第二章 《蒙古秘史》與蒙古族倫理精神（上）

德國哲學(xué)家黑格爾就說：“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神。”[1]但是，“理性”本身不等于“精神”，“理性”成為“精神”需要倫理的“實體”及其富有生命活力的現(xiàn)實活動。按照黑格爾“實體”和“精神”的辯證觀點，我們可以將“實體”理解為“民族”，將“倫理”理解為“精神”。“實體”擁有“倫理”，是其“靈魂”轉(zhuǎn)向“倫理性”的條件。同樣，“民族”擁有“精神”，是其“靈魂”轉(zhuǎn)向“精神性”的條件。因此，我們可以這樣說：“倫理精神”是民族“精神世界”的“活著”的“精神”，“倫理精神”是整個“民族”及其“精神”的核心。

在蒙古族先民的“倫理世界”中，他們的“敬畏感”似乎起著某種不可忽視的神秘作用。然而，蒙古人的這種“敬畏感”的神秘性，與其說是出自他們所普遍信奉的那些對象，還不如說是出自他們所普遍信奉的道德情感。因為，從根本上說，人們的“敬畏感”，首先不是因其信奉對象之神秘而變得具有神秘性的，而是因為人們賦予那些信奉對象以某種超自然力量后才具有神秘性的。所以，人們賦予那些信奉對象以某種超自然力量并不像“反映論”者們所想象的那么簡單。它通過人們想象力的非常復(fù)雜的加工環(huán)節(jié)，首先將那些信奉對象理解為某種神秘的“存在”，并由此在他們的“語言”中，更多地創(chuàng)造出能夠使得那些信奉對象獲得足夠靈性的、被人們確定為信奉對象的那些存在者或非存在者的“名稱”，最后才能表現(xiàn)或體現(xiàn)出充滿活力的靈性。因此，英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711—1776）說的非常有道理，他說：“關(guān)于宗教的每一次探究都至關(guān)重要，尤其有兩個問題能夠考驗我們的才智，其一，是宗教理性的基礎(chǔ)；其二，是宗教人性的起源。”[2]

休謨在這里所提出的兩個問題顯得至關(guān)重要，它解釋了宗教的“本體”存在與人們“心靈”需求之間的相互關(guān)系。在“本體論”意義上，宗教是“存在者”的某種“存在”。相反，在“非本體論”意義上，宗教又是“非存在者”的某種“存在”。前者為宗教信奉對象的事實上的“存在”；后者則為人們信奉情感的“存在”。于是，我們發(fā)現(xiàn)，宗教堅信的“存在”其實包含著“本體論”和“非本體論”兩層相反的意義。為了合理地尋找這些問題的答案，我在這里使用了“敬畏感”這個概念。其目的是更好地說明宗教所起的作用。蒙古族先民的“敬畏感”主要體現(xiàn)在自然崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域，蒙古族先民所創(chuàng)造的“神人”和“人神”的概念是豐富多彩的。“神人”是神話的對象，因而它屬于神話研究的范疇；“人神”是傳說的對象，因而它屬于傳說研究的范疇。但是，無論是神話還是傳說都具有道德教化意義。德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers，1883—1969）說的非常有道理，他說：“教化是生活的一種形式，其支柱乃是精神之修養(yǎng)和思想的能力，其范圍乃是一種成系統(tǒng)的認(rèn)識。”[3]

可見，“教化”作為人類社會常規(guī)的倫理生活方式，不僅與民族獨特的物質(zhì)生活方式有關(guān)聯(lián)，而且更重要的是，與民族獨特的精神生活方式有著密不可分的關(guān)系。正因為如此，雅斯貝斯還進(jìn)一步指出：“在西方，個體自我的每一次偉大的提高都源于同古典世界的重新接觸。當(dāng)這個世界被遺忘的時候，野蠻狀態(tài)總是重視。正像一艘船，一旦割去其系泊的纜繩就會在風(fēng)浪中無目標(biāo)地飄蕩一樣，我們一旦失去同古代的聯(lián)系，情形也是如此。我們的原初基礎(chǔ)，盡管是可能發(fā)生變化的，但總是這個古典世界。這是因為我們自己的特定民族的歷史，僅僅在一個從屬的地位上起作用，它并無獨立的教化力量。”[4]民族宗教更是如此。它代表著特定民族的傳統(tǒng)文化，尤其是代表著特定民族的精神文化傳統(tǒng)，用某種潛移默化的方式，向其中的人們傳遞著自己的信仰信息。從這個意義上說，雖然蒙古族先民有其悠久的“草原文明”和“游牧文化”傳統(tǒng)，但這一切如果不能與其民族的精神，更確切地說是與其民族的倫理精神相結(jié)合的話，那么，這種“文明”和“文化”本身，就不可能創(chuàng)造出倫理智慧和精神資源。