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書名：《蒙古秘史》的德性與教化思想研究
作者名：薩·巴特爾
本章字數： 26335字
更新時間： 2020-04-07 17:12:30

第三節《蒙古秘史》中的民族精神

在世界歷史當中，如果世界有什么歷史的話，那么，唯一能夠表現或體現歷史本身之確定無疑的內容，便是歷史精神。在民族歷史當中，如果民族有什么歷史的話，那么，唯一能夠表現或體現民族歷史本身之確定無疑的內容，便是民族歷史精神。然而，古今中外的歷史事實表明，猶如世上的民族多種多樣，其歷史也是多種多樣的；猶如民族歷史多種多樣，其精神也是多種多樣的。這就決定了“精神”——在它的生成和發展過程中，始終表現或體現著某個特定民族的精神特性。在其宏觀上，主要取決于這個“共同體”的傳統（ulamilal）→文化（soyol）→歷史（teüxe）→民族（ündüsüten）；在其微觀上，則主要取決于這個“共同體”的倫理（yosoüi）→道德（yososurtaxun）→德性（erdem）的傳統。

因此，我們要探討某個特定民族及其精神特性時，不僅要關注其宏觀上的因素，還要關注其微觀上的因素，基于《蒙古秘史》的“神話意識”和“歷史意識”所做的一系列分析和論證，可視作蒙古族先民及其精神特性的宏觀上的內容。接下來，我們還要就《蒙古秘史》中所表現或體現出來的“民族精神”元素，具體分析和論證在倫理和道德的相互作用之下所形成的德性傳統。正如德國哲學家黑格爾指出：“‘物質’的‘實體’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的實體或者‘本質’就是‘自由’。”[61]如若精神有什么“特性”的話，那么，在其“本性”上，無非就是表現或體現人們所渴望得到的“自由”及其欲望沖動。“精神”的本性，在于“自由”；“自由”的本性，在于“道德”；“道德”的本性，在于“德性”。因此，決定某個特定民族的精神特性，如果民族有什么精神特性的話，那么，主要還是取決于“民族精神”及其內含于“道德自由”[62]的特性。就蒙古族先民而言，其“民族精神”所表現或體現的是人們所渴望得到的“自由”本性，歸根結底是由在蒙古族先民傳統倫理和道德的相互作用之下所形成的“德性”的傳統決定的。這里所說的“倫理”和“道德”的相互作用是指倫理對教化、教化對道德、道德對倫理的雙向性作用。“德性”是指在這三對概念的雙向性作用下，由“真實精神”的倫理，通過“異化精神”的教化活動，使人的“確定性的精神”真正上升到人們心靈、情感、思想，甚至精神形式所獲得的品質。[63]

對于某個特定民族來講，其精神所獲得的這種品質，就凝結著這個特定民族的最為普遍化的原則。因為，民族精神如果缺乏倫理精神的教化，那么，這個民族連同其精神就會失去人們所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的道德價值取向。同樣，如若民族精神喪失其“善”的道德價值取向的話，那么，這個精神也許永遠不可能獲得凈化民眾心靈、升華民眾靈魂的普遍的“善”的生命力。

一、何謂“民族精神”

對于“民族精神”，我們可以采取從宏觀和微觀兩個層面上進行研究的方法。宏觀層面上的研究可以比較有效地分析出某個特定民族及其神話、語言、宗教和藝術等外部構成形式；相反，微觀層面上的研究可以比較有效地分析出某個特定民族及其精神的內涵。

在宏觀層面上，某個特定民族及其精神性的東西，主要表現或體現在這個特定民族對待其賴以生存的自然環境的態度上。人們通常所說的神話、語言、宗教和藝術形式，基本上均與其外部自然環境有關。按照德國哲學家黑格爾的觀點，“助成民族精神的產生的那種自然的聯系，就是地理的基礎。假如把自然的聯系同道德‘全體’的普遍性和道德全體的個別行動的個體比較起來，那末，自然的聯系似乎是一種外在的東西。但是我們不得不把它看作是‘精神’所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎”[64]。

因此，黑格爾還進一步指出，在與自然的聯系方面，“我們首先要聲明的，就是在世界歷史上，‘精神的觀念’在它的現實性里出現，是一連串外部的形態，每一個形態自稱為一個實際生存的民族。……每一個世界歷史民族所寄托的特殊原則，同時在本身中也形成它自然的特性”[65]。從“民族精神”所形成的外在自然條件來講，自然賦予的特性就決定著這個民族及其精神的歷史或現實的類型。因此，“民族精神”在其歷史或現實的類型上表現或體現出各種各樣的形態。當然，這些“民族精神”及其各種各樣的形態，首先不是在自然本身的意義上獲得有效的解說，而是在自然賦予的神話、語言、宗教和藝術的意義中才能獲得有效的解說。

可見，民族與自然的聯系就成為決定“民族精神”的可能性條件。但是，我們不能將這些可能性條件看作絕對性的力量，否則的話，我們就無法從這個領域得到任何有意義的知識和經驗。在這個問題上，德國哲學家黑格爾說的非常正確，他說：“我們所注重的，并不是要把各民族所占據的土地當做是一種外界的土地，而是要知道這地方的自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯系。”[66]自然的類型和生長周期可能決定民族及其性格的類型，進而也可能間接地成為民族神話、語言、宗教和藝術的外在條件。可是，自然具有自身變化的能量，并且這種能量的“量度”也不能被想象得太極端，否則，處于極端區域的民族就會被想象成沒有創造或傳承其民族文化、歷史和傳統的民族。按照德國哲學家黑格爾的觀點，“歷史的真正舞臺所以便是溫帶，當然是北溫帶，因為地球在那兒形成了一個大陸，正如希臘人所說，有著一個廣闊的胸膛。在南半球上就不同了，地球分散、割裂成為許多地點。在自然的產物方面，也顯出同樣的特色。北溫帶有許多種動物和植物，都具有共同的屬性。在南溫帶上，土地既然分裂成為多數的地點，各種天然的形態也就各有個別的特征，彼此相差很大”[67]。

在微觀層面上，特定民族及其精神性的東西，主要表現或體現在這個特定民族對待其心靈、情感、思想，甚至精神的態度上。因此，德國學者卡西爾就說：“所有的文化形式都在絕對知識中完成；正是在這里精神獲得了其存在的純要素：概念。”[68]當然，我們不能將概念（uxaγdaxun）看作精神的簡單形式，而應該看作精神所構成的內在元素。因此，德國學者卡西爾更進一步說：“概念不僅是表現精神的具體生活的手段，而且也是精神本身之中真正實體的要素。”[69]正是這些元素，即概念，最終賦予“精神”以某種生命活力的觀念。“實體”之所以成為“實體”，就是因為它有“精神”；而這種“精神”，總是表現為“實體”的倫理性價值傾向。“倫理性”的“實體”，猶如家庭、民族、社會、國家的合理性，只有在“倫理性”的“實體”生活的條件下，才能得到正確的解釋。這里所說的“倫理性”，其實就是指民族及其精神的合理性，離開了民族及其精神的合理性，精神就會失去其道德的正當性。正是在這個意義上，德國哲學家黑格爾就斷言：“作為現實的實體，這種精神是一個民族，作為現實的意識，它是民族的公民。這種意識，其本質是在單純的精神中，其自我確定性是在這種精神的現實中亦即在整個民族中；而且其真理性也直接就在這里，所以它的真理性不在某種沒有現實性的東西里，而在一種實際存在著的和有效準的精神中。”[70]正如我國學者樊浩所言，我們可以在精神、實體、民族、倫理的概念基礎上，用比較簡明的命題表述形式推導出“民族是倫理的實體，倫理是民族的精神”[71]這樣的結論。這就說明，民族精神，如若民族有什么精神的話，那么，這種精神的核心在于其民族的“倫理精神”。同樣，民族倫理精神，如若民族有什么倫理精神的話，那么，這種精神的核心在于其民族的“德性精神”。民族的德性精神，如若民族有什么德性精神的話，那么，這種精神是人們從他們祖先那里傳承下來的，并且是由已經成為他們生活或實踐活動的主導德性及其精神所決定的。

在民族神話、語言、宗教和藝術領域中，以某種較為固定的形式所形成的各種概念的內涵，最終成為構成這個民族及其精神的內在元素。當然，這些被我們稱作特定民族及其精神的內在元素，首先不是“民族精神”原本就有的東西，而是在這個民族的傳統文化形成發展的過程中所形成或傳承下來的。這些概念化的或理念化的精神性“元素”，通過民族“共同體”的道德教化活動，最終在“個體”生活領域逐漸獲得其“純要素”性的道德運氣。如果民族“共同體”的道德教化活動有一天真的停止了，那么，我們的“個體”立刻就會回歸到最原始的狀態。因為，這些“元素”對世界歷史民族來說，其實就是他們民族及其“精神”的生命線，它們是使“民族精神”變得富有生命活力的最為關鍵性的元素。如果我們將民族“共同體”的道德教化活動比作源遠流長的歷史長河，那么，我們首先想象的不應是“圣水的流暢”形式，而應該是“精神的流暢”聲音。同時，我們還要指出的是，如果我們所說的這條歷史長河，有一天真的出現“斷流”現象，那么，“精神”的流暢聲音也難逃枯竭并消失的厄運。到那個時候，民族文化就會失去其靈魂，連民族精神也會脫離其“家園”。

可見，民族應具有的那些傳統文化的元素，即概念化的或理念化的內在元素，其實就是“民族精神”何以可能存在的內在元素。并且，我們還要強調的是，“民族精神”的那些內在元素，在很大程度上，與民族倫理和道德的相互作用下所形成的民族德性傳統有著密切的關系。德性不是理論的，而是實踐的。從這個意義上說，德性的傳統首先屬于實踐的傳統。因此，美國學者菲利普·巴格比就說：“我們必須認識到‘精神’的絕對重要；但我們必須認識到，‘精神’是由思想和感情的方式組成，是人類行為的形式。”[72]德性作為人類“行為的形式”，它首先在人類“共同體”生活及其集體活動形式里得到確認。然后，通過“共同體”的道德教化活動，最終才能決定“個體”現實生活及其行為形式有效的力量。因此，德性首先作為民族倫理精神的“元素”，進而才能成為民族精神的教化活動及其有效的現實力量。在這個過程中，一方面，民族倫理精神要經過由“整體”到“個體”的過程，即實現向“整個的個體”的轉化；另一方面，使“個體”上升為“共體”[73]，即實現向“共體”教化的“個體”的轉化。又是在這個過程中，人類的“精神世界”分為三種：倫理世界、教化世界和道德世界。倫理世界成為精神的自然世界或本然世界，其基本結構是家庭；教化世界成為異化世界，是自然世界的異化，其基本結構是民族；道德世界成為復歸世界，是道德自我的世界，其基本結構是個體。倫理世界是真實的精神；教化世界是異化的精神；道德世界是自身具有確定性的精神。因此，“真實的精神”通過“異化的精神”手段，轉向“確定性的精神”過程，其實就意味著“民族精神”自身具有的自我發展的辯證運動性質。從這個意義上說，“民族精神”只有在各自成為雙向性的三對概念的不斷轉化過程中，才能以較為固定的形式得以傳承，整個民族“共同體”以及每位“個體”成員的精神才能變成富有生命活力的道德觀念。

可見，人們所普遍欲求的，而且是值得欲求的道德，即德性（erdem），是在特定民族“共同體”倫理生活及其道德教化實踐中逐漸形成的。這里所說的“道德教化”，就其本性而言，其實就是指“倫理”對于“道德”的教化。民族“精神”及其靈魂，只有在民族“共同體”對于“個體”，亦即“倫理”對于“道德”的教化中才能得到有效的傳承。在這個意義上，我們也可以這樣說：民族文化（ündüsüten＿u·üsoyol）靈魂，在于其倫理（yosoüi）；民族倫理（ündüsüten＿u·üyosoüi）靈魂，在于其道德（yososurtaxun）；民族道德（ündüsüten＿u·üyososurtaxun）靈魂，在于其德性（erdem）；民族德性（ündüsüten＿u·üerdem）靈魂，在于其教化精神（surγal＿unoriγsanaγ＿a）。

在這個意義上，我們還可以這樣說：“民族精神”，其實就是指“人的精神”。然而，在倫理學領域，“人的精神”是通過“倫理”對于“道德”的“教化”，通過“真實的精神”轉向“自身具有確定性的精神”的過渡來實現的。按照德國哲學家黑格爾的觀點，在“精神”的這種轉向中，教化（Bildung）起著非常重要的作用[74]。因為，正是通過“教化”，人才能變成明顯產生“自身異化了的精神”的“主體”。人作為“主體”，總是表現或體現著“實踐”的沖動，因而“人的精神”必然要表現或體現追求“自由”的現實力量。

二、民族精神與倫理精神

匈奴（hünɡnü）、突厥（türüɡ）和蒙古（monɡγol）是中亞北部游牧民族，他們相繼創立的文化并非各自獨立或孤立的文化。相反，這些文化同屬于一個文化圈，因而有著千絲萬縷的聯系。其中，蒙古族先民的游牧文化，可謂是游牧民族文化的典型模式。按照德國哲學家黑格爾的觀點，中亞北部游牧民族文化發源地在中亞細亞：“從里海起，這些草原向北蔓延到黑海。……這種高地有時得到一些雨量，或者為河流泛濫所灌溉（如奧利諾哥河流域便是），當地居民的特色，是家長制的生活，大家族分為個別的家庭。……蒙古人用馬乳做飲料，所以馬匹是他們作戰的利器，也是他們營養的食品。他們大家長制的生活方式雖然如此，但是他們時常集合為大群人馬，在任何一種沖動之下，便激發為對外的活動。”[75]

特別是在近東的阿爾泰山東西或南北廣闊的草原上，世界性的諸多游牧民族曾經相繼建立過他們的民族國家。但由于各種自然的或社會的原因，這些國家又相繼走上了衰落的道路。當然，這個廣袤的大草原，自古以來是蒙古族先民繁衍生息的最為主要的歷史舞臺和活動區域。從《蒙古秘史》的記載來看，在蒙古族先民繁衍生息的歷史舞臺和活動區域里面，最能引起我們注意的，不是那些被他們神圣化的山（aγula）、水（usu）和地（γaar）的“自然”本身，而是在這些神圣化的尊稱背后所隱藏著的“語言”及其“隱喻”形式。正如德國學者卡西爾所說：“……語詞不僅保存下了它的原初創造力，而且還在不斷地更新這一能力；在這個國度中，語詞經歷著往返不已的靈魂輪回，經歷著既是感覺的亦是精神的再生。語言變成藝術表現的康莊大道之際，便是這一再生的完成之時。這時，語言復活了全部的生命；但這已不再是被神話束縛著的生命，而是審美地解放了的生命了。”[76]從《蒙古秘史》的記述看，阿勒臺（altai）、不峏罕·合勒敦（burxan－xaltun），額洏古涅（erɡün＿e）、斡難（onan）、斡兒洹（orxon）、薛涼格（selenɡɡe）、客魯漣（helüren）、古泄兀兒·納兀剌（küseɡür－naγur），這些是我們先民早已在他們神話、語言、宗教和藝術形式中神圣化的圣山和圣水的名稱，這些名稱背后的確蘊含著蒙古族先民的人格屬性和生命意義。可見，這些自然的名稱并非簡單的“名稱”而已，在其“名稱”的背后的確承載著游牧文化精神的意義。

蒙古族先民賦予這些圣山和圣水某種神圣的含義，從而將他們的“命名”活動引向頗具想象力的精神空間。因此，德國學者卡西爾說的非常正確，他說：“神的概念實際上是通過語言才真正獲得了其最初的具體發展與豐富性的。當它出現在言語奪目的光彩之中時，它才因此不再是一個輪廓和一道陰影。但是，語言本性中固有的一種相反的沖動也在這同一個過程中復蘇了；因為正如言語之具有劃分、確定和固定的傾向，它也具有同樣強烈的一般化傾向。這樣，在語言的引導下，神話心靈最后達到了這樣一點：這里，它已經不再滿足于神的屬性和名稱的多樣性、豐富性和具體充足性，相反，它通過語詞的同一性來尋求上帝觀念的同一性。”[77]

當然，我們應該指出的是，中亞北部民族的游牧文化，在13世紀以前，也許以匈奴和突厥文化為其文化圈的中心。但12世紀末和13世紀初，這個游牧文化圈的中心卻向東轉移到了如今的蒙古地區。這時，這個廣袤大草原上的蒙古族先民就居于中亞北部游牧文化圈的中心了。我們發現，《蒙古秘史》開篇就似乎敘述了中亞北部游牧文化圈的相關信息。如在記載成吉思汗及其祖先的“影像”時說，他們是“同渡過騰吉思名字的水來。到于斡難河名字的河源頭。不兒罕名字的山前住。”[78]這里所提到的“騰吉思”這個詞的原文為蒙古語的tanɡɡis，意指深湖（naγur）或海（dalai）。[79]這個詞與突厥語的t??iz有著相同的含義。[80]目前，學術界在突厥—蒙古語的tanɡɡis究竟是指湖還是指海的問題上持有不同意見。[81]

值得一提的是，中亞北部游牧民族文化圈的中心東移到如今的蒙古地區以后，其演進過程則呈現出了自北而南的發展趨向。這樣，蒙古族先民的游牧文化不僅與來自南亞的佛教文化有了接觸，又與來自東亞的農耕文化有了接觸。如果我們將來自古代匈奴和突厥文化的影響視作蒙古族先民第一次受到“非本土文化”影響的話，那么，來自古代印度的藏傳佛教文化和來自古代漢民族的儒家文化的影響，則無疑將成為蒙古族先民第二次和第三次受到“非本土文化”的影響。

按照種族決定論的觀點來看，人類體質的不同導致了他們的謀食方式以及生產方式的差別。蒙古族先民的體魄普遍健壯，他們擅長經營畜牧業，喜歡過草原生活。這就決定了他們不是與人打交道，就是與動物打交道的命運。按照環境決定論的觀點來看，人類生存的環境導致了他們的謀食方式以及生產的差別。蒙古族先民賴以生存的自然環境極其惡劣，該地區的地形地貌、氣候變化和水文條件在很大程度上決定了蒙古族先民的文化及其精神。因此，蒙古族先民游牧文化與漢民族農耕文化，在各自發展的形式上均呈現出了自北而南的演進趨向。當然，這是一種自然的選擇，而并非是人為的選擇。國內有些學者認為，漢民族的文化之所以會出現自北而南的演進趨向，與所謂的“外族文化”南下入侵有關。但他們從來沒有考慮過，如果這些所謂的“外族文化”在當時沒有南下入侵的話，那么，漢民族“本土文化”難道就不會出現那種自北而南的演進現象了嗎？如若是這樣，那么唐朝以后出現的中國文化的演進現象又該如何解釋呢？

按照我們的觀點，即使不出現所謂“外族文化”南下入侵的現象，漢民族文化遲早也會自然而然地出現自北而南的演進。首先，對于北方少數民族的游牧生活來講，牧場是畜牧業經濟最基本的生產資料。因而，向南遷徙就意味著更接近于找到適合放牧的好草場。因此，美國學者菲利普·巴格比說的好，他說：“游牧人當然不是擁有單一文化的單獨的民族。……它們享有一種文化特征，即為尋找牧場以便喂養那些作為其食物主要來源的牲畜，經常進行遷徙這樣一個事實。”[82]其次，對于中國北方漢民族的農耕生活來講，肥美的土地是農業經濟最基本的生產資料。因而，向南遷徙就意味著更接近于找到適合各種農作物生長的自然地理環境。這是在漢民族文化發展中必然出現的一種趨勢。如今，中國文化的發展趨向，不就正好印證了我們這個觀點嗎？所以，陳序經先生說：“然而就中國本部來說，文化的由北趨南，已很明顯，而其所以致此者，也未嘗沒有地理環境的作用。原來北方，不只苦寒，而且沙漠又多。中國文化既發源于西北，中國民族是因了南部的土地肥美而南趨。中國民族——漢族自開辟黃河流域之后，不只少有向北發展的企圖，而且設法去做消極地固守南部的工作。萬里長城，是中國的最大工程之一，然其目的是固守北方的邊疆，以免北方的匈奴或其他的民族的侵入。其實，匈奴與其他的民族的南侵，也可以說是被了長城以內的土地較好的引誘，御北狄而征南蠻，這雖是中國的有史以來的一貫政策，然而中國文化之向南發展，也可以說是由于南方天然的豐富物產所引誘。”[83]

他還說：“中國雖筑了萬里長城去防御外族的南侵，但是在歷史上，外族之南侵中國，而占據中國一部分或全部的，卻不只是一次，而是好幾次。五胡亂華是第一次的胡人入住中國的北部。此后如宋室的南遷，以至滅亡于蒙古，使整個中國受了蒙古的人的統治。到了滿清一代，中國又為外族所占據。”[84]可見，蒙古族先民游牧文化的自北而南的發展趨向和漢民族農耕文化的自北而南的發展趨向是一致的，都是北方地理環境和氣候變化原因所致。雖然這兩個民族的文化均表現出了自北而南的發展趨向，但經過長期的沖突和融合之后，便形成了既有聯系，又有區別的，而且能夠自成體系的“和而不同”的文化現象了。

從人文社會環境的角度來看，蒙古族先民的游牧文化，其實就是由神話、語言、宗教和藝術等多種文化內涵之間的相互聯系、相互作用所形成的復合體。如，《蒙古秘史》第17—22節中，運用非常生動的“語言”記載了阿闌·豁阿（alan－γuw＿a）及與其有關的“感光生子”神話以及“五箭訓子”訓諭故事。尤其是“五箭訓子”訓諭故事所彰顯的民族“倫理精神”，具有非常深刻的道德教化意義。根據《蒙古秘史》的記載，阿闌·豁阿覺察到她與其前夫所生的孩子——別勒古訥臺、不古訥臺的疑心之后就說：“……您五個兒子。都是我一個肚皮里生的。如恰才五只箭竿一般。各自一只呵。任誰容易折折。您兄弟但同心呵。便如這五只箭竿。束在一處。他人如何容易折得折。”[85]再如，《蒙古秘史》第177節中，運用非常生動的“語言”記述了成吉思汗對客列亦惕（xereid）部首領王罕（wanɡxan）說的一段話，他說：“……且我與你如車的兩轅。一轅折了呵。牛拽不得。如車的兩輪。一輪壞了呵。車行不得。我豈不比一條轅。一個輪么。道。……”[86]這里成吉思汗運用“語言”及其“隱喻”形式，闡述著兀年赤（üneni，忠誠）這個德性品質問題。這就說明，運用“神話”及其“語言”的“隱喻”形式，對人們心靈、情感、思想、精神的教化在蒙古族先民的倫理文化傳統中已獲得了普遍的意義。

三、民族精神與道德精神

就像人對于“自然的態度”不等于“精神”，更不能直接反映“精神”的本質。同樣，蒙古族先民的神話、語言、宗教和藝術，不等于蒙古族精神，更不能直接反映蒙古族精神的本質。人對于“自然的態度”，在其最初的意義上，只是為民族提供了心靈、情感、思想的資源，而并非提供某種直接的精神。精神從客觀性轉變為現實性，還必須實現從“真實的精神”向“自身具有確定性的精神”的過渡。“自身具有確定性的精神”，是獲得現實性的精神，是通過“語言”及其“隱喻”形式獲得概念性生命活力的精神。

蒙古語的古老而經典型“概念”，在蒙古族先民的“語言”及其詞源學上，都有其較為穩定的用法和意義。我們可以將這些“概念”及“語言”的表述形式初步分為“道德的”或“非道德的”兩種具體用法進行考察。如，在“道德的”意義上，我們發現，《蒙古秘史》的“語言”及其“隱喻”形式反復使用了騰格理（tenɡri）、額禿堅（etüɡen）、不峏罕（burxan）、博額（b?ɡe）、孛兒帖·赤那（b?rteino＿a）、豁埃·馬闌勒（huwa－maral）、成吉思（inɡɡis）、阿米（ami）、撒因（sain）、卯兀（maγu）、巴牙思兀郎（bayasxulanɡ）、只兒合郎（arγalanɡ）、阿木忽郎（amuγulanɡ）、必里克（biliɡ）、薛禪（seen）、篾兒干（merɡen）、把阿禿兒（baγatur）、兀年赤（üneni）、失都兒忽（sidurγu）、識理溫（siluγun）等蒙古語的古老而經典的概念。再如，在“非道德的”意義上，我們發現，《蒙古秘史》的“語言”及其“隱喻”形式反復使用了兀魯思（u?lus）、亦兒堅（irɡen）、嫩禿黑（nutuγ）、脫劣（t?r?xu）、約速（yoso）、札撒黑（asaγ）、札兒里黑（arliγ）、額耶（ey＿e）等蒙古語中古老而經典的概念。

上述這些概念，無論是從“道德的”意義看，還是從“非道德的”意義看，“概念”本身含有的“精神”是確定的。特別指出的是，如撒因（sain）、卯兀（maγu）、巴牙思兀郎（bayasxulanɡ）、只兒合郎（arγalanɡ）、阿木忽郎（amuγulanɡ）、必里克（biliɡ）、薛禪（seen）、篾兒干（merɡen）、把阿禿兒（baγatur）、兀年赤（üneni）、失都兒忽（sidurγu）、識理溫（siluγun）等概念的本性構成了蒙古族先民“精神”的內在道德根基。因此，我們要研究《蒙古秘史》及其“精神”時，不能僅僅從蒙古族先民的神話、語言、宗教和藝術里面去尋找其全部的道德根基，更不能把蒙古族先民對待自然的觀念視作獨立的依據，而應該將建構蒙古族先民“精神”的德性元素視為他們“精神”的內在根基。因為，只有將這些德性元素視為民族及其精神的內在根基時，我們先民的“倫理精神”才有可能成為其“民族精神”的核心。