《中庸》首言“天命之謂性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人與天并生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所為天也。‘於乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”天與文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“純”耳。非其本來之同文王之“純”，安能同天之“不已”哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以為天非文之所可及矣，故告之曰“在天為命，在人則謂之性”，其實一也，故曰“天命之謂性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以盡性之則也。太甲曰：“顧諟天之明命。”時時看此樣子也。孟子亦曰：“知其性則知天矣。”斯所謂窮理盡性以至於命也。

盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變?nèi)f化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之為天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。生之為人，則謂之性，以吾心舍此生機言也。天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。人以為斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能為，不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？

心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質(zhì)之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。觀制字之義，則知之矣。心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元托體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：“盡其心者知其性也。”始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。

知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而后可言性矣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條埋，而為圣為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛?cè)釓娙趸杳魅f有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學(xué)而矯之者，其氣皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之極矣。全以其困，而終不能學(xué)也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則為禽獸為草木。乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。

《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下。”此則所謂各正矣。然則雖圣人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其為各正矣。

世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。

人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。

何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利貞。”

圣人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾，圣人卻又推開了，曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋圣人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟眾非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可為之，合下只有一箇立人達人之心而已。

惟《易》標(biāo)出一箇乾元來統(tǒng)天，見天之生生有箇本來。其余經(jīng)書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學(xué)者不見乾元，總是無頭學(xué)問。

孔子舍贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學(xué)者絕無用處，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之”，皆所以使之自得耳。為學(xué)為教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：“以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。”不知其用字不同耳。伊尹之先覺后覺，則覺即悟也。圣門之生知、學(xué)知、困知，則知即悟也。即后儒之所謂察識，亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉！

圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”孟子曰：“其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。”然則中節(jié)即是和，與人同即是中節(jié)。《大學(xué)》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”此所謂與人同，所謂中節(jié)也。然則求復(fù)其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。

自古圣人論學(xué)，惟曰心、曰性、曰命，并未有言氣者。至孟子始有養(yǎng)氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養(yǎng)得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養(yǎng)者，又非如養(yǎng)生家之養(yǎng)也，以直養(yǎng)之而已。必有事焉，所謂養(yǎng)也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養(yǎng)也，須要識得，然后養(yǎng)得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養(yǎng)之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。

盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養(yǎng)則未發(fā)即是中，已發(fā)即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰“塞乎天地之間”，故曰“保合太和”。吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學(xué)不至此，不若不學(xué)也。

仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復(fù)禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免”。茍能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。《中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親。”則歸仁之驗也。

致知致曲之致，即孟子所謂“擴而充之”矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發(fā)見於其間，無由識矣，故曰“行之而不著，習(xí)矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未識所謂良知者何狀，幾何不認(rèn)賊作子也！