存提供限度、秩序和尺度的存在論的倫理精神（ethos）。

無節制的科學技術可能會帶來苦難——包括工業化的納粹集中營、原子能的洲際導彈、集權的社會控制機制和地球生態的毀壞，這足以使任何人懷疑啟蒙運動“進步”的歷史觀。面對技術現代性潛在的物種滅絕的力量，有些人拒絕現代的理念和規則，寧愿設想一種社會，能夠重新統一現代性的支離破碎。比如一些激進的生態學者，似乎在呼吁返回前現代的生活方式，例如園藝家或果農-獵人的生活。因為前現代文化沒有區分前面提到的三個領域，這樣的文化以一種內在和諧而自得其樂，生活在分裂與沖突中為特征的現代人對此心生羨慕，這也可以理解。盡管海德格爾否認，他想要讓德國重返古希臘，但他還是羨慕古希臘由于分享倫理精神而得以可能的內在和諧。為了反對現代性已經分化了的東西，他渴望使文化得以統一的倫理精神，它將來自于一種新的存在之饋贈。國家社會主義則試圖以另外的方式實現反-分化，它先是排除，然后消滅異己，從而實現統一，形成一個全能社會。海德格爾從未公開批判納粹主義，而且，當他1953年出版《形而上學導論》時，不斷提到其“內在的真理和偉大”，這并不意味著他贊同納粹的種族滅絕，但確實暗示了，他熱衷于某種反-現代的反-分化形式，這種形式或可恢復存在在西方事務中本應發揮的適當作用。

在解釋思想家的著作如亞里士多德和康德作品時，海德格爾經常表現得才華橫溢，但是，他對西方哲學和歷史的解釋卻有缺陷。首先，他對西方歷史的說明遺漏掉了希伯來、廊下派、新柏拉圖主義、中世紀早期和文藝復興時期的思想。^[54]其次，他對某些思想家，或許尤其是尼采的解釋也有缺陷，因為他盡力把他們納入存在的歷史這一強求一致的框架中。最后，他并沒有充分證明他的西方沒落的觀點，反而預示了那個觀點的真理。在某些方面，海德格爾是一個文化悲觀主義者，對于這樣一個悲觀主義者，威爾博寫到，

精神世界正在衰落，在世界歷史的真實展現中，我們人（以及所有造物）曾經接近精神[對于海德格爾來說，存在]，人與精神一道，沉浸其中，就在這里。但經過一系列的分離、二元論、罪惡或萎縮，精神越來越不可得，越來越不明顯，越來越不在場。……歷史本身就是遺棄精神的故事，每一個時代都更趨于昏暗、險惡和精神匱乏。一句話，對于前現代文化來說，歷史就是退化。^[55]

一旦忽視過往時代的過錯，對歷史的一種悲觀評價，就會突顯當代的過錯。因此，海德格爾從來不談論古希臘的奴隸，也不談及把婦女當作“半-人”的情況。^[56]在戰后的一些論文中，他放棄了某些文化比其它文化離存在論本源更近的觀點，但在1935年，他確信，在所有人中，古希臘人距存在最近。^[57]海德格爾關于存在對西方歷史的重要影響的估計，獨具一格，這甚至妨礙了別人認真對待他的觀點，即便那些與他同樣看法的人也如此——他們都認為，在形而上學的統治下，西方的未來頗為悲觀。實際上，某些批評家已經指責他創立了他的私人宗教。更有甚者，盡管許多哲人給予他本世紀最高的評價，但鮮有人會接受他的主張：希臘哲學術語譯成拉丁文，這就把西方送上了虛無主義的末路。

海德格爾的存在概念得以成型，是由于他拒絕猶太-基督教的觀念，即超越的神不僅在人類歷史，而且同樣在宇宙發展史中起著核心作用。他的先驗存在的作用有點類似于西方歷史中的神意，但他的先驗存在決不參與存在者的創造或其形而上學的起源。如果說他發揮了一種神學，或許有點接近謝林（Schelling）的神學。然而，海德格爾反對德國唯心論的主張，他們本身就受新柏拉圖主義的影響，認為人類歷史是精神在時間中的展現。因此，自然就是精神在空間中的展現。受當時宇宙論的影響，一些思想家經常試圖發展后-黑格爾主義，即神所干預的進化敘事，以物質-能量的突然出現（宇宙大爆炸）以及進化的形式，以碳基生命的發展從而使神得以認識自己的形式，從而結合科學的、歷史的和精神領會的東西。^[58]海德格爾不會支持這樣的調解，一部分是由于他對于科學的懷疑，對于他來說，也就大致相當于懷疑實證主義。然而，對于那些愿意把現代性看作一個重要的，但決不是進步過程最后階段的人來說，這種和解并非不可能，經過這個階段，人類將力爭進入到精神許諾的自由的實踐之中。^[59]然而，要界定那種進程，必須另行撰文說明。