論題海德格爾的時刻

《存在與時間》中的政治暗示：針對布里茨的解釋^[1]

施羅弗（Charles M Sherover）著

趙衛國 譯

本世紀，很少有哲學著作能像海德格爾的《存在與時間》那樣，在國際上廣受閱讀（1927年初版于魏瑪德國）。正是由于這種非同尋常的關注程度，任何試圖發揮這部著作對人、社會和政治的哲學理解的研究，都會涉及到其思想中的某些重要內涵。海德格爾的主張——個體的自我發現總是內在于與其他人和它物相互關聯的歷史情境中；他以當代術語描述了人的生存結構；他要求重新思考西方哲學傳統的意義——所有這些，對于說明這部著作對政治哲學可能具有的意義來說，都是至關重要。海德格爾拒斥以道德方式閱讀他的著作，這只能增加這些著作與政治問題之間的困惑。他與國家社會主義的相遇——他從來不完全承認、批判或否認的事件——更加激化了對其主要著作的政治意義的思考，而在這些復雜情況進入他預期的視域之前，這部書就已經寫成；這次遭遇同樣也把他置于一個直接卷入政治的一流哲人這一非常位置。

盡管心懷所有對布里茨（Mark Blitz）應有的尊重——由于其才智、學識、關懷和信念而懷有的尊重，但我還是認為，以這種方式來進行考察，或者說，冠以這樣標題的一部著作并不合適。展現在我們面前的這部著作長達250頁，逐章逐節地大幅重復《存在與時間》；幾頁介紹性的導言，對試圖要說明的問題的重要性，完全缺乏正確的估計；最后，突然出現了八頁空泛的結論，就像附帶的意見（obiter dicta）一樣，看不出與前面的討論有何關系。我覺得，我本人大體上同意其結論的推進，但是，這僅限于，我期望我們兩人會找到可以在有關特定政治問題上達成共識的廣泛領域。但這并沒有緩和這一事實：他的結論看來就像一個不尋常的絕對真理，至少也像一個文本討論的附錄，要么，通常以敵意的語氣見長，要么，以極少令人信服地涉及社會或政治問題見長。我們見到的不是一部真正緊扣標題的書，而是膨脹了的注釋，就好像，一個作者大概是為了自己準備寫一本書，卻列出他所得結論的一個附錄表裝點門面。

這本書從對海德格爾產生影響的四個主要哲人開始：基爾克果、尼采、狄爾泰和胡塞爾——但是，他絲毫沒有說明他們中的任何一個，究竟如何對海德格爾思想有所啟發，甚至只在隨后幾頁中簡單提及便罷。再后來，作者同樣提到，海德格爾涉及到的某些內容來自亞里士多德和康德：但他甚至根本沒有深入發揮這些內容，而是大量的忽略。他既沒有察覺到海德格爾與亞里士多德的重要關系，也沒有認識到遍及海德格爾討論背景的康德主義：海德格爾完全接受康德的哥白尼革命^[2]或“先驗轉向”——從關注世界本身轉向描述人的經驗本身的主體結構，這種接受遍布《存在與時間》全書：他關注的不是存在本身或時間本身（除非我們借助人看待世界的特性，否則我們如何能夠認識它們呢？），而是關系到它們的意義，意義被看作人在對世界的經驗中作為（qua）經驗而發揮作用的東西。《存在與時間》自稱是一部現象學著作：它討論的是事物如何對我們顯現，而不關注它們本身可能被想象為怎樣；它將康德作為認識活動中心的獨特的時間概念，拓寬為所有人的經驗活動的生存論中心，時間通過爭辯的先驗形式而被獲悉或構成——從實際被知道的東西直到使之得以可能的條件，它被理解為先于任何給定的事實的存在論層面上的東西；最后一點是，海德格爾的工作不僅僅是康德哲學，同樣也是萊布尼茨哲學的忠實繼承者（而萊布尼茨的名字從未出現，盡管海德格爾把自己的哲學淵源追溯到他）。^[3]

閱讀開始，我們就被告知，“把海德格爾的思想還原為安全的、熟悉的范疇，就會背叛他的事業本來具有的根本特性”（第20頁）。實際上，布里茨在他的書中所做的每一次批判性評論都不過是：到處濫用著未經解釋的“傳統分析”；到處充斥著未經解釋的、超驗的柏拉圖主義的詞匯、定性、標準和教條，沒有辨析、論證甚至引用；很多這些符咒是否真的可以追溯到柏拉圖本人，還是來自于柏拉圖主義的教科書都很成問題；大多數情況下，它們肯定不能歸到亞里士多德頭上。由于無視海德格爾本人的等式“先驗哲學=存在論”（ KPM，93頁），所以，海德格爾把現象學發展為生存論存在論計劃的構想，遭到布里茨的完全曲解；這樣，布里茨就無法與海德格爾本人使用的術語的含義達成一致，這些術語服務于海德格爾本人的發展計劃，即探究人的觀察視域的存在論結構的“基礎存在論”；于是，布里茨就用任何現象學方法都必須從一開始就會排除的問題的類型來折磨它（參見，第35頁）。由于忽略了海德格爾計劃的性質，并代之以他自己的、未經定義的權威性（ex cathedra）范疇，布里茨實際上發現，不“背叛海德格爾計劃的根本特性”是不可能的，結果就是，每一章節和評注都充斥著把作者導向歧途的歪曲和誤解，甚至使他的批判性評論的中肯度和嚴肅性都大打折扣，使讀者懷疑，他是在閱讀海德格爾本人的著作，還是在讀某些離奇古怪的低劣贗品。

這樣，該書到處都混亂地充斥著“可能性”（possibility）和“潛能”（potentiality）之間的重要區分（參第77、194頁）：該書的“基本問題”——看了一眼海德格爾關于我們周圍的工具之揭示的描畫就得出來的推論——就被提出：“為實踐活動強加某種新的可能性概念”，這與“傳統的分析”有何不同呢（第61頁）？什么樣的“傳統分析”我們不得而知。海德格爾的可能性概念，被說成是與人作為主體面對“自然運動和自然法則”相矛盾的概念（第66頁）——卻不針對任何論點或含有任何論證。置萊布尼茨和康德的遺產于不顧，我們被告知，可能性不能被理解為“低于‘現實性’或‘必然性’”（第73頁）；只不過，為什么這樣，我們不得而知。我們也沒有被告知，無論萊布尼茨還是康德，都曾在單獨場合專門就此進行嚴肅的討論（參康德的《經驗主義思想的假設》）。政治性的重要話題，如正義、節制和勇敢，又一次未經論證，而只是用權威布道的方式告知我們：這些東西不能被理解為“此在的可能性”（第92-93頁）。然而，正是在這一點上：盡管海德格爾沒有專門討論這些特殊的美德本身，他關注的恰恰是，如何激發理想或理念作為我們的可能性，從而進入人的經驗。如果這種理念或理想不能被理解為我們的可能性，那么，這難道不會摧毀任何道德行為的期望和任何道德判斷的合法性嗎？

沒有根據、未經討論，甚至沒有合理的考慮，布里茨就再次斷言，“我們之所是就是實踐上的努力，試圖成為我們效仿的那些不變的東西……”（第95頁）；“就本真的此在而言，某種道德要求難以必須（obligatory）而完全地向它展示”（第141頁）；“就人是種實體（entity）而言，絕對而必須的東西難以在實踐上適用于他”（第142頁）。如果作者正視海德格爾的康德主義，他就可能正視康德論證的“應該暗含著能夠”，康德認為，一切實踐性的義務（obligation）必須首先是可能的，而這只有辨別在處境中展現的道德的可能性，義務才有可能，人能夠作為一個道德存在者而行動于某種處境之中，康德的觀點在使可能性得以可能的條件方面，完全符合海德格爾自己的道德奠基。^[4]

同樣，對海德格爾的革命性概念——時間和時間性，布里茨那散亂討論也很難恭維——而這正是此書的根本特色：畢竟，其標題是“存在與時間”，而且海德格爾一開始就明確提出了要討論的主題：“無論此在[有自我意識的人]何時領會或解釋像存在這樣的東西，他都帶著時間及其立場”（ B&T，39頁）。這種對時間和時間性重要考察，在人類經驗的普遍結構中得到揭示，然而，這種考察幾乎每一次都會受到曲解。盡管海德格爾再三把時間的有限性描畫為人的本質有限性的視域——難道這不是關于死亡的討論那一章節中最重要的一點嗎？——可是，我們還是被告知，他并“不希望把時間性的有限性和人的有限性等同起來”（第158頁）；布里茨難以置信地堅持說，時間的三個“綻出”維度（將來、過去和現在）“平等地”時間化（第160頁）——不顧海德格爾自己反復強調并堅持的看法：任何情況下時間性的綜合總是，甚至在“非本真”事也同樣處于將來的庇護之下（B&T，373、397、437頁）。我們甚至還被告知，海德格爾“清楚地表明，時間既不是主觀的也不是客觀的”（第245頁）——可海德格爾自己曾著重強調，時間（與時間性不同）“比任何可能的客觀的東西更客觀……[而]同樣比任何可能主觀的東西更主觀”（ B&T，471-472頁）。

在類似這樣的“分析”基礎上，我們被確切地告知，存在結構的完整時間性“在《存在與時間》中并沒有得到清楚的說明”（第230頁），因為存在的歷史性只能“從此在的歷史性中，而不是從其自身的有限敞開中”得到思考（第232頁）。明確地說——正因為海德格爾關心的，是要說明從人的觀點和視域中所能看到的東西。歷史性，正如海德格爾展示的那樣，不僅僅是關于如何呈現（presence）過去的知識。我們自己的當前（present），首先來自曾經是將來的、而現在是當前的東西，根據仍然被看作將來的東西而被當下建構起來。只有借助這種正在進行的歷史性的連續性，在我們面前可選擇的當前視野中看到的可能性，通過本真的預期，才使得作出選擇（以此表達先驗的自由）得以可能，而保持這種時間的連續性，也使得我們從我們已有的經驗中進行學習得以可能。這種可能性是時間性的，情境性的，有限的，而且，我們由于視野有限而無法完全理解。這種歷史性本身就是我們的有限性之展現，它使得我們有可能塑造我們自己，正如我們造就將要在其中發現我們自己的情境那樣（參第66頁）。

像這樣的誤解，其根由在于，他有意拒絕承認海德格爾繼續發揮康德的先驗轉向的努力，拒絕承認這是《存在與時間》每一頁背后的激發動力。“唯有康德從事于先驗（transcendental）追問，并伴隨這種追問，他能夠自柏拉圖和亞里士多德以來，只有他朝向明確的存在論之基礎層面邁出決定性的第一步”，任何嚴肅的思想都無法繞過這一步，一旦海德格爾自己這樣表達的時候，他的出發點就非常清楚了（WG，15頁，注釋14）。由于無視這一點，布里茨就歪曲了構建“基礎存在論”的全部計劃；海德格爾無心重做前-批判的玄學理論，不關注先驗實在的本性（參第181頁）；相反，他試圖通過人的視野功能去描畫基礎存在論，描畫我們作為意義來籌劃的存在論系列特性，由此出發，我們便能在其中解讀我們的世界和我們的處境。然而，存在可能在其自身中，或者說是自足的，布里茨不斷試圖把存在當作“原因”（參第181頁）。海德格爾從來沒有把原因范疇當作基本的東西；用存在論的術語講，他尋求的，就是追蹤事物返回到它們的可能性的基礎（這樣做的時候，他又一次追隨康德，對于康德來說，因果性只是人類知性一個解釋性的范疇，并不可以由我們加給對象本身）。海德格爾不是要處理因果性的屬性，就好像有效地把當前看作是過去的作用，相反，他討論的是，不論存在如何可能在其自身之中，它總是要按照諸多基本的可能性向我們顯現，存在根據我們指向將來的時間性向我們顯現。我覺得，海德格爾描述的時間性結構——期望有限開放的將來性，而不是一種作為當前實在的基礎的封閉過去——與某種擴展了的目的論理性概念大體一致。海德格爾并非沒有在任何程度上發展歷史性結構，其實，歷史性就是以社會術語大寫了的時間性結構——對于這種質詢主題的批判來說，這一點可是至關重要，不過，它同樣被布里茨忽略了。

在布里茨的書中，一個值得表揚的章節，就是題為“海德格爾的歷史和海德格爾的政治”的討論。這一章一開始就斷言，海德格爾沒有論及任何倫理（沒有論證或說明！），無論是新的還是舊的（第203頁）；我已經在別處解釋了，我為什么認為，由于海德格爾忽視了“基礎存在論”中暗含的倫理的和道德理論的難題，這反而開放了對這個問題的嚴肅批判，盡管我認為更接近事實的說法是，本真性概念提出了某種新的（并發揚了舊的）倫理。^[5]

但是，這一章主要關注海德格爾遭遇國家社會主義的歷史，并采取了一種試圖公正和平衡的方式。布里茨援引的歷史，不僅包括海德格爾早期卷入運動的經歷，而且包括他迅速的反省，還有他的辭職聲明。他引用了海德格爾關乎此事的最著名的兩句話——把“國家社會主義運動的內在真理和偉大”看作“全球技術與現代人之間的遭遇”（第212頁）。僅從這些證據，他就得出結論說，從海德格爾那里，人們不能引申出“關于最好的政權”（第217頁）的政治哲學，但這并沒有說到關鍵。人們可能會指出海德格爾著名的“轉向”，從《存在與時間》的主旨的個體本真性的贊歌，到后來“神秘的”書寫，而這個轉向恰恰就發生于國家社會主義的歲月。人們可能會質問，國家社會主義為何會被看作一種對“全球技術”的合法回應，那場運動偉大的“內在真理”真正被看作了什么。當然，甚至在運動伊始，海德格爾一定不僅已意識到它日益發展的種族主義，而且一定也意識到它的軍國主義、沙文主義、對個體性的譴責、對自由的蔑視、對戰爭和征服的嗜好。甚至海德格爾自己的表述也至少表現出了某種升華了的恐懼，雖然隱藏在他對大學自主權的捍衛之中。好的哲學問題——對此我沒有答案——是，《存在與時間》的作者如何“理解”他的第一《康德書》及其同時期的文章，而他為什么最終拒絕批判它。然而，我認為，海德格爾的早期著作完成于魏瑪德國（Weimar Germany）時代，而他后來給人留下深刻印象的否認和“轉向”，只不過是受到一個蔑視魏瑪共和國的政權的影響，所有這些并不是一種偶然的巧合。

布里茨以簡單的結論結束了他的著作，正如前文所述，甚至沒有任何討論或評論的預兆，這些結論就“突然”冒出。他看到了一些“肯定的”結果：海德格爾反對借助自然科學描畫人類事務的企圖，因為這樣做就把人貶低為物；“他闡述了，在不能讓人信服的[道德]絕對主義和簡化的相對主義之間，要設置一種適當的方向，而任何一種如此設置的努力，[現在]都必須開始確立其根基。”（第251頁）——就好像他已經把這個問題說清楚了！他曾斷言，海德格爾理論和實踐之間的裂痕，“使人們對海德格爾的所有分析都產生了懷疑”（第170頁），但他又不顧自己曾經的斷言，現在，他最終向我們保證：海德格爾以某種方式澄清了“遠離理論的、作為實踐的實踐的可理解性……[而且]著手于恢復奇跡般的觀念，即，從根本上，理論性的實踐能夠發生”（第251-252頁）。最后，海德格爾“中肯地討論了歷史和歷史的可能性，……詳細闡述了作為歷史的歷史性的東西……[他還能夠]澄清偶然性和必然性的奇怪結合，隨著這種奇怪的結合，首先展現出各種可能性”（第252頁）。

他的“否定性”結論是：海德格爾的“分析所主張的觀點，不允許對何為政治有充分的理解”（第253頁）——我同意這一點；不過，與之對照，說“政治實體[political entities，原文如此]——比如正義、榮譽、勇敢、適度——無法作為海德格爾意義上現成的東西而得到解釋，它們可把握的內涵最豐富，用他的話說，即此在的可能性”（第253頁）；可是，究竟是誰主張前者呢？后者確實是實際情況——但為什么又成了“否定性”的批判呢？還有，

在解釋作為此在之有限的人之有限時，海德格爾所基于的現象——因為人的有限性等于超驗地面向“存在”[不，從來沒有過這種主張，只有混淆了“超驗的”（transcendent）和康德的“先驗的”（transcendental），才會得出這種結論]——可以被理解為揭示出與人之可能性和超越他的東西之可能性之間的關系一致的某種有限性。（第254頁）

然而，如果人們接受萊布尼茨-康德的觀點，即所有人類的理解都受到視角的限定，而海德格爾無疑也持這種觀點，那么，人們如何才能有意義地說話，遑論“知道”那些超越于我們的諸種可能性？另一方面，如果布里茨拒絕這種視角原則，那么，他為什么不反對它，卻在忽視它的同時又譴責它的結果呢？

于是，“政治的和哲學的生活方式，既相關又是相分，海德格爾的分析沒有搞清楚這種容易理解的情況的基礎”（第254頁）。可是，他又為什么不告訴我們呢，他如何發現他得以形成區分和理由的視角呢？這里不過是些花言巧語。

最后，我們被告知，“決定性的政治實體[原文如此]便是正義”（第256頁）——但是，正義存在于何處呢？我們如何認識它實在的體現呢？正義的何種可能性在特定的情形中向我們展現呢？甚至讓我們對正義的隱蔽或部分的呈現可以有所認識呢？而且，人們可能還會問，為什么把像正義這樣的基本價值稱為“實體”呢？它們是物體一樣的東西嗎？如果不是，是理念嗎？是理念、形式？或者說，或許是一種理想的可能性，我們在有限的情形中尋求去實現的東西，因為我們能夠使自己不斷前進以便實現它們？用這些模糊的語句，再以花言巧語的斷言來定義或描畫其術語，同時教條地宣稱它們的“存在”，并拒絕承認海德格爾本人眼中哲學的結構，以及嵌入這種結構之中的哲學史——人們不是必須接受它，但在一本嚴肅的書中，人們會期盼拒絕它的理由——從頭到尾都是這樣的模糊語言。

由于上述原因，我認為布里茨一開始就曲解了海德格爾的文本。但是，他的題目認為，根本之處在于，《存在與時間》確實對于政治哲學來說至關重要，這一點我同意。然而，我認為，政治哲學功能的特征并不是試圖去描繪理想的國家，或一種普遍的“最好的政權”——在所有情況下？對于所有文化？對于文明發展的所有階段？這是烏托邦的理想，它滋養了無數意識形態的崇拜和無頭腦的革命運動，也證明了我們時代最極端的暴政。無論海德格爾可能會遭到怎樣合理的譴責，他畢竟不能為此擔負罪責。

然而，如果說，政治哲學的功能不是描畫理想城邦的藍圖——當然，人們首先從希臘哲學吸取的教訓是，我們應該限制通過人的努力能夠獲得的東西——而是描述合法性的基礎，并且考慮如何檢驗這種合法性，考慮這種合法性的原則如何具體體現于當今的政治局勢。如果這種更多的限制、然而卻是更負責任的使命，就是政治哲學的功能，那么，海德格爾試圖描畫的人的生存結構，對于促進與我們現時代問題息息相關的政治思考來說，似乎就可能具有某種重要的意義。當然，這里不是給我們面前提供選擇的合適場合，但是，對于這位批評性的評論家來說，他似乎有責任提出一些建議，告訴我們如何才能看到那條可選擇的發展道路。

無論海德格爾自己如何生活，或者如何遵守他發展的自己思想的指導原則，可是，《存在與時間》卻闡明了個性的社會本性。它褒揚個體的本真性，描繪了這種狀態可能加強或喪失的途徑。然而，海德格爾本人的某些獨特討論值得關注，雖然我們可能會感到遺憾，他沒有適當地把 “共在”的生存論“范疇”發展成某種社會存在論，但是，本真的個別性，卻總是作為在社會矩陣中被呈現出來的東西而得到呈現——不僅和其他人、自然和事物一道，而且，海德格爾至少還暗示了，是在有組織的社會之中呈現。無論我們可能發現什么樣的建議，旨在發展一種“新的倫理”及其政治暗示，發展都將從這里開始，以先驗的方式，通過考察使之得以可能的條件基礎而進行。海德格爾有力地論證了，社會個體是存在論根本性地對于我們個人的觀點而建立起來的癥結所在——這就接續了一個古老的亞里士多德話題。由于在這個簡短計劃中難以完成原因過于復雜的討論，所以，海德格爾本人沒有再追尋這個話題，但是，盡管他自己沒有這樣做，這部早期的著作還是似乎提供了至少三個論題，能夠對重建當代政治理論做出重要貢獻。

如果個體性內在地就是社會的，不論在其實際的功能方面，還是在其可能性的基礎方面都是如此，那么，原子式的自由主義的哲學基礎就會被根除，因為這種哲學不能發展出任何與公共的善相符合的概念。用海德格爾的術語來說，這種“解構”為復興城邦共和主義的傳統開辟了道路（通過黑格爾、康德、盧梭、萊布尼茨、馬基雅維里和西塞羅追尋其譜系，直到返回古希臘）。這種傳統的復興，為一種原則的發展開辟了道路，借助這種原則，一種技術文化可能會在一個負責的社會中發揮作用，而這個社會把促進本真個性的發展看作一種首要的責任。

《存在與時間》的一個中心論題是，存在總是以時間的形式對我們顯現，我們的時間概念通過內在于我們視野中的時間性而形成。海德格爾令人信服地論證了，根據將來性、根據還沒有借助我們理解當下的處境而實現的可能性、根據從中吸取相關教訓的曾經所是的東西——這種曾經所是的東西，似乎給我們施加了我們要面對的諸多選擇，這種時間性便是根據這些而得到基本的構建。當我們提出問題：對于它應該做些什么，這時，我們難道沒有確定任何有問題的情境嗎？只要那個“應該”被限定在“能夠”的界限內，只要那些真正的可能性在此范圍內，為我們當下所識別、選擇并進一步實現，那么，“應該”不就是被實踐性地思考了嗎，它不就被思考為謹慎理性的某種明智的運用了嗎？正如亞里士多德曾說，“沒有人深思過去，而是深思將來的東西，深思能變成它物的東西”（1139b）。我認為，海德格爾根本性地重建時間和時間性概念，可以被合理地解讀為，他正在嘗試，要系統地思考在人類經驗活動的建構過程中，是什么造成了這種情況。^[6]

在當前討論的語境中，海德格爾的重要貢獻是，以時間術語闡明了我們每個人必然形成的社會個性，將來的在場總是拉著我們向前進（作為可獲得但還未實現的可能性）。在這種闡釋從個人的視角轉向社會視角時，由于海德格爾在《存在與時間》的結尾分析得太過簡略，于是，我們發現，所有社會問題都從進行中的歷史性的語境中產生。

對于任何一代人來說，和對于每一個個人一樣，所有社會問題都產生于特定的歷史情境，每一個存在者，都被看作或被理解為從可能性中產生、實現或被拋，他繼承了這種可能性，并為進一步的發展提供可選擇的進程。正如古老的贊美詩所言，“新的時刻教導新的責任，時間使古老的東西十分拙笨”。在新的不確定情形中，昨天對于老問題的好答案，當下并不必然就正確，因為，社會變遷的流動性不總是允許重新確立昨天表面上的解決方案。這并不是說，要反對任何對于我們來說必要的、超時間的或永恒的標準，因為，正是根據這些標準，我們從中得以發現自己的易變的情境，并估價對我們展現出的特定可能性。一艘迎風行駛的帆船，忽左忽右地航行——只為保持其航線。價值和價值忠誠，對于我們既顯現為判斷的標準，又顯現為繼續行進的目標，或理想的可能性，我們借助它策劃進程，估計我們試圖達到的特定狀況，顯現為我們以確定的（有限的）形式，進入到我們力所能及的當前現實中的理想的可能性。

然而，這就產生了問題，什么樣的價值或規范被看作是基本的，人的生存的何種基本可能性，真正使得我們的評價活動得以可能？什么是使可能性（我們借助在領會我們的處境時可估價的判斷來實現這種可能性）得以可能的基礎？按照《存在與時間》中首先勾畫出來的評價概念，在本真處境的可能性和非本真的個體性之間，我們如何能夠做出特定的選擇？什么使這種區分本身得以可能？我們做出這種選擇的能力如何才算有根據？海德格爾的回答是直截了當的：“自由是諸根據的根據”（ WG，53頁）。自由是我們生存的條件：借助它，我們能夠做出辨別和選擇，自由不是超驗的抽象，而是先驗的條件；它“只存在于對某種可能性的選擇中”，存在于接受那個選擇行為及其后果中（B&T，331頁）。于是，自由就不僅僅是一個政治的概念。自由是超越：位于每個人的生存核心，是他的基本能力，能夠超越他瞬間當下的直接界限，理解作為其行動領域的更廣泛的當前，通過闡明他當前的處境而辨別特殊的可能性，召喚他前進，同時找回對于他的選擇追尋所必需的教訓。所以，自由是人之為人的基本能力；是做特殊決定和為這些決定尋求合法理由的“基本能力”；不僅僅是一種理由或其它理由中基本的理由：而是為特定的決定、選擇和行動過程“先驗地尋求理由或根據的根本性根據的統一”（ WG，53頁）。笛卡爾認為，一切認知推理都包含著自由（參《沉思IV》），康德認為，自由是我們的道德存在最基本的現實，在他們兩人的基礎上，海德格爾把自由的根本性發展成了人行為的每一種可能的根據。

我們不應該像布里茨那樣，在本真和非本真的概念中去尋求政治暗示的來源，尋求作為《存在與時間》核心的先驗推理的應用，相反，我們要追問的是：什么使本真性或非本真性得以可能？海德格爾指出，是生存的自由，作為先驗的基礎，使二者得以可能：因為自由標畫了每一個個體的特性，不管本真地還是非本真地，他都可能回應它的呼喚——如果你愿意，就可能回應作為“良知的呼喚”。

于是，走出海德格爾而通向一種政治哲學的道路，將嚴肅地把自由放在首位，因為它是實際體現任何其它社會規范——正義、公平、平等、道德、個性、責任的必然要求。在尋求一個社會中為人類生活所設計的政治合法性的原則時，第一原則似乎就是自由問題；它不僅是道德的根源，就像康德的論證那樣；自由既是任何“先驗的責任”的根源（WG，52頁），也是任何可評價的活動之根源，因此，自由是任何社會責任概念的根源。

通過把先驗推理的原則應用于更早的源頭——尋求使可能性得以可能的基礎，我們可能很快就會看到，這并非奇談怪論。人們要考察這個問題，恐怕再沒有比柏拉圖的《克力同》更好的視角了。因為對話結尾段落表達的問題，即蘇格拉底和雅典法律之間的對話，正好涉及這個話題，即社會參與不僅伴隨著責任，而且這種責任還基于個體自由的同意，同意受某個法律體系或某種責任的約束，不僅要服從這些法律，而且還要喚起公眾去關注那些被認為需要修改的東西。如上所言，不受懲罰地移民的權利，因而也是社會成員本質上自愿的本性，這被稱作“順從的權利”，它被清楚地表述為某種本質性的社會“契約”^[7]的前提條件；假如先驗地思考的話，合理的社會預先假定了保障責任之基礎的、被社會公認的自由的優先地位。更進一步，似乎被公眾認可了的公共事務也還需要自由地批判，這基于首要的自由，它是任何可辯護的政治合法性概念所預先設定的基礎。沒有這種首要的自由，我們如何可能對正義或其它社會美德概念做任何明智的討論呢？

若依海德格爾所言，“[人]的有限本質，在超越中自身展現為追求[其]根據的自由”（WG，54頁），那么，自由就是原初的，并伴隨著某種道德的責任。一種政府理論，若要切中它所管理的人的本質，那么，要發展這種理論，就必然不僅像盧梭堅持的那樣，社會的自由或一個自由的社會，就是合法性的首要原則；或許，回到亞里士多德的思考可能更好，亞里士多德考慮的是，對自由的要求如何能夠與社會的穩定性相符合，而這種穩定性作為自由實現的條件，是自由必需的條件。

如果自由先于，或者說是所有其它社會期望的基礎的話，那么，有關任何社會提案或可能性首先要追問的就是，它是否在公共的善的支持下，服務于增進公民的自由，而公共的善只能被構想為最高的個人自由的社會基礎。問題始終是：自由在這種社會框架中如何可能最大化？在任一當今管理著大眾社會的國家中，它如何可能得到體現？它如何可能被關聯于現代技術的去-個性化方面（而且，以多種方式與解放的方面相關）？它如何可能包含著經濟的活動，正如包含著智力的或娛樂的活動那樣？簡而言之，有組織的歷史性共同體在其當前的事態情形中，對于增進其公民的最高自由來說，其職責何在？

在我看來，我們可以通過以下方式發現，海德格爾《存在與時間》中人的生存的存在論基礎，對于政治哲學的可能性來說，具有怎樣的暗示：

——嚴肅地對待時間：所有個人的或社會的處境，都按照諸多誘人的可能性，時間性地建構起來；我們需要識別所有情境中展現出的有限可能性，在我們看到的未來發展前景的指引下，在我們的遺產中，辨別出要選擇保留或消除的方面。

——嚴肅地對待歷史性：我們不僅來自過去——過去作為一種文化遺產而以某種方式在當下存在；而且，我們現在正通過解決某些問題或選擇其它方案而建立未來的選擇；我們不僅僅對我們所來自的過去負有責任，對使用已經被給予的東西負有責任，通過吸取教訓而不是重復犯錯而尊重其過去-性；而且，對當前的選擇和行為所劃定的將來，我們也負有責任。

——嚴肅地對待個體性：所有的決定都是個人的決定；甚至社會的決定也是通過匯集、同意或強加于他們而達成；同樣，我們有責任通過本真地切近自由，去鼓勵個人本真抉擇的可能性，自由是責任和使可能性得以可能的基礎。

——嚴肅地對待自由：因為自由基于我們進行選擇的能力以及對這種選擇負責的能力；設置任一作為行動標準的價值，超越如下的教唆：認為使每個個體的自由得以可能的社會自由，將會否定他自己存在的基礎，而且還很可能被正當地曲解為道德自殺行為。就海德格爾所說的“自由是超越，是一切根據的根據”而言，它本身就產生于所有人的視角，正如海德格爾所做的論證，人有能力像“關心”自己一樣“關心”別人，政治自由的監管便來自這種“關心”能力，但它似乎需要一種關心社會自由狀況的責任，而在這個社會中，我們發現自己是其中自愿的成員。

我們從已經被給予的東西出發，包括對我們展現出的可能性出發，通過構建某種視域——在其中發揮我們攜帶的潛能和可能性，辨認對我們展現的未來，這樣，我們便把自己造就成我們之所是。海德格爾所以能看出康德的偉大，部分在于他賦予想象推理以重要的地位，這決不是哲學上的意外事件。因為正是想象推理，才是我們自由的載體，它通過我們的觀點的時間性而形成，并關注創造歷史的連續性，而我們的自由就是作為存在著的個體，作為個人或作為社會存在者而自由。作為社會存在者，我們在政治共同體中認識我們自己，其目的在于保護和增進我們的珍愛之物，并用于激勵我們全體成員的可能性。

認識到我們的個體性，本質上以作為社會參與者的我們為基礎，認識到我們每一個人，個別地或共同地，都是時間性地構成的存在者，我們的生活道路，通過識別歷史發展的某種連續性而形成——藉此，我們把個人的道德和社會的責任結合在一起。只有公開認可這種每一個人自己的自由——同時又是我們與他人分享的自由的本質基礎，我們才能夠理解海德格爾的最高道德強令：每一個人都要對自己說，“‘成為你所是’，而且心領神會地說出這句話”（ B&T，186頁）。

那么，我們如何才可能理解《存在與時間》中暗示的“政治哲學之可能性”呢？這就在于，我們要理解個體性體現在社會性之中，要理解它們都由時間性組建而成，它們都參與歷史的創造，而且都基于那種先驗的自由，這種自由，使每一個人都得以可能實現他置入自身之中的可能性。如果我們打算做得有些洞察力的話，我們就需要一個方向，這樣，我們才能有所行為，這個方向就是：某種與人之本性結構相符合政治哲學的功能似乎就是，辨別那些社會組織和實踐的原則——在我們參與的歷史情境中，這些原則使我們應該接受的責任合法化，使我們應該鼓勵的特定自由合法化。