引言

由韋斯（A.J.B.Wace）和斯塔賓斯（F.H.Stubbings）共同編寫的《荷馬指南》（The Companion to Homer），堪稱最早涉入本文題域的著名“先驅”。該書雖然沒有逐章逐節專門討論荷馬的倫理觀，然而，卡爾霍恩（G.M.Calhoun）卻將其“政治與社會”一章里的某一小節題為“宗教與倫理”（頁448-450），并將接下來的還不足一頁的那一小節題為“倫理、禮儀和習俗”（頁451）。

這些小標題中的詞匯引出了一些基本問題；任何試圖尋找適當詞匯，以期從跨文化或多元文化視角探討“倫理”之類話題的人，都必須正視這些問題，尤其是，如果我們承認，在一種文化里被稱為“善”的那種東西，在另一種文化里可能以“惡”的面目出現。卡爾霍恩曾論及“認為荷馬史詩中不存在道德問題的錯誤觀念：以基督教的謙遜為中心的美德，在荷馬史詩里要么不存在，要么不受推崇，取而代之的，正是那些往往被基督教倫理觀視為‘惡’的品性……”。

卡爾霍恩似乎沒有看到，在對同一種行為的截然相反的評價中，存在著嚴重的問題（頁451）：

然而由于對差異性的寬容，對英雄史詩的慣例和社會真實狀況的遵循，荷馬史詩中的善惡行為并非完全不同于當時社會的實際情形。

具備充分美德的人就是kalos[1]或esthlos或agathos。心靈被邪惡占據而缺乏美德的人則是kakos。除了更具個人性的品質之外，一些可能被視為社會美德的品質得到明確的認同，對于負責其子民之福祉的國王或族長而言，尤其如此。

這些定義包含荷馬的價值術語的使用原則：“如果某人有德行（arete）[2]或美德（aretai），就可用善（agathos）[3]或高貴（esthlos）這樣的語匯來表示和稱贊。然而這兩個詞都未賦予一個具備美德的人（the aretai）任何內容上的信息，亦即按德行標準（arete-standard），一個好人（the agathos）所應具備的品行，如果他被認為是善的（agathos）。”為此，卡爾霍恩認識到，我們必須求助于荷馬的文本，從中尋找我們此處論及的品質和行為，特別是那類能明確表明德行（arete）的品質和行為。

20世紀中期，斯蒂文森（C.Stevenson）和黑爾（R.M.Hare）等道德哲學家發起一場深入研究價值術語的活動（Stevenson，1944；Hare，1952）。如果熟悉這些研究，我們對有關問題的洞察可能會更敏銳。此前，艾耶爾（A.J.Ayer）已將“維也納學派”（Vienna Circle）的理論引介到英語國家（Ayer，1935）。這些理論認為，道德判斷是非理性的；因為，某人自己支持某種道德判斷，或者把它推薦給別人，兩種做法都不具備正當的理由。一個做出某種道德判斷的人，他所能道說的東西，實際上不會比“冰淇淋很棒”或“我喜歡冰淇淋”這類直接表述更客觀。同樣，反對某種價值判斷的任何人，也不比“冰淇淋很臟”或“我不喜歡冰淇淋”這樣的回答更有意義。有些人會反駁說，道德爭論在他們看來與上述關于冰淇淋的表述完全不同。對此，維也納學派的成員們可能回答說，對“這是好的/光榮的/正義的行為方式”這句話，最好的解釋就是：“我贊成這樣的行為方式，我也這樣做。”[4]道德爭論的附加因素就是要求對話人也附和贊同。它不包括道德語境中能被引證的任何理由，但它對于贊同某種口味這樣的問題不適用。假如喜歡冰淇淋的人想將這種喜好強加給他人，那么，關于冰淇淋的判斷，在效果上可能就是一種道德判斷。

倘若道德判斷果真像艾耶爾在其早期著作中聲稱的那樣，是缺乏理性的判斷，[5]那么，研究荷馬的倫理觀，或是將它與任何別的東西作比較，就會顯得毫無意義。因為這樣一來，我們可能只是在將無序的、無理性的東西與無序的、無理性的東西相比較。[6]黑爾和其他學者深化了這一觀點。通過觀察，黑爾發現，即便在多元化的現代社會里，要是某人不屬于某個團體，但他卻有著該團體的價值觀和信仰，則無論該團體多么微不足道，這都可能是不可思議的情形。在該團體內部，人們使用的價值術語不僅表示贊成或不贊成，而且還揭示了真實的信息，或對事實問題的更準確的期望。譬如，某人受自己的老友（退役的）陸軍準將蒂芬的邀請，去火車站見一個人。他要見的這個人被大致描述為一個“快樂的好小伙”。那么首先，他可能不會去注意某個留胡子穿拖鞋的年輕人。原因很明顯：他知道準將心目中的“快樂的好小伙”是何種人（從相對常見的“為什么”的意義上講，他究竟為什么會那樣認為呢？）。當然，他這樣做可能會犯錯；因為胡子背后潛藏著的，可能恰好是特務機關的某個英勇而訓練有素的間諜，就像好人（the agathos）奧德修斯，隱身為一個游蕩的乞丐，卻成為自己府邸里的一個惡人（kakos）。當然，此處還沒有窮盡相應的可能性。這位杰出的陸軍準將，可能在奧克蘭的大北路（Great North Road）街頭有類似于圣徒保羅前往大馬士革途中的經歷，[7]需要對目標和價值進行根本的修正。然而，一旦解釋一切，“快樂的好小伙”這樣的描述就能繼續引起期望，盡管是不同的期望。[8]

雖然道德哲學家們很久以前就將視線轉向了其他問題，但是，他們在這方面得出的結論，對倫理學的跨文化研究仍然適用。價值術語的確具有提供信息的一面。如果我們要在某個特定的群體中成長，或者要請教某位當地信息提供者，抑或我們閱讀分析的是荷馬史詩這種用早已死亡的語言寫成的文本，就必須具備上述有關知識。同樣，價值術語也具有情感的一面。其結果便是，用來轉譯荷馬那套價值術語的任何價值術語，都可以根據這兩個變量來進行評價。[9]此處以arete和virtue這兩個術語為例予以說明。就virtue作為稱贊人的品質中最有力的英語詞匯而言，arete在荷馬的語言和以后的希臘語里擁有與之相似的地位；因此，將arete譯為virtue是準確的。然而，考慮到所稱贊的品質的范圍，兩者又不能完全劃等號，所以這樣的轉譯又不準確。這種轉譯還可能造成嚴重誤導。有了以上的區分和這些分析手段，我們就可以更準確地討論荷馬的倫理觀這一話題。

正如黑爾的觀察，即使在今天這樣的多元化社會，倘若有人說他找不到一個與他具有相同價值觀、態度和信仰的人，這種說法簡直不可想象。比較起來，荷馬時代的希臘，還根本不算多元化社會。[10]如果是的，我們也許倒有理由希望，從荷馬史詩里，我們能發現（這只是換一種說法而已），其中的許多價值術語的適當使用范圍在總體上應該一致，當然我們不應指望完全一致。價值術語仍然是價值術語，不會失去其情感力量。試圖說服他人——這不是價值術語的唯一功能，但它畢竟是價值術語的一大功能。因此，本文旨在展現荷馬史詩中相關的希臘價值術語的使用范圍和情感力量，并且在可能的時候，結合荷馬時代社會的其他特點進行闡述，以便讀者能對這些信息做出更透徹的判斷。

既然進行這種探尋需要借助敘事研究，我們就必須對荷馬時代的家族和更模糊的實體即城邦有所了解。我們會發現，荷馬時代的好人（the agathos），作為一家之主，由于他所處的社會提倡盡力自助，所以一旦危機出現，他就必須表現“競爭”的卓越能力，尤其是“勇氣”，因為此時，它們才是至關重要的品質。嚴格來說，這種要求必然是因為“勇敢才會取得成功”，除非一個共同體能夠存在并能保全自己，否則，“合作”的卓越能力就不可能順利地付諸實現。我們還會發現，史詩中的人物已經認識到，在他們社會中，這些價值具有它們在荷馬史詩中也肯定會有的那種吸引力。

現在，我們可以設想一種跨文化的價值研究方法。為此，我們關心的不是哲學批評方法，而是“人類學”方法。某個社會推崇我們發現的這些價值，而處在該價值系統中的成員卻背離這個系統的文化，并為自己設定了目標，這個社會的特點與這些成員的目標之間就顯出不一致性，借助“人類學”方法，我們就會發現這一不一致性。這種研究必須是“價值上”的而非“道德上”的：要是我們篩選出受推崇的一組價值（當然，它們通常也是我們自己的共同體所推崇的價值），并稱之為所研究的那個社會的“道德”，這樣做就很有可能忽略許多因素。因此，把一個社會認為重要的一整套價值當作相應的社會價值（但不必同等重要），這才是對于跨文化的價值研究最有啟發的方法。我們應該首先鑒別它們，適當注意史詩人物所作出的有關判斷和評價，注意他們判斷和評價的依據。此外，我們還應該仔細研究詩人隱藏于史詩中的某些“固定模式”，例如，《伊利亞特》卷12行310-328，關于薩爾佩冬（Sarpedon）對格勞克斯（Glaukos）所說的那一番話。

讀者應當注意，我在這一點上使用的“價值”和“目標”，其含義不同于大多數其他學者。“價值”通常被用于行為人向自己提出的想要追求的“目標”；它旨在暗示，將這些價值貫穿起來的唯一方式，就是行為人對目標的追求。我使用的“目標”一詞，其限制條件是：人們可以清楚地預見這一目標，譬如洗劫特洛伊城，建立和諧社會，減少國家債務等目標。另一方面，“價值”也意味著某些有助于或被認為有助于實現目標的價值判斷。如果目標是和平與繁榮，那么，探究這些價值是否真正有利于實現可預見之目標，在通常情形下就有意義。這些價值可能隱含于以下這類用語：“被打敗是可恥的（aischron）”，“化敵為友”，“好人（the agathos）必須英勇善戰”。接下來的討論試圖逐步闡明，價值可能不利于目標的實現。