第一節(jié) 《蒙古秘史》的神話意識

神話思維的統(tǒng)一性，是由神話意識的統(tǒng)一性所決定的；而神話意識的統(tǒng)一性，又是在神話情感的統(tǒng)一性中才得到確證的。因此，思維（sedxixüi）、意識（uxamsar）和情感（sedxilɡe），在神話的自然結(jié)構(gòu)中并不是彼此可分離的，而是有機地結(jié)合在一起的。這就是神話及其自然結(jié)構(gòu)的內(nèi)在規(guī)定性。但是，這里所說的“內(nèi)在規(guī)定性”，是指我們先民的心靈，甚至靈魂的內(nèi)在規(guī)定性，而不是指神話及其自然結(jié)構(gòu)本身的內(nèi)在規(guī)定性。神話就其本性而言，是我們先民的心靈，甚至靈魂，在那個時代的“情感世界”中得到統(tǒng)一的最好的表征。因此，德國學者卡西爾在研究神話哲學時非常重視“情感”這個概念，他認為，“神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。神話和原始宗教決不是完全無條理性的，它們并不是沒有道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性而不是依賴于邏輯的法則。這種情感的統(tǒng)一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一”[5]。

人類情感的這種統(tǒng)一性，不僅對原始思維的產(chǎn)生和成熟產(chǎn)生了最強烈最深刻的影響，而且在神話思維由想象邁進理性的過程中，同樣也做出了不可磨滅的貢獻。就人類情感的本性而言，無論它是原始人的情感還是現(xiàn)代人的情感，都不可避免地帶有倫理（yosoüi）和道德（yososurtaxun）的烙印，進而才能變成合于德性的真正的人的情感。因此，倫理和道德所必然指向的德性及其教化精神，在人類的“情感世界”里面發(fā)揮著非常重要的作用。人正是在這個教化精神的自然洗禮中，才能變成“共同體”所需要的具有生命活力的“個體”。

可見，我們的先民們創(chuàng)造神話的真正意義，并不僅僅體現(xiàn)在神話及其形式的完美性和多樣性上，更多的是體現(xiàn)在通過神話思維來展現(xiàn)的“意義世界”及其倫理和道德精神的訴求上。

一、何謂“神話意識”

“人是社會的存在”這個事實，決定著人的文化本性；同時，“人是歷史的存在”這個事實，又決定著人的傳統(tǒng)本性。人類社會的文化——如果人類社會有什么文化的話，那么，首要的就是民族的文化；而民族的文化——如果民族有什么文化的話，那么，首要的就是文化的傳統(tǒng)。因此，只有民族的文化才能成為真正意義上的“傳統(tǒng)文化”，離開了民族的文化，人們所說的“傳統(tǒng)文化”立刻就會變成難以理解和解釋的對象。

正是在這個意義上，我們應當對不加任何限定的“西方文化的源頭在于希臘，而東方文化的源頭在于中國”的泛西方化或泛東方化的觀點提出質(zhì)疑。因為，這種提法至少存在著缺乏科學理性的嫌疑。從文化人類學的角度來說，在西方——如果西方有什么文化源頭的話，那么，在西方各民族所創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化里面，才有可能找到解決問題的真正答案；同樣，在東方——如果東方有什么文化源頭的話，那么，在東方各民族所創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化里面，才有可能找到解決問題的真正答案。

我們只有將西方和東方的文化及其來源，看作多民族以其各自的“神話”形式傳承下來的人類文化傳統(tǒng)時，我們所探討的人類文化，尤其是人類古代哲學智慧意義上的傳統(tǒng)哲理文化，才能更接近于我們所探討的問題及其本性。[6]在人類傳統(tǒng)的哲理文化當中，盡管西方和東方表現(xiàn)或體現(xiàn)出了彼此不大相同的實踐或生活路徑，但在問題的“源點”上，卻沒有表現(xiàn)或體現(xiàn)出人類精神的“實然”的或“原本”具有的、且不可避免的差異性。因此，在問題的“源點”上，這些精神的倫理教化意義是統(tǒng)一的，都圍繞著人類道德精神和應該具有的德性品質(zhì)來構(gòu)建文化的主流方向。在這一點上，法國學者菲利普·尼摩（Philippe Nemo， 1949—）似乎表現(xiàn)出了更寬容的心態(tài)和更趨于理性的道德精神。他在談到西方文明時指出：“我所試圖定義的‘西方’并非一個民族，而是一種由好幾個民族接續(xù)傳承下來的文明。在這種文明的傳承歷史中包括了一些不同種族的人，他們自愿接受一些不屬于其群體原本價值的外來價值。”[7]這里，菲利普·尼摩雖然強調(diào)了外來文化的價值，但不可否認的是，所有的外來文化都是融合了不同種族原本具有的文化傳統(tǒng)，最終才能變成其群體的價值取向。

這就說明，撇開民族的傳統(tǒng)，不僅人類的文化會立刻變成難以理解和解釋的對象，而且民族文化本身的來源也會立刻變成“無源之水和無本之木”的某種假說。對于世界上的任何民族來說，其民族文化的傳統(tǒng)及其來源的一個重要方面，就是他們先民們所創(chuàng)造的語言和神話的想象力。正是通過這些想象力才逐漸彰顯出了民族的精神空間。同時需要指出的是，這個精神空間的構(gòu)成元素通過他們的語言和神話的生命力，最終才得以保存下來。如前所述，神話的生命力——如若神話有什么生命力的話——在于它的想象力，而想象力就是人類的一種創(chuàng)造力。在這一點上，古人的想象力遠遠超過了我們現(xiàn)代人的想象力。因為，想象力的本性在于它所追求的那個精神的本性；離開了精神本性的這種自我張力，人的想象力就會失去它的本來意義。因此，德國學者卡西爾就指出：“在神話想象中，總是暗含有一種相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信，神話就會失去它的根基。”[8]

當然，神話所“相信”的那個對象，在它的本性上不是客觀存在的對象，而是在創(chuàng)造神話的人們的思維中形成的一種意識的“實在性”本身。如果我們將創(chuàng)造神話的這種意識的“實在性”理解為被意識到的一種意識的話，那么，這個意識本身就自然而然會成為創(chuàng)造神話的意識本身。[9]同時，我們還應該指出的是，所有神話都是在古人的充滿幻影或浪漫主義的理想心靈中形成的。因此，神話及其形式上的完美性和多樣性，主要取決于神話思維本身的基本法則。這樣，神話及其內(nèi)容上的豐富性和多樣性，最終取決于神話意識本身的基本法則是不言而喻的。我們研究神話時，不能將這個意識本身的基本法則簡單理解為人的心靈之外的自然的某種現(xiàn)象，而應當將這個意識本身的基本法則理解為人心靈、情感的某種影像。因此，德國學者卡西爾說的非常正確，他說：“……神話的根基不是別的其實就是表達的感知。神話世界觀的特點是把表達的感知置于事物的感知的首位。”[10]

從這個意義上說，只有在神話思維中被意識到的意識，才能上升為神話意識；相反，在神話思維中未被意識到的意識，是不可能構(gòu)成神話意識的。神話意識總是指向神話所彰顯的那個精神，這是由神話意識的生命活力所決定的。因此，德國學者卡西爾又說：“我們不能把神話歸結(jié)為某種靜止不變的要素，而必須努力從它的內(nèi)在生命力中去把握它，從它的運動性和多面性中去把握它，總之要從它的動力學原則中去把握它。”[11]

雖然德國學者卡西爾反復強調(diào)，研究神話時必須從它的“內(nèi)在生命力”或“動力學原則”上去把握它，但他還是認為“雖然神話是虛構(gòu)的，但它是一種無意識的虛構(gòu)，而不是有意識的虛構(gòu)：原始精神并沒有意識到它自己的創(chuàng)造物的意義，揭示這種意義——探查在這無數(shù)的假面具之后的真相，乃是我們，是我們的科學分析”[12]。這樣，卡西爾的觀點就陷入了自相矛盾的境地：那就是究竟神話意識是有意識的還是無意識的呢？哲學的基本常識告訴我們，神話的“內(nèi)在生命力”或者是“動力學原則”，是由創(chuàng)造神話的人的意識的生命力所決定的，離開了人的意識的生命力，卡西爾所說的那種“動力學”是根本不存在的。可見，卡西爾在這個問題上偏離了哲學的基本常識。因為，神話如果離開了創(chuàng)造神話的人的意識的生命力，那么，這個人的思維就無法虛構(gòu)神話。因而，它必然缺乏“內(nèi)在生命力”的沖動，更談不上具有“動力學原則”的思維。一個沒有“內(nèi)在生命力”或不以“動力學原則”構(gòu)成的思維是不能創(chuàng)造出神話的“意義世界”及其精神的。

因此，神話的生命力，其實就是意識的生命力。只有意識及其內(nèi)在生命力才能構(gòu)成神話意識。因此，只有將神話理解為非自然的存在，理解為意識的存在時，我們才能真正理解神話意識及其所孕育的精神的力量。人的精神的這種力量始終引導著他所追求的精神的價值取向。如果我們將這里所說的“精神力量”理解為人類創(chuàng)造文化的實踐活動，那么，這種活動的根源就在于引發(fā)活動的人及其內(nèi)在欲望的沖動力。因此，德國學者卡西爾還說：“人類藉以把自己當作與事物相對立的獨立存在的最初動力正是那種欲望。在欲望中，人不再簡單地接受事物的世界和實在，而是為了自身的目的建造它們。這就是人類賦予實在形式的能力的原初意識。”[13]

那么，神話意識究竟是什么樣的意識呢？既然神話是虛構(gòu)的，那么，這種意識的根基并不在于意識本身之外，而理應在于意識本身之中。所以，任何從神話之外去尋找意識根源的方法，最終都必然陷入徒勞無功的境地。我在這里所說的意識，并不是別的什么東西，而恰恰是古人運用神話思維模式，通過神話語言的形式，隱喻人的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求。只有這樣理解和解釋神話意識，我們才能獲得“語言”在“神話”或“神話”在“語言”領(lǐng)域的有益的知識和經(jīng)驗。古人運用他們的神話思維模式，通過他們的神話語言形式，隱喻他們的內(nèi)在心靈及其精神，最終必然在民族文化中得以傳承和延續(xù)。這種傳承和延續(xù)孕育著民族精神，而民族精神經(jīng)倫理精神會走向道德教化精神。因此，任何民族的古老“神話”及其思維模式，雖然都是虛構(gòu)的，但它的意識是真實的。并且，這種意識的“真實性”，主要體現(xiàn)在創(chuàng)造神話的“自我”意識的本性上。因此，英國學者喬治·弗蘭克爾（George Frankl，1921—2004），在談神話、上帝與道德的關(guān)系時說：“……上帝，既是導師又是萬能的造物主。他是這樣的一個人：他的智慧和能力超越了我們的理解，他的精神范圍是無邊無際的。然而，在人類歷史中，我們一直在不間斷地嘗試為他勾畫出一個可視的現(xiàn)象。許多神話和宗教將他描述成人的形象，如在美索不達米亞、巴比倫、埃及和希臘以及其他文明之中。這些各種各樣神的形象都有一種性格、個性和一個自我，我們將我們自己的愿望、渴望、希望和恐懼、愛與恨、戰(zhàn)爭與和平都投射到了這個自我上。”[14]可見，神話意識，其實是教化意識。古人在這種意識的支配下，通過他們的神話語言的形式，向我們傳遞著民族道德教化及其精神的價值取向。

二、神話意識及其道德本性

《蒙古秘史》的作者在記述成吉思汗祖先的“影像”時，以蒙古族先民的神話思維形式，用非常簡短的語句描述了有關(guān)b?rte－ino＿a（蒼色的狼）和huwa－maral（慘白色的鹿）的信息。有意思的是，這種思維模式的描述，首先是通過蒙古族先民的神話語言形式，利用語言本身的隱喻力量，將人們的意識引向了“神”的生命的普遍聯(lián)系及其內(nèi)在統(tǒng)一性，而并非指向“人”。生命的這種普遍聯(lián)系及其內(nèi)在統(tǒng)一性的問題，集中體現(xiàn)在蒙古族先民所普遍欲求的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求上。那么，蒙古族先民所普遍欲求的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求究竟是什么呢？

首先，蒙古族先民的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求，不可能指向與人類毫無直接關(guān)聯(lián)的某種動物本身。因為，任何民族在本性上，都不可能教化其子孫后代應該回歸到動物本身，相反，會教化其子孫后代如何從動物的獸性逐漸上升為人的人性。《蒙古秘史》中蒙古語的b?rte－ino＿a和huwa－maral等，明顯是以動物的名稱作為成吉思汗祖先的名稱。但這個名稱的“意義”，絕非名稱所指向的那些動物，而是通過名稱的創(chuàng)造及其語言的“隱喻”形式，展現(xiàn)人們普遍欲求的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求。

可見，這種內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求，不可能是b?rte－ino＿a和huwa－maral等具體的動物本身，而是在這些動物身上所表現(xiàn)出來的、被人們所普遍欲求的某種精神及其狀態(tài)。當然，被人們所普遍欲求的這些精神，在動物身上原本并不是作為精神而存在著的，也許只是這些動物的某種生活習性而已。因此，如果動物有什么精神的話，那么，完全是被人類賦予的，以某種被我們稱作“精神”的，通過那種純粹神話思維的“隱喻”形式而獲得的主體意識的結(jié)果。民族的圖騰大多數(shù)是以動物或植物的名稱作為其特定對象物的“指稱”，這一事實表明，生命及其普遍的關(guān)聯(lián)在原始神話意識中的意義。正如德國學者卡西爾所說：“即便在那些作為神話原始靈魂和本質(zhì)的形象中，在那些直接、具體地體現(xiàn)神話特殊品格的形象中，也絕沒有把神、人和野獸截然區(qū)分開。轉(zhuǎn)形是逐步進行的，這是精神轉(zhuǎn)化的確鑿無疑的象征，是人類自我意識發(fā)展轉(zhuǎn)折關(guān)頭的確鑿無疑的象征。”[15]

就此而言，《蒙古秘史》所說的b?rte－ino＿a和huwa－maral，如若是指動物，那么，在宇宙整體關(guān)聯(lián)中，這些動物的生命必然與人類生命有著密切的聯(lián)系。但我們的研究并不能由此推斷出人與動物生命之間的直接的、具體的聯(lián)系。對于我們來說，最為重要的，而且也是最為可靠的研究方法，就是蒙古族先民是如何將這些特定對象物，亦即狼（ino＿a）和鹿（maral），形容為蒼色（b?rte）和白色（huwa），并以此來描述成吉思汗祖先的“影像”，這才是問題的關(guān)鍵。因為，在蒙古族先民的原始語言中，b?rte和huwa等術(shù)語，并非僅能與ino＿a和maral等動物名稱直接關(guān)聯(lián)的形容詞，相反，它們還是可以與其他對象物的名稱關(guān)聯(lián)的形容詞。無論怎么說，這里的b?rte和huwa等術(shù)語，似乎向我們暗示著作為ino＿a和maral的某種優(yōu)越于其他動物的品性。因此，如果我們僅僅將b?rte和huwa等詞匯理解為特定對象物，亦即表示ino＿a和maral的某種顏色的形容詞，而不去深刻理解蒙古語的b?rte和huwa等詞匯的“隱喻”意義，那么，我們對b?rte－ino＿a和huwa－maral的研究，就有可能脫離蒙古族先民內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求方向。

其次，蒙古族先民的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求，雖然有可能來自于動物精神的隱喻，但最終必然指向人的精神，否則這種隱喻是沒有任何意義的。就此而言，我們雖然將蒙古語的b?rte－ino＿a和huwa－maral理解為蒼色的狼和慘白色的鹿之名稱，但這些名稱本身所包含的精神，并不是由名稱本身所指向的那些對象物的本性所決定的，而是由人們賦予這些動物的某種靈性，從而隱喻人的某種精神所決定的。可見，蒙古語的b?rte－ino＿a和huwa－maral這兩個名稱的直觀“影像”，雖然傳遞給我們的信息似乎是動物的名稱，但名稱本身的語詞則并非動物身上自然具有的東西，而是人的心靈、情感、思想，甚至精神的某種價值訴求。可見，蒙古人所命名的b?rte－ino＿a和huwa－maral這兩個名稱以及由此形成的觀念，完全是在我們先民的神話及其語言的“隱喻”過程中形成的。在這個過程中，人的精神的自然的理想傾向起到了重要的作用。因為，蒙古族先民通過b?rte－ino＿a和huwa－maral，發(fā)現(xiàn)了他們所普遍欲求的，而且是值得欲求的英雄及其德性品質(zhì)的影像。就像古希臘人在《荷馬史詩》中發(fā)現(xiàn)了眾神和諸英雄，蒙古人也在他們的《蒙古秘史》中發(fā)現(xiàn)了眾神和諸英雄。在這個問題上，德國學者卡西爾說的非常正確，他說：“雖然不斷有人試圖對《荷馬史詩》作星相學解釋，但這注定要失敗。我們在此探究的不再是太陽和月亮的宿命；相反，在這里發(fā)現(xiàn)了英雄，并且在他身上發(fā)現(xiàn)了一個作為活躍而患難主體的個體人。”[16]

個體人的生命在其“存在”的維度上，主要是通過生命的“善性”而表現(xiàn)出來的，離開了人的生命及其“善的”道德價值，我們就無法說明，人與其他生命存在之間的區(qū)分。然而，人的生命及其“善的”道德價值，主要是在他的生命的實踐活動基礎(chǔ)之上形成的。因此，離開了人的生命及其實踐活動，我們也無法說明人作為“存在者”的理論依據(jù)，從而也無法推導出人的精神與其“存在者”之間的關(guān)系。一般說來，人的精神乃是人作為“存在者”的重要的內(nèi)在根基，而這個內(nèi)在根基是通過人的道德本性來最終得到解說的。因此，離開了人的精神，尤其是離開了人的道德本性，人作為“存在者”的根據(jù)也許會變得非常不充分。正因為如此，就像人的精神的內(nèi)容不能脫離“存在者”的活動那樣，人的道德本性也不能脫離“存在者”的生命及其“善的”道德傾向。因此，這里的“存在者”只能在他的活動或行動中得到理解。離開了人的活動或行動，以及這種活動或行動的實現(xiàn)程度，我們是無法理解人的德性及其“善的”價值的。在這個意義上，德性對我們每個人來說，就意味著他的道德精神及其“善的”價值取向。可見，人作為“存在者”的重要意義，并不在于人的生命的物理存在本身，而是在于基于這種生命的物理存在而“生成”的精神，尤其是道德精神的本身。人只有在其精神，尤其是道德精神的意義上，才能成為真正的“存在者”。作為真正的“存在者”，人并非是指那些無任何活動的生命存在體，而是通過德性及其實現(xiàn)活動，確證其生命及其“善的”價值的主體。

在這個意義上，我們還可以將蒙古語的b?rte－ino＿a和huwa－maral，理解為某種“狼精神”和“鹿精神”的代名詞。[17]當然，這里的“狼精神”和“鹿精神”，也并非是狼和鹿這些動物本身所具有的特性，而是人們賦予這些動物以某種被我們稱作“精神”的東西的結(jié)果。因此，與其說是動物（類）的精神，還不如說是人（類）的精神。當然，這里所說的“精神”，并不是“個體”的、“個別化”的精神，而是民族“共同體”的、“普遍化”的精神。值得強調(diào)的是，未能從“個體”的、“個別化”的“欲望”中分離出來的精神，也許永遠不可能成為人們所普遍欲求的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求的目標。

再次，蒙古族先民內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求與“神”的精神意志是相關(guān)聯(lián)的。以往人們在提到《蒙古秘史》中的b?rte－ino＿a和huwa－maral時，主要著眼于斷定它是屬于圖騰崇拜范疇，還是屬于祖先崇拜范疇這樣的問題。初看這些問題的討論似乎是學術(shù)分歧，如果僅僅滿足于尋找這些答案，那么我們的研究就會存在很大的缺陷。因為，這里的b?rte－ino＿a和huwa－maral似乎是蒙古族先民的圖騰或祖先的半人或半神的“影像”，但人類現(xiàn)實社會生活的經(jīng)驗告訴我們，不可能有半人或半神的存在物，更沒有半人或半神的精神可言。正如德國學者卡西爾所說：“那些已經(jīng)極精確觀察和研究的圖騰無數(shù)次地表明，起初圖騰動物的挑選絕不是純外在的、偶然性的，圖騰不是單純的‘族徽’，其實它表現(xiàn)和體現(xiàn)了特殊的生活觀念和精神觀念。”[18]

因此，這里的b?rte－ino＿a和huwa－maral兩個名稱，除了被人們理解為動物的名稱或祖先的名稱以外，似乎還可以被理解為“神”的名稱。因為，蒙古族先民的圖騰和祖先崇拜觀念形成和延續(xù)下來的主要原因，除了觀念自身的神話意識以外，還有神話的英雄觀念與“神”的觀念之間的相互作用。“于是，英雄——有人性的人物被提升到神界，而眾神自身則與人的命運緊密交織，他們不是作為旁觀者，而是作為并肩作戰(zhàn)的武士。正是通過神與英雄的關(guān)系，眾神被完全納入人之生存、生活的領(lǐng)域，在這領(lǐng)域中，眾神呈現(xiàn)出新的形態(tài)，有了新的規(guī)定性。”[19]于是，它必須借助外在的更強大的某種“超自然”的力量，來維系人們宗教的或日常的信念。

這樣，我們只有將留下來的問題放在“神”身上，而只有將“神”理解為人的精神的某種不可或缺的外在價值取向時，才能深刻理解蒙古族先民的神話及其倫理意義。正如德國學者卡西爾所說：“神的概念實際上是通過語言才真正獲得了其最初的具體發(fā)展與豐富性的。當它出現(xiàn)在語言奪目的光彩之中時，它才因此不再是一個輪廓和一道陰影。但是，語言本性中固有的一種相反的沖動也在這同一個過程中復蘇了；因為正如語言之具體劃分、確定和固定的傾向，它也具有同樣強烈的一般化傾向。……這里，它已不再滿足于神的屬性和名稱的多樣性、豐富性和具體充足性，相反，它通過語詞的同一性來尋求上帝觀念的同一性。”[20]

可見，“語言”在“神話”領(lǐng)域中獲得的習慣和“神話”在“語言”領(lǐng)域中獲得的精神是統(tǒng)一的。這二者都表現(xiàn)為人及其靈魂的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，亦即“自然的”或“超自然的”精神元素。正如德國學者卡西爾所說：“因為人不是簡單地將自己成形的人格轉(zhuǎn)移給神，或簡單地把自己的情感和意識賦予神；相反，正是通過神的形象，人才第一次發(fā)現(xiàn)這種自我意識。”[21]

三、神話意識及其倫理基礎(chǔ)

如前所述，《蒙古秘史》的作者在描述成吉思汗祖先“影像”時，用蒙古族先民的神話思維模式，以非常簡短的語句記述了b?rte－ino＿a和huwa－maral的有關(guān)信息。但是，我們不能僅僅依據(jù)這個理由，將《蒙古秘史》理解為某個特定人物的杰作。因為，《蒙古秘史》所利用的神話“史料”并不是某個特定歷史人物創(chuàng)作的，而是蒙古族先民集體智慧的全部知識和經(jīng)驗的產(chǎn)物。

首先，《蒙古秘史》的b?rte－ino＿a和huwa－maral等動物名稱，在蒙古族先民的圖騰崇拜領(lǐng)域才能獲得民族文化、歷史和傳統(tǒng)的意義。“在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動物界和植物界鮮明界線；尤其是在圖騰崇拜中，人與動物的親族關(guān)系，更主要的，部落與其圖騰動物或圖騰植物之間的關(guān)系，絕非只是象征意義，而是有嚴格的現(xiàn)實意義。”[22]因此，對于每個部落成員來說，首先不是外在于他的身體的自然聯(lián)系上，而是內(nèi)在于他的情感的自然聯(lián)系上。當然，我們不能將這里的“情感”理解為人與圖騰崇拜物之間的某種心靈的互動活動，如果是這樣，我們的研究就會以失敗而告終。因此，這里所說的“情感的自然聯(lián)系”，應該被理解為共同的圖騰崇拜物所表現(xiàn)或體現(xiàn)出來的氏族、部落，甚至民族“共同體”內(nèi)部人與人之間的情感聯(lián)系。在這個意義上，《蒙古秘史》所提到的b?rte－ino＿a和huwa－maral等動物的名稱，充其量只能充當氏族、部落，甚至民族“共同體”內(nèi)部人與人之間心靈的或精神的紐帶，而絕不代表氏族、部落，甚至民族“共同體”內(nèi)部人與人之間的心靈的或精神的自我價值訴求本身。因此，德國學者卡西爾說的非常有道理，他說：“神話本身是那些精神綜合之一，‘我’和‘你’的聯(lián)結(jié)由這些綜合而成為可能，個體與群體之間由這些綜合產(chǎn)生出確定的統(tǒng)一和確定的差異，產(chǎn)生出親屬關(guān)系和敵對關(guān)系。毫無疑問，如果我們在神話和宗教世界里僅僅看到那些或?qū)儆谧匀粚嵲诨驅(qū)儆谏鐣F(xiàn)實的先在區(qū)別之表達或簡單摹寫，那么我們就無法理解神話和宗教世界的真蒂。”[23]

通過共同的圖騰崇拜物所表現(xiàn)或體現(xiàn)出來的氏族、部落，甚至民族“共同體”內(nèi)部情感，其實就是最初的人類“共同體”及其倫理生活得以建立的最為直接的原因所在。因此，在圖騰崇拜盛行的時代，人們對于圖騰崇拜物的情感，雖說是初級的或低級的某種情感，但這種情感有它存在的必要性。我們發(fā)現(xiàn)的問題是，這種初級的或低級的情感，必須轉(zhuǎn)化為氏族、部落，甚至民族“共同體”內(nèi)部群體情感，被人們理解或解釋為“個體”與“共同體”之間更高層次的道德情感時，它才能將人的精神轉(zhuǎn)化為有目的感、意義感和價值感的欲求狀態(tài)。從這個意義上說，人們對于圖騰崇拜物的道德取向，首先不是某些學者所說的那種僅僅指向于這些圖騰崇拜物的道德感，而應該被理解為以圖騰崇拜物作為“自我”的情感聯(lián)結(jié)，在心靈、精神，甚至靈魂上，認同“自我”連其生命都屬于這個“共同體”的某種道德感。在突厥—蒙古人看來，草原狼（tal＿anutuγ＿unino＿a）是一種既機智又勇敢，并且還有非常兇狠的本性和神奇力量的動物。突厥—蒙古人將ino＿a的這種本性理解為“共同體”所欲求的某種精神，從而在他們的神話思維中，將人的精神與ino＿a的本性有機地結(jié)合在一起，把人們的愿望融合在“共同體”的普遍精神中，并以此方式達到教化人的目的。

同時，常識性的經(jīng)驗告訴我們，鹿（buγu或soγo）不可能有狼（ino＿a）那樣超凡的機智、勇敢的精神和神奇的力量，對它來說，唯獨有的就是善良的和溫順的品性。當然，這也是通過神話思維，用語言的“隱喻”形式，被人們賦予的品性，而并非buγu（鹿）的真實性。如果沒有有關(guān)善良或溫順方面的想象，圖騰崇拜物是不可能獲得這樣的美譽的。因此，人類的這種主觀愿望，一旦與他們所理解的外在于我們，而我們又不具有的某種想象相聯(lián)系時，必然會產(chǎn)生對該崇拜物的敬畏情感。我們還要強調(diào)的是，人類自覺意識到自身的這種愿望，并有望實現(xiàn)這種愿望時，自然就會產(chǎn)生對于能夠滿足或可能滿足這種內(nèi)在心靈需要的敬畏和敬重情感。于是，這種敬畏和敬重情感與人們所欲求的倫理精神融合在一起，情感就會變成富有生命活力的道德觀念。所以，德國學者卡西爾就說：“在此，個體情感和自我意識也不是處于發(fā)展過程的開端，而是處于它的終點。在我們可以追溯到的、這種發(fā)展的最久遠的階段上，我們發(fā)現(xiàn)自我感與一定的神話—宗教群體感直接溶為一體。只有當自我把自身認作某群體的一員，懂得自己與其他人組成家庭、部落、社會組織之統(tǒng)一體時，他才感受和認識到自身。只有處身于和通過這樣的社會組織，他才擁有自身；他本身的個人生存和生命的每一體現(xiàn)都關(guān)聯(lián)著環(huán)繞他的整體生命，盡管這種關(guān)聯(lián)要憑借若干不可見的神秘紐帶。”[24]

其次，如前所述，蒙古族先民的內(nèi)在心靈及其精神的價值訴求，不可能停留在與人類毫無直接關(guān)聯(lián)的某種動物本身，它必須上升到人及其祖先的神話思維及其所獲得的全部精神境界。于是，就像古希臘人在《荷馬史詩》中發(fā)現(xiàn)了諸英雄那樣，蒙古族先民也在《蒙古秘史》中發(fā)現(xiàn)了諸英雄。通過b?rte－ino＿a和huwa－maral在蒙古族先民心目中的“影像”，更主要的是通過人們所普遍欲求的，而且是值得欲求的某種德性品質(zhì)的“影像”，而并不僅僅是諸英雄的英雄模樣，蒙古語的b?rte－ino＿a和huwa－maral等術(shù)語，才從崇拜物本身的名稱轉(zhuǎn)變成具有蒙古族先民文化、歷史和傳統(tǒng)的引申含義。

就諸英雄人物以及他們所擁有的精神品質(zhì)而言，他們精神本身的根基并不在于基于自然法則而行動的外在活動上，而在于基于道德法則而行動的內(nèi)在心靈上。從這點看，人是其欲望的被動實踐者。因此，人的生命也許永遠不可能完全避免其理性的有限性、情感的乏力性和欲望的無限性等內(nèi)在控制力量。人的理性的有限性這個事實，決定了人永遠不可能完全擺脫其生活知識的界限。而人的情感的乏力性這個事實，則決定了人永遠不可能完全擺脫其生活經(jīng)驗的界限。同樣，人的欲望的無限性這個事實，又決定了人永遠不可能完全擺脫其心靈的內(nèi)在沖動。在這個問題上，古代人和現(xiàn)代人、普通人和英雄人物都是一樣的。在神話時代，被人們神化為英雄的那些人物之所以成為人們神話中的人物，一個很重要的原因就是他們的活動是靈魂合于德性的活動。也就是說，他們在理性、情感、欲望的問題上，表現(xiàn)出某種被人們稱作“適度”的狀態(tài)，這種狀態(tài)完全是在他們對氏族、部落，甚至民族“共同體”的責任基礎(chǔ)上被人們意識到的。因此，德國學者卡西爾就說：“既然神話意識表現(xiàn)出自我對共同體的每一種新的態(tài)度，既然自我主要是以靈魂概念的形式得到神話體現(xiàn)的，那么靈魂概念的演化就不僅表現(xiàn)而且就成了借以達到和理解個體自我的、‘主觀化’（Subjectivization）作用的精神工具。”[25]所以，我們在《蒙古秘史》中發(fā)現(xiàn)的諸英雄，以及這些被人們所神化的英雄的作用，早已超過了神話本身的意義。如果說《蒙古秘史》有什么神話，而且這些神話有什么意義的話，那么，這種意義完全是通過在神話中獲得普遍價值的b?rte－ino＿a和huwa－maral等概念的精神及其意義表現(xiàn)出來的。這就說明，人的精神首先必須超越“個體”的、“個別化”的精神層面；而后，還必須轉(zhuǎn)向民族“共同體”的、“普遍化”的精神層面。當從民族“共同體”的、“普遍化”的精神層面上升到具有神話意義上的“神”的精神的高度時，這種精神才能最終獲得那種被我們稱作民族倫理及其“教化精神”的完滿的、普遍化的生命精神意義。[26]

再次，從根本上說，無論是宗教意識還是神話意識，都是在人類“共同體”及其精神的自我發(fā)展運動中，隨著氏族、部落，甚至民族的形成而凸顯出來的。因此，德國學者卡西爾就說：“神本身主要是部落之神，而非個人的神。”[27]就此而論，《蒙古秘史》，特別是b?rte－ino＿a和huwa－maral，以及蒙古族先民的諸英雄人物的形象，普遍擁有著近似于“神”的地位。英雄的智慧、勇敢、忠誠等品質(zhì)，都是內(nèi)在于他們自身的，而且是超凡的、優(yōu)越的、神圣的品質(zhì)。當然，這種品質(zhì)雖然初看屬于他們自身，但在嚴格意義上，這些品質(zhì)早已超越了“個體”的、“個別化”的界限，上升為“共同體”的、“普遍化”精神了。從這個意義上說，這種品質(zhì)是蒙古族先民普遍化的意識，亦即民族意識的締造性元素。

可見，蒙古族先民的“倫理精神”，是在他們宗教或神話的統(tǒng)一性中獲得其生命價值的。這樣，蒙古族先民的神話與世界上其他民族的古老神話一樣，在它的歷史傳承中出現(xiàn)了全新的價值方向：倫理的教化意義取代或代替了神話的知識意義。因此，德國學者卡西爾說的非常正確，他說：“‘善的思想、善的語詞、善的行為’這個三一體在這種斗爭中起著最主要的作用。”[28]b?rte－ino＿a和huwa－maral，以及蒙古族先民的諸英雄人物身上所表現(xiàn)出來的神話精神，通過我們先民的神話及其語言的隱喻形式，最終體現(xiàn)出“善的思想、善的語詞、善的行為”的歷史意義。在這里，引用德國學者卡西爾的觀點再恰當不過了，因為，他也許給我們提供了更為清晰的方向。他說：“神話意識從純自然神話向文化神話的發(fā)展，最清楚不過地顯示出這個進程的內(nèi)涵。這里，對源頭的探究愈來愈從物的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向特定的人的領(lǐng)域：神話式因果關(guān)系的形式與其說有助于解釋世界或其中之特殊客體的起源，不如說有助于說明人類文化成就的起源。”[29]