第二節 《蒙古秘史》的歷史意識

神話和歷史是人類文化的兩個重要起源。就人類的傳統文化而言，是起源于神話還是起源于歷史，這也許是學術界通常爭論的焦點。尤其是在看待少數民族神話和歷史問題時，人們可能有意識或無意識地截然分開少數民族神話和歷史的內在關聯。一些學者堅持認為，少數民族文化起源于他們的神話；而一些學者則堅持認為，少數民族文化起源于他們的歷史。前者的論點與他們在頭腦里預先假設的對少數民族神話的邏輯判斷有關。他們從這樣的邏輯判斷出發，力求說明神話本性以及它對少數民族傳統文化的影響。而后者的論點與他們在頭腦里預先假設的、對少數民族歷史的邏輯判斷有關。

這些結論按照他們各自的邏輯來推論都是合理的，但僅憑這些推論考察蒙古族先民神話或歷史，我們也許很快就會發現原推論的不徹底性。其實這些爭論的焦點并非集中在對“事實”的解說上，而是集中在人們頭腦里預先假設的那些對“存在”概念的理解上。“存在”這個概念，對于神話來說究竟意味著什么？人們都知道，對于神話來說其內容的可靠性幾乎是不存在的。因此，神話的“事實”——如果神話有什么“事實”的話，首要的并非是內容的可靠性，相反，應該是創造神話的人群及其想象力的可靠性。同樣，神話的“存在”——如果神話有什么“存在”的話，首要的并非是內容的可靠性，相反，應該是創造神話的人群及其精神的可靠性。

神話在其本質上，不是以神話的內容為前提的，而是以神話的創造為前提的。然而，這兩種前提在形式上均以“存在”這個概念作為根據，離開了這個根據，我們是無法理解神話和歷史的具體含義的。從嚴格意義上說，神話的內容實際上是否成為“存在”，不可能通過神話本身的內容及其可靠性而得以解說，而是通過人們創造神話的想象力、隱喻力及其精神的可靠性而得以解說。在神話里面，我們找不到任何切實“存在”及其現象。如果神話有什么現象的話，那么，完全是創造神話的群體及其想象力、隱喻力在意識世界里得以傳承下來的精神的“存在”現象。因此，對神話來說，如果它有什么“存在”或曾經有什么“存在”的話，那么，除了人類祖先的想象力、隱喻力外，也許永遠不可能發現其他有意義的知識和經驗。這就說明，我們不能將哲學的“存在”概念簡單移植到神話領域，更不能用所謂的“反映論”來試圖說明神話的內容。我們應當將哲學的“存在”概念移植到創造神話的民族精神領域，用民族倫理精神及其道德教化的全部內容，說明神話的想象力和創造力及其實際上的“存在”問題，這就顯得有非常重要的意義了。

可見，神話的精神表現或體現了完全不同于歷史的精神。與神話不同的是，歷史不是人們依靠想象力和隱喻力創造的。如果歷史有什么“存在”的話，那么這種存在完全與人們的、民族的，或者眾人的較有影響力的社會活動有關。雖然學術界，尤其是歷史哲學家們目前還在歷史如何成為哲學論題的問題上爭論不休，但這些爭論的產生，歸根結底與我們對哲學的“存在”概念采取了過于簡單化的理解方法有著密切的關系。

就哲學對于歷史的理解而言，人們爭論的焦點主要集中在下面三個問題上：一些哲學家將其注意力放在“牽涉到或影響了眾人的事件”及其曾經“存在”過的現象上；一些哲學家則將其注意力放在“牽涉到或影響了眾人的事件本身”及其曾經“存在”過的現象上；還有一些哲學家將其注意力放在通過記述者的觀念留存于人們心靈、情感和思想領域里，曾經“存在”過的現象上。用哲學的眼光看待歷史的“存在”時，我們很容易發現上述三種現象在各自的領域中究竟意味著什么。

從嚴格意義上說，被我們稱作歷史的東西只能是“牽涉到或影響了眾人的事件本身”。因此，如果歷史有什么“存在”的話，那么，只能是說這種歷史的“事件本身”或者曾經“存在”過的現象。但如果是這樣，那么被我們稱作“歷史”的這個概念，就會變成再簡單不過的概念了。可是，這個再簡單不過的概念，卻很容易把哲學的“存在”概念引申到一個非常狹義的范圍內，從而將人的心靈、情感和精神的因素看作無意義的東西。于是，“歷史”概念就成為純粹過去的“存在”，從而失去現在的意義，這樣的“歷史”對于人類來說沒有什么積極意義。在這個意義上，我們可以將這種“歷史”稱為死亡的或消失的歷史。因此，我們發現不能將哲學的“存在”概念簡單移植到歷史領域。因為，歷史在其本性上，雖然指的是歷史事件中曾經“存在”過的現象，但在其延伸的意義上，還應該是指歷史事件的文字記錄形式，或者歷史事件通過記述者的觀念，影響人們心靈、情感和思想領域的“存在”現象。這樣，人類歷史才能最終變成有意識的文化現象。可見，我們的先民們記錄歷史，并渴望傳承歷史的真正意義，并不是歷史本身及其形式的完美性和多樣性，更多的是從這個“意義世界”中可能得到的“歷史意識”。通過歷史意識教化其民眾，這才是歷史學家們的真正目的。

一、何謂“歷史意識”

如前所述，“人是社會的存在”這個事實，決定著人的文化本性。同時，“人是歷史的存在”這個事實，又決定著人的傳統本性。人類社會的文化——如果人類社會有什么文化的話，那么，首要的就是民族文化；而民族文化——如果民族有什么文化的話，那么，首要的就是文化的傳統。因此，只有民族的文化才能成為真正意義上的“傳統文化”，離開了民族的文化的“傳統文化”，就會立刻變成難以理解和解釋的對象。

對于世界上的任何民族來說，其民族文化的傳統以及這種傳統的資源，除了需要語言和神話的思想能夠得以彰顯的精神空間外，恐怕還與他們先民們所創造的歷史活動，以及這些活動所牽涉到或影響到眾人的影響力是分不開的。[30]因為，只有“牽涉到或影響了眾人的事件本身”，才能產生影響人們心靈、情感和思想，甚至精神的實際效用。[31]然而，我在這里不得不提出，如果“牽涉到或影響了眾人的事件本身”僅僅成為短暫的存在，那么，這些歷史事件本身終究會變成死亡的或消失的歷史現象。可見，和神話一樣，歷史有什么存在的話，那么，歷史的真正存在只有在歷史的精神里面才能找得到。[32]這就是人類歷史精神保存下來的最為基本的生命力。在這個意義上，德國哲學家奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）就說：“在哲學上，過去一切并沒有在過去中消失，因為‘觀念’永遠是現在的；‘精神’是不朽的；‘精神’不是過去的，不是將來的，只是一個本質地現在的。”[33]

就精神的本性而言，人們所說的“歷史精神”，乃是基于人們的“歷史意識”，并通過歷史活動者的觀念而顯現出來的。因此，對于“歷史哲學”的研究來說，強調“歷史意識”是非常有必要的。一方面，我們必須重視歷史創造者的歷史活動及其精神。因為，如黑格爾所說：“因為就像靈魂的指導者水星之神，‘觀念’真是各民族和世界的領袖，而‘精神’，就是那位指導者的理性的和必要的意志，無論過去和現在都是世界歷史各大事變的推動者。”[34]另一方面，我們更要重視歷史創造者，他們通過其歷史活動影響眾人，從而成為“各民族和世界的領袖”，他們作為歷史活動的“指導者”或“推動者”，影響人們心靈、情感和思想，他們甚至在精神方面為我們遺留了遺產。這些“遺產”對于我們來說，既是歷史的精神，又是現實的精神，還可能代表著未來精神的價值方向。

這就說明，哲學家們不能將神話和歷史設想為截然不同的兩個領域，更不能臆想為在各自的領域里面，它們都有其“實體”[35]意義上的固定特性。如果是這樣，哲學家們在神話和歷史的問題上，就很容易陷入“存在”與“非存在”之間的無休止的爭論中。在哲學的“存在”與“非存在”問題上，神話和歷史都表現或體現出了既有聯系又有區別的意象。從哲學的“存在”概念角度上說，世上的任何民族都有神話，但這里所說的“有”，并不意味著“實體”意義上的存在，而是人們心靈、情感和思想，甚至精神上的存在。如前所述，神話是“有”的，但其內容所反映的東西，卻從來不屬于“有”，而屬于“無”的范疇。對于神話來說，它所“有”的東西，除了創造神話、傳承神話的人們以及他們的心靈、情感、思想和精神以外，我們找不到任何“實體”意義上的存在痕跡。同時，世上的任何民族都有其歷史，但這里所說的“有”，也并不意味著“實體”意義上的存在，而是人們的心靈、情感和思想，甚至是精神上的存在。因此，歷史也是“有”的，但特定的歷史事件，卻早已化為“無”的東西。因此，歷史的“有”也是相對的，它早晚會從“有”的范疇轉而屬于“無”的范疇。它所“有”的東西，除了創造歷史、傳承歷史的人們以及他們的心靈、情感和思想，甚至精神以外，我們同樣找不到任何“實體”意義上的存在痕跡。

神話內容及其過去的“非存在”形式、歷史事件及其現在的“非存在”形式，充分證明了這二者之間的相反的意義。但是，神話精神及其現在的“存在”形式、歷史精神及其現在的“存在”形式，又充分證明了這二者之間的相同的意義。可見，無論是神話還是歷史，就其內容或事件的本性來說，均屬于“非存在”的范疇。因此，由神話及其內容所反映出來的東西過去是虛構的，現在仍然是虛構的。由歷史及其事件所反映出來的東西過去是存在的，但它畢竟屬于過去的事件而不屬于現在的。相反，無論是神話還是歷史，就其思想和精神的本性來說，均屬于“存在”的范疇。由神話和歷史精神所反映出來的價值取向過去是存在的，現在仍然是存在的，將來也仍然會繼續存在。因此，對于神話和歷史來說，我們所說的“有”，其實就是指神話和歷史傳承下來的具有民族性格的心靈、情感和思想，甚至精神，而并非指神話內容以及歷史事件本身。如果說，民族語言和神話思想及其精神意味著歷史的前奏，那么，“牽涉到或影響了眾人的事件”則構成了歷史的開端。

我們的歷史意識，不能將作為“實體”而產生的歷史事件，記述文本形式，表現人們心靈、情感和思想的觀念以及精神，看作相互孤立的、彼此隔開的、互不關聯的文化現象。“民族歷史”正是在上述事件、文字、觀念的相互關聯的基礎上形成和發展起來的。這三種因素如果相互孤立、彼此隔開、互不關聯，那么，“民族歷史”就會變成人們難以理解或解釋的對象。我們在主觀上，可以想象有歷史事件（史前歷史活動），但卻沒有文字（用于記述的符號），更沒有觀念（表達自由精神）的民族。但人們目前為止還沒有發現符合我們在主觀上所想象的那種民族。世上的民族，無論他們的文化層次如何的不同，也無論他們的文化演進表現或體現了如何的價值取向，其歷史或多或少地都表現或體現了他們祖先的歷史事件，以及圍繞著這些歷史事件所形成的各種文字的記述形式，或者人們心靈、情感和思想，甚至精神的全部內容。正是從這些內容中，我們可以發現對我們來說極其重要的學術信息。因為，這些信息似乎表現或體現著某個民族的有別于其他民族的歷史特性。從這個意義上說，“民族特性”來自于他們歷史的特性，歷史的特性來自于他們文化的特性，文化的特性來自于他們傳統的特性，傳統的特性來自于他們精神的特性。

二、歷史意識及其道德本性

《蒙古秘史》的作者們在記述成吉思汗祖先的“影像”時，還用蒙古族先民的歷史思維形式，記述了以成吉思汗為核心的，蒙古族先民諸英雄們的神奇的豐功偉業。有意思的是，這種思維形式的記述方法，首先是通過蒙古族先民的歷史語言形式，利用語言本身的隱喻力量，將人們的意識引向了屬“人”的而并非“神”的生命精神及其內在道德的價值取向。這是蒙古族先民的思維已經從神話思維轉向歷史思維的轉折點。那么，這種人們所普遍欲求的內在心靈及其精神的轉折點又意味著什么呢？

首先，蒙古族先民的內在心靈及其精神的這種轉折，不可能是在個別化的、經驗化的某個歷史事件[36]的基礎上產生的。如前所述，某個個別化的、經驗化的具體歷史事件，或者其中的當事人都不可能具有影響人們道德情感、教化人們道德品質的作用。因為，個別化的、經驗化的某個歷史事件，是隨著時間的推移，始終在由“存在”轉向“非存在”的“時間流”[37]中不斷變化的。就此而言，過去的“存在”，并不意味著現在的“存在”；現在的“非存在”，也并不意味著將來的“非存在”。因此，對于某個歷史事件來說，它是屬于“存在”還是屬于“非存在”的問題，只有在“時間流”中才能得到有效的說明。在這個“時間流”中，某些歷史事件的“存在”時間是短暫的，而某些歷史事件的“存在”時間是長期的。所以說，“存在”時間較短暫的歷史事件，是屬于個別化的、經驗化的歷史事件。這種歷史事件，在嚴格意義上不稱其為歷史事件，因為它缺乏歷史性質的屬性。相反，只有“存在”時間較長的歷史事件，才屬于普遍化的、理性化的、嚴格意義上的歷史事件，因為它具備了歷史性質的屬性。

但是，僅僅用“存在”時間的長短來衡量某個歷史事件是否具有歷史性質還是遠遠不夠的。因為，在這種判斷過程中，我們雖然突出強調了歷史事件本身的“時間流”的特征，但同時又忽略了歷史事件本身的“空間流”[38]的特征。判斷某個歷史事件本身是否具有歷史性質的屬性，除了需要在“時間流”上考察這種事件所產生的特定精神意義之外，還必須考證該歷史事件在“空間流”上產生的民族特定文化及其精神意義。按照德國學者卡西爾的觀點，只有“牽涉到或影響了眾人”的歷史事件，才能具備“空間流”的特征，從而也才能表現或體現出“時間流”的特征。可見，只有具備了上述兩個條件的歷史事件，才能成為“牽涉到或影響了眾人”的具有歷史性質的事情。

就此而言，在《蒙古秘史》中所提到的成吉思汗，以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們的神奇的豐功偉績，事實上充分表現或體現了影響整個蒙古族先民以及世界諸多民族和國家的某種歷史的性質。從這個意義上說，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們，是蒙古族先民歷史的締造者，同時也是傳承者。作為締造者，他們是蒙古族先民歷史事件的導演者、推動者和完成者；而作為傳承者，他們又是蒙古族先民歷史精神的繼承者、倡導者和啟蒙者。他們參與的歷史事件，無論是在“時間流”，還是在“空間流”上，均產生了巨大的影響。在“空間流”上，基于成吉思汗和以他為核心的蒙古族先民諸英雄們所建立的大蒙古國（yexemonɡγolulus）[39]，以及相繼建立的欽察汗國（xibiγxaγantuulus）[40]、伊兒汗國（ilxaγantuulus）[41]、察合臺汗國（aγataixaγantuulus）[42]和窩闊臺汗國（?ɡeteixaγantuulus）[43]等，四大汗國不僅牽涉到了亞洲的諸多民族和國家，而且還牽涉到了歐洲的諸多民族和國家。在“時間流”上，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們的神奇的豐功偉績通過文字的記述形式得到傳承，至今仍然影響著人們的心靈、情感、思想，甚至整個精神。可見，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們神奇的豐功偉績，不僅表現或體現了具有“空間流”的“存在”緯度，而且還表現或體現了“時間流”的“存在”向度。當然，對于蒙古族先民的歷史來講，我們在這里所說的“空間流”的緯度，主要是指基于過去的“存在”的意義說的。因而，對于今天的蒙古族來講，這些都已經不那么重要了。對于他們來講，我們在這里所說的“時間流”的向度以及其中的深刻含義，則變成了我們不得不去思考的重要問題了。

其次，蒙古族先民內在心靈及其精神的這種轉折點，還可能遺留在他們的史書文獻及其記述形式上。蒙古族先民的這些歷史事件，通過歷史學家們的文字記述形式，對蒙古族以及牽涉到的世界其他民族和國家歷史均產生了深遠的影響。但值得一提的是，歷史事件的記述形式本身不等于創造歷史，而是屬于傳承歷史精神的活動。在文字記述形式未產生之前，這種傳承歷史精神的活動主要存在于人們的神話和傳說當中，是以民間的或口頭文學的方式得以延續下來的。然而，自從文字的記述形式產生以后，這種傳承歷史精神的活動，則主要存在于歷史文獻中，以較為穩定的形式得以延續下來。就《蒙古秘史》這部百科全書式的史書而言，其作者們首先充當著傳承蒙古族先民歷史的重要角色。但是，我們不應該把《蒙古秘史》的作者們的工作理解為記錄歷史的活動；相反，我們應該將他們的歷史記述活動理解為傳承蒙古族先民歷史精神的活動。從這個意義上說，歷史學家們的歷史記述，在它的本性上，是向我們傳遞歷史時代以及人們心靈、情感、思想，甚至精神的活動。就蒙古族先民而言，我們的歷史學家們最初是用蒙古族先民的回鶻文（uiγurüsüɡ）[44]的形式，記述并“遺留”了成吉思汗，以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄的豐功偉績。但是，后來由于蒙古族先民歷史事件及其“時間流”和“空間流”的影像，文字的記述形式及其載體得到了進一步拓展。于是，我們的歷史學家們不僅學會了用自己的文字記述歷史，而且各個地區和各個國家的歷史學家們也開始以波斯文（p Ersüsüɡ）[45]、阿拉伯文（arab üsüɡ）[46]和漢文（xitadüsüɡ）[47]等多種文字載體形式，“保留”蒙古族先民的歷史信息。

可見，文字（üsüɡ）的創造起到了至關重要的作用。正如英國人類學家愛德華·泰勒（Edward Tylor，1832—1917）所說：“當傳統用文字傳下來時，特別是在詩人們賦予傳說以詩的形式時，傳統就獲得了更大的穩定性。”[48]蒙古文（monɡγolüsüɡ）是蒙古語（monɡγolxele）的載體，是蒙古語書面讀音的一種符號系統和視覺系統。最早被創造出來的蒙古文應該是以回鶻文為基礎改變而成的，因而人們一般將這種文字系統稱作回鶻式蒙古文（uiγurinmonɡγolüsüɡ）。就其歷史淵源而言，我們可以將回鶻式蒙古文的起源上溯到古代雅利安人（ariy?anx?mün）的阿拉米文（ariyanüsüɡ）[49]，從阿拉米文演變出粟特文（suγda üsüɡ）[50]和突厥文（türüɡüsüɡ）[51]。但是，在歷史長河中，這兩種文字始終像其主體民族那樣，隨著民族“共同體”的不斷遷徙或雜交、征服或被征服的過程，經歷了相互聯系、相互作用，彼此間距離越來越近。由此，在他們的語言和文字中，也普遍出現了互相借用的現象。被我們稱作回鶻文（uiγurüsüɡ）的那種文字，正是在粟特文（suγdaüsüɡ）的基礎上形成的，它是古代回鶻人（uiγurx?mün）[52]所使用的一種文字或視覺符號系統。隨著突厥汗國（türüɡxγantuulus）[53]的衰退、回鶻高昌王國（約850—1250）的強盛，這種文字和視覺符號系統逐漸代替了突厥人所使用的突厥文（türüɡüsüɡ），并對當時的蒙古部落也產生了強有力的影響。因此，匈牙利著名學者卡拉·捷爾吉（Kara Gyorgy，1935—）也斷定說：“成吉思汗執政時期，蒙古人就已經借用了回鶻文字，這是一個無可爭辯的事實。因為無論是從字形還是內容的特點，兩者都保留了回鶻文的印跡。9世紀，回鶻及其他突厥民族使用的書面語源于塞姆語字母，經操伊朗語的粟特人傳入中亞。”[54]從這個意義上說，如若沒有回鶻式蒙古文的產生，那么我們的歷史文化傳統，甚至我們民族“共同體”的道德教化載體，是很難以某種文字或視覺符號系統的形式傳承的。可見，蒙古族先民所使用的回鶻式蒙古文，是在回鶻文的基礎上形成的，就像回鶻文是在粟特文的基礎上形成的一樣。因此，回鶻式蒙古文的創制和使用，就其文字的淵源而言，與古代雅利安人的阿拉米文，以及在此基礎上所形成的粟特文有著密切的關系。[55]

蒙古文是蒙古語的視覺符號系統，是蒙古族先民傳統文化及其“流傳物”的重要標志。正如德國學者漢斯—格奧爾格·加達默爾（Hans－Georg Gadamer， 1900—2002）所說：“流傳物的本質以語言性作為標志，這一事實顯然在流傳物是一種文字流傳物的情況中達到其完全的詮釋學意義。語言在文字中是與其實現過程相脫離的。以文字形式流傳下來的一切東西對于一切時代都是同時代的。在文字流傳物中具有一種獨特的過去和現代并存的形式，因為現代的意識對于一切文字流傳物都有一種自由對待的可能性。”[56]

再次，蒙古族先民內在心靈及其精神的這種轉折，主要表現或體現在他們的心靈、情感、思想，甚至精神上。如前所述，一個民族的歷史如果僅僅被理解為歷史的“事件”的話，那么，這種歷史的“事件”在其“時間流”中，隨著時間的不斷推移遲早會趨向過去的“存在”而被人們遺忘的。同樣，一個民族的歷史如果僅僅被理解為某種歷史的“文字記述”形式的話，那么，這種歷史的“文字記述”形式未產生之前的、我們祖先的歷史“事件”就會被阻止在世界歷史的大門之外。在這個方面，我們仍然可以找到很多的例子。比如，我們經常發現一些學者習慣于以《蒙古秘史》的記述作為依據，描述成吉思汗及其祖先b?rte－ino＿a和huwa－maral的“影像”。但由于史料有限，人們至今還沒有找到更多的有關b?rte－ino＿a和huwa－maral，以及他們“牽涉到或影響了眾人”的相關信息史料。于是，有些學者就開始主張，將蒙古族先民的歷史精神僅限于成吉思汗，以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們所推動和完成的某些歷史事件領域。可是，他們沒有想到的是，這樣做會將創制或使用回鶻式蒙古文之前的蒙古族先民歷史事件擋在世界歷史的大門之外。

所以，歷史的“文字記述”形式只是個傳承歷史的手段而已，它以文字為視覺或符號系統，記錄著某個特定民族的歷史以及由他的參與而導致的與其關聯的世界的變化。在這個過程中，歷史學家們則扮演著繼承民族文化、傳授民族知識、闡述民族觀念、弘揚民族德性的重要角色。因此，美國學者菲利普·巴格比（Philip Bagby）就說：“思想史家同其他歷史學家一樣，傾向于在個人的層面上而不是文化的層面上從事他們的研究；為避免無窮無盡的個人之間的差異，他們傾向于使用同樣的詞以描述許多個人的觀念和價值中的共同要素，以及同樣的觀念和價值在不同個人之間的所有變動。”[57]又是在他們所做的這些工作中，一個特定民族的歷史事件，才能從過去的本體論意義的“存在”形式，轉向具有視覺或符號意義的“存在”形式；再從視覺或符號意義上的“存在”形式，逐步顯現為心靈、情感、觀念、思想，甚至精神的“存在”形式。按照黑格爾的觀點，這些心靈、情感、觀念、思想，甚至精神的“存在”形式，在它的“自然”存在的方式里面，又不可避免地帶有既“屬于‘時間’范疇，也屬于‘空間’范疇”的特性。

根據《蒙古秘史》的記述形式來看，b?rte－ino＿a和huwa－maral，及其歷史精神的寓言本性，就像他們的圖騰或神話精神的寓言本性一樣，充滿了我們祖先的富有生命活力的想象力。因此，我們發現，《蒙古秘史》的記述形式傳遞給我們的信息，似乎遠遠超出了歷史事件本身的意義。關于b?rte－ino＿a和huwa－maral以及成吉思汗和以他為核心的蒙古族先民諸英雄們歷史的敘述，似乎展現出了屬于那個時期的人們以及他們心靈、情感、思想，甚至精神的全部內容。這就說明，我們在看待歷史事件時，不能將研究的視角僅僅放在歷史事件本身，而應該將我們的視野盡可能拓展到歷史事件的文字記述背后所隱藏的人們的心靈、情感、思想、精神。只有這樣，我們的研究才能更接近于問題的本性，我們祖先的心靈、情感、思想、精神，才能成為凈化我們心靈、深化我們靈魂、教化我們德性的，現實的并且是富有生命活力的道德精神。

三、歷史意識及其倫理基礎

《蒙古秘史》的作者們用蒙古族先民的歷史思維形式，記述了成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們的豐功偉績。有意思的是，這種記述方法，是通過蒙古族先民的歷史語言形式得到傳承的。這充分說明了他們心靈、情感、思想，甚至精神的內在根基。蒙古族先民“共同體”的歷史、文化和傳統，如若失去了這些真正的、內在的根據，那么，被我們稱作的“歷史”的東西就會失去其源流，文化就會失去其靈魂，傳統就會失去其意義。

首先，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們所倡導或推動的歷史事件，不是單個人的、孤立的活動，而應該被我們理解為民族“共同體”的歷史活動。在人類古代歷史上，幾乎每個民族都有其敬重的而且是值得敬重的歷史人物。在這些歷史人物中，有的作為古代神性時代（saxiγulsun＿n·üerin）的代表，而獲得民族“共同體”的普遍的道德敬重；有的則作為英雄時代（baγaturud＿unerin）的代表，而獲得民族“共同體”的普遍的道德敬重；還有的則作為人類時代（x?mün＿n·üerin）的代表，而獲得民族“共同體”的普遍的道德敬重。[58]

這些能夠使人們產生道德敬重感的人物，在民族歷史，甚至整個人類歷史活動中，都起到了不可忽視的或不可低估的作用。但是，從有史以來的文字記述內容來看，他們之所以獲得如此高尚的道德評價，絕不僅僅是他們所參與或推動的歷史活動本身所導致的，而是這些歷史活動在很大程度上代表著人們所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的倫理取向所決定的。因此，任何民族的歷史人物，如果他離開了民族，甚至人類“共同體”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的倫理取向，那么，他決不會獲得人們普遍的道德敬重感。所以，一個人能否成為歷史人物，關鍵在于他所倡導或推動的歷史活動，是否真正代表了民族，甚至人類“共同體”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的倫理取向。從這個意義上說，民族，甚至人類“共同體”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的倫理（共同體的存在標志）取向，首先教化了歷史人物，而不是歷史人物的道德（個體的存在標志）教化了民族或人類“共同體”所應具有的“善”的倫理取向。[59]

成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們所倡導或推動的歷史活動，就其活動的本性而言，首先不是成吉思汗個人的、孤立的活動，而是民族“共同體”諸英雄們所倡導或推動的集體性的、普遍性的歷史活動。這種集體性的、普遍性的歷史活動本身，應具有非常重要的道德教化意義：一方面，這種集體性的、普遍性的歷史活動，是在蒙古族先民“共同體”的道德覺醒中實現的；另一方面，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們的心靈，也是在這種活動過程中逐漸得到凈化和升華的。因此，這種心靈的凈化和靈魂的升華成果又通過歷史學家們的文字記述形式，最終成為教化我們當代人的心靈、情感、思想、精神的歷史遺產。

其次，《蒙古秘史》不是單個人的杰作，而是具備了一定歷史意識的蒙古族先民文化群體的杰作。當然，關于《蒙古秘史》的作者究竟是一個人，還是幾個人的問題，目前學術界尚未取得公認的意見。[60]對于研究者來講，《蒙古秘史》的作者究竟是一個人還是幾個人，并不重要；重要的是，《蒙古秘史》的記述形式及其語言的“隱喻”力量究竟說明了什么，這才是值得去深入思考的關鍵性問題。當然，《蒙古秘史》的記述形式，是由作者共同完成的。但作者的這種記述形式的經驗，卻是從蒙古族先民“共同體”的文化，尤其是在我們通常所說的神話、語言、宗教和藝術形式之熏陶下逐漸形成的。就像神話、宗教、藝術不是個人創造的產物，語言也不是個人創造的產物。語言的“隱喻”力量完全表現或體現著民族“共同體”的心靈、情感、思想、精神的普遍化的傾向。

在《蒙古秘史》中，既有神話語言又有宗教語言，既有藝術語言又有生活語言。然而，這些“語言”的一個共同特征似乎反復告訴我們，無論是神話語言還是宗教語言，也無論是藝術語言還是生活語言，就其語言的本性而言，都是在突厥與蒙古的長期交融中所創造并逐漸獲得人們內在心靈、情感、思想，甚至精神的表現形式。語言的這種表現形式，不是幾代人的努力所能完成的，更不是某個人的努力所能完成的，而是在民族“共同體”的長期生活和實踐中逐漸形成的。因此，正如我們自身，包括我們的心靈、情感、思想，甚至精神，都是民族“共同體”的產物；《蒙古秘史》的作者也是民族“共同體”的神話、語言、宗教和藝術文化的產物。

因此，對于我們的研究來講，《蒙古秘史》的作者們究竟記載了什么樣的歷史事件的問題，現在已經顯得并不那么重要了。重要的是，通過對這些歷史事件的記述，他們是如何向我們傳遞民族“共同體”的心靈、情感、思想、精神的信息的。因此，正是在其他學科的研究當中，看似并不重要的或經常被忽略的民族“共同體”及其心靈、情感、思想，甚至精神的東西，反而在我們的研究當中構成了非常重要的內容。離開或忽略這些內容，我們所做的有關蒙古族先民“共同體”傳統倫理思想的一切研究，最終都會陷入無視“共同體”倫理精神而片面強調“個體”道德精神的學術泥潭。值得一提的是，沒有“共同體”倫理精神的教化，絕不可能有合于“共同體”倫理的“個體”道德精神。

最后，從《蒙古秘史》的記載來看，成吉思汗以及以他為核心的蒙古族先民諸英雄們的心靈、情感、思想、精神，對塑造蒙古族先民及其傳統倫理精神起到了重要的作用。蒙古族先民的傳統倫理精神乃是其民族精神的核心。蒙古族精神乃是通過倫理精神的教化，最終變成富有生命活力的道德觀念的。如果缺乏其倫理精神的教化，那么，這個民族連其精神就會失去人們所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的道德價值取向。我們通常所說的必里克（biliɡ，智慧）、把阿禿兒（baγatur，勇敢）、兀年赤（üneni，忠誠）等精神元素，不僅表現或體現了“個體”德性品質，而且在很大程度上，也表現或體現了“共同體”的倫理精神雛形。