言意之辨

章太炎《五朝學(xué)》有云：“俗士皆曰，秦漢之政踔踔異晚周，六叔（魏、晉、宋、齊、梁、陳）之俗孑爾殊于漢之東都。其言雖有類似。魏晉者俗本之漢，陂陀從跡以至，非能驟潰。”（《章氏叢書·文錄》卷一）夫歷史變遷，常具繼續(xù)性。文化學(xué)術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進(jìn)。魏晉教化，導(dǎo)源東漢。王弼為玄宗之始，然其立義實(shí)取漢代儒學(xué)陰陽家之精神，并雜以校練名理之學(xué)說，探求漢學(xué)蘊(yùn)攝之原理，擴(kuò)清其虛妄，而折衷之于老氏。于是漢代經(jīng)學(xué)衰，而魏晉玄學(xué)起。故玄學(xué)固有其特質(zhì)，而其變化之始，則未嘗不取汲于前代前人之學(xué)說，漸靡而然，固非驟潰而至。今日而欲了解玄學(xué)，于其義之所本，及其變遷之跡，自不可忽略也。

復(fù)次，研究時代學(xué)術(shù)之不同，雖當(dāng)注意其變遷之跡，而尤應(yīng)識其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之于時風(fēng)。二則謂其治學(xué)之眼光之方法。新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)，新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)。夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（Cosmology），而進(jìn)探本體存在（Ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實(shí)則無論天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡，故能建樹有系統(tǒng)之玄學(xué)。夫漢代固嘗有人祖尚老莊，鄙薄事功，而其所以終未舍棄天人災(zāi)異通經(jīng)致用之說者，蓋尚未發(fā)現(xiàn)此新眼光新方法而普遍用之也。

由此言之，則玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨。但詳溯其源，則言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)。名理之學(xué)源于評論人物。《抱樸子·清鑒篇》曰：

區(qū)別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為。自非明并日月，聽聞無音者，愿加清澄，以漸進(jìn)用，不可頓任。

蓋人物偽似者多，辨別極難。而質(zhì)美者未必優(yōu)于事功，志大者而又嘗識不足。前者乃才性之名理，后者為志識之名理，凡此俱甚玄微，難于辨析。而況形貌取人必失于皮相。圣人識鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會于無形，聽之而聞于無音，然后評量人物，百無一失。此自“存乎其人，不可力為”；可以意會，不能言宣（此謂言不盡意）。故言意之辨蓋起于識鑒。晉歐陽建《言盡意論》（《藝文類聚》十九）曰：

世之論者以為“言不盡意”，由來尚矣。至乎通才達(dá)識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引此為談證。

魏晉間名家之學(xué)流行，而言不盡意則為推求名理應(yīng)有之結(jié)論。時人咸喜月旦品題，自漸悟及此義。故當(dāng)時通才達(dá)識咸以為然。而魏世蔣濟(jì)著論謂觀眸子可以知人，鐘會傅嘏之辨論才性，為名理上最有名之討論（按會嘏均《四本論》中人。又鐘傅或指太傅鐘繇，然繇未聞?wù)摬判裕圆槐M意以為談證。尤可見此說源于名理之研求，而且始于魏世也。歐陽建主張言可盡意，而其論中亦述及言不盡意之義。其文曰：

夫天不言而四時行焉，圣人不言而鑒識存焉。形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。

名家原理，在乎辨名形。然形名之檢，以形為本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。然則識鑒人物，圣人自以意會，而無需于言。魏晉名家之用，本為品評人物，然辨名實(shí)之理，則引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形。夫綜核名實(shí)，本屬名家，而其推及無名，則通于道家。而且言意之別，名家者流因識鑒人倫而加以援用，玄學(xué)中人則因精研本末體用而更有所悟。王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。于是名學(xué)之原則遂變而為玄學(xué)家首要之方法。

案《周易》系辭云：“子曰，書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎。”夫易建爻象，應(yīng)能盡意（參看李鼎祚《集解》引虞翻、陸績、侯果、崔憬之注），其曰“言不盡意”者自有其說。王輔嗣以老莊解《易》，于是乃援用《莊子·外物篇》筌蹄之言，作《易略例·明象章》，而為之進(jìn)一新解。文略曰，“盡意莫若象，盡象莫若言。”然“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。”然則“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。因此言為象之代表，象為意之代表，二者均為得意之工具。吾人解《易》要當(dāng)不滯于名言，忘言忘象，體會其所蘊(yùn)之義，則圣人之意乃昭然可見。王弼依此方法，乃將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之，漢代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為魏晉玄學(xué)，其基礎(chǔ)由此而奠定矣。

王弼之說起于言不盡意義已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏則猶認(rèn)言象乃用以盡象意，并謂“盡象莫若言”，“盡意莫若象”，此則兩說實(shí)有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。

王氏新解，魏晉人士用之極廣，其于玄學(xué)之關(guān)系至為深切。凡所謂“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”、“權(quán)教”諸語皆承襲《易略例·明象章》所言。茲歸納群言，縷陳其大端于下：

第一，用于經(jīng)籍之解釋。王弼作有《論語釋疑》，書已佚，大旨當(dāng)系取文義難通者為之疏抉（故于《論語》十卷只有釋疑三卷）。子貢曰：“回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”夫回賜優(yōu)劣固為懸殊，然二、十之?dāng)?shù)，依何而定？張封溪曰：“一者數(shù)之始，十者數(shù)之終。顏生體有厚識，故聞始則知終。子貢識劣，故聞始裁知至二也。”其說牽強(qiáng)泥于文義。而王弼曰：“假數(shù)以明優(yōu)劣之分，言己與顏淵十裁及二，明相去懸遠(yuǎn)也。”（皇疏三）又“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也’”。孔安國注云：“雖曰君子，猶未能備也。”是君子猶可不仁，其義頗為費(fèi)解。而王弼曰：“假君子以甚小人之辭，君子無不仁也。”（皇疏七）此均以假言之說釋《論語》中之滯義。其后晉人注疏多用此法，如《論語》“子曰：‘吾不復(fù)夢見周公。’”李充注曰：“圣人無想，何夢之有，蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不夢。”（皇疏四）又“季子然問仲由冉求可謂大臣?xì)e？”繆協(xié)稱中正曰：“所以假言二子之不能盡諫者，以說季氏雖知貴其人而不能敬其言也。”（皇疏六）凡魏晉南朝之解經(jīng)依此法者甚多，不必詳述，但凡會通其義而不拘拘于文字者皆根據(jù)寄言出意之精神也。

漢代經(jīng)學(xué)依于文句，故樸實(shí)說理，而不免拘泥。魏世以后，學(xué)尚玄遠(yuǎn)，雖頗乖于圣道，而因主得意，思想言論乃較為自由。漢人所習(xí)曰章句，魏晉所尚者曰“通”。章句多隨文飾說，通者會通其義而不以辭害意。《左氏傳》杜注曰：“詩人之作各以情言，君子論之，不以文害意。故《春秋傳》引《詩》不皆與今說《詩》者同，后皆仿此。”（隱公元年）不以文害意（文本《孟子》），蓋亦源于寄言出意之旨，而為魏晉玄學(xué)注解之通則也。魏晉注疏恒要言不煩，自抒己意。書之大旨或備于序文，如郭象注《莊子》之序是也。學(xué)問之體要，或具分述于“品目義”（謂篇名下之解釋）中，張湛《列子》篇名之注是也。二者均謂之“通”，原在總論大義。至若隨文作注，亦多擇其證成己意處會通其旨略，未必全合于文句。故向秀觀書鄙章句（顏延年《五君詠》），陶淵明好讀書不求甚解，每有所會，欣然忘食（《五柳先生傳》）。《世說·輕詆篇》注引《支遁傳》曰：

遁每標(biāo)舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其逸。

沙門支道林為東晉談玄之領(lǐng)袖，其所制作，群公賞為“名通”，其為學(xué)風(fēng)格如此，南方之習(xí)尚可知矣。《世說·文學(xué)篇》曰：

褚季野語孫安國云：“北人學(xué)問淵綜廣博。”孫答曰：“南人學(xué)問清通簡要。”支道林聞之曰：“圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學(xué)問如牖中窺日。”

支所言固亦譬成孫、褚之理，但“顯”、“牖”謂學(xué)之廣、約，“日”、“月”指光之明暗，自是重南輕北，而其歸宗于忘言得意，則尤見玄學(xué)第一義諦之所在也。

第二，忘象忘言不但為解釋經(jīng)籍之要法，亦且深契合于玄學(xué)之宗旨。玄貴虛無，虛者無象，無者無名。超言絕象，道之體也。因此本體論所謂體用之辨亦即方法上所稱言意之別。二義在言談運(yùn)用雖有殊，但其所據(jù)原則實(shí)為同貫。故玄學(xué)家之貴無者，莫不用得意忘言之義以成其說。崇尚虛無者魏晉人士甚多，不能詳陳。惟其最早有二系：一為王、何，一為嵇、阮。王輔嗣兼綜名理，其學(xué)謹(jǐn)飭。漢代易學(xué)，拘拘于象數(shù)，繁亂支離，巧偽滋盛，輔嗣拈出得意忘象之義，而漢儒之學(xué)，乃落下乘，玄遠(yuǎn)之風(fēng)，由此發(fā)軔。此為通常人所熟知，無須具論。

至若嵇叔夜則宅心曠達(dá)，風(fēng)格奔放。其學(xué)與輔嗣大異，然得意廢言之旨，固亦其說之骨干，茲請略陳之。蓋王氏謹(jǐn)飭注重者本體之宗統(tǒng)，嵇氏奔放欣賞者天地之和美。嵇叔夜深有契于音樂，其宇宙觀察頗具藝術(shù)之眼光（阮嗣宗亦同）。雖思想浮雜難求其統(tǒng)系，然概括言之，其要義有二。首則由名理進(jìn)而論音聲，再則由音聲之新解而推求宇宙之特性。（一）名理之學(xué)本在校練名實(shí)，然其后乃因言象之討論進(jìn)而為無名之說。嵇康《聲無哀樂論》本引及得意（文曰，能反三隅者得意之言），論中曾謂圣人鑒識不借言語。蓋心不系于所言，言或不足以證心。

夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標(biāo)識耳。

言為工具，只為心意之標(biāo)識。意有定旨，而言則可因俗而殊。由此而可知聲僅可有和音，而哀樂則因人心而不同。故嵇氏之意托大同于聲音，歸眾情于人心。“和聲無象”，不以哀樂異其度，猶之乎得意當(dāng)無言，不因方言而異其所指也。（二）夫聲無哀樂（無名），故由之而“歡戚具見”，亦猶之乎道體超象（無名），而萬象由之并存。于是乃由聲音而推及萬物之本性。故八音無情，純出于律呂之節(jié)奏，而自然運(yùn)行，亦全如音樂之和諧。阮嗣宗《樂論》曰：“夫樂者，天地之體、萬物之性也。”“昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。”中散之義根本與步兵相同。綜上所言，嵇氏蓋托始于名學(xué)而終歸于道家，其論證本亦用忘言得意之義也。

第三，忘言得意之義，亦用以會通儒道二家之學(xué)。漢武以來，儒家獨(dú)尊，雖學(xué)風(fēng)亦隨時變，然基本教育固以正經(jīng)為中心，其理想人格亦依儒學(xué)而特推周、孔。三國、晉初，教育在于家庭，而家庭之禮教未墮。故名士原均研儒經(jīng)，仍以孔子為圣人。玄學(xué)中人于儒學(xué)不但未嘗廢棄，而且多有著作。王、何之于《周易》、《論語》，向秀之《易》，郭象之《論語》，固悉當(dāng)代之名作也。雖其精神與漢學(xué)大殊，然于儒經(jīng)甚鮮誹謗（阮嗣宗非堯舜，薄湯武，蓋一時有激而發(fā)）。《論語》子見南子本孔安國所疑（《集解》三），王仲任并大加非議（《論衡·問孔篇》），然王弼祖尚老學(xué)，而于此不但不愿如仲任之問孔，而且巧為之說，以釋安國之疑。文云（皇疏三）：

案本傳，孔子不得已而見南子，猶文王拘羑里，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悅也。

否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。

夫天地四時猶有消息，而況人乎。此玄學(xué)家山濤引《易經(jīng)》以答嵇紹之語（見《世說·政事篇》，參看《言語篇》張?zhí)戾a答王中郎）。是義自非關(guān)漢代之陰陽，而指魏晉之自然。輔嗣引此以為孔書辯護(hù)，雖陽尊儒道而陰已令道家奪儒家之席矣。玄學(xué)人注經(jīng)，巧為解釋，大率類此，不必詳舉。

雖然孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛，其立足不同，趣旨大異。儒書多處如子見南子之類，雖可依道家巧為解說，而（甲）六經(jīng)全豹實(shí)不易以玄學(xué)之管窺之，又（乙）儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文，亦難于解釋。前者為儒道根本之差異，后者為文句上之沖突，二者均不得不求一方法以救之。此法為何？忘言得意之義是矣。

（甲）玄學(xué)貴尚虛無，而圣人（孔子）未嘗致言。儒書言名教，老莊談自然。凡老莊玄學(xué)所反復(fù)陳述者均罕見于儒經(jīng)，則孔老二教，全面沖突，實(shí)難調(diào)和。魏晉人士于解決此難其說有二。其一則謂虛無之義固為圣人所體，但教化百姓如不用仁義名教，則雖高而不可行，此說見王弼答裴徽之語（《世說·文學(xué)篇》及注），郭象之《莊子注》序。然與言意之辨無關(guān)，茲可不論。其二則以虛無為本，教化為末，本末者即猶謂體用。致用須有言教（儒經(jīng)），而本體（玄旨）則絕于言象。吾人不能棄體而徒言其用，故亦不能執(zhí)著言教，而忘其象外之意。《論語》孔子曰：“予欲無言”，又曰：“天何言哉。”王弼解之（皇疏九）已用此旨：

夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。

“寄旨”于言，本以出意。如言教而至于繁（如漢人之學(xué)），則當(dāng)反求其本，修本者廢言，則天而行化。此仍本得意忘言之義（何晏《集解》云，言益少故欲無言，旨趣與王不同）。晉人張韓（嚴(yán)可均謂“韓”疑“翰”誤）作《不用舌論》（《藝文類聚》十七）引“天何言哉”，其解釋與王說亦同，原文曰：

余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必（疑本不字）通心也。仲尼云：“天何言哉，四時行焉。”“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞。”（下略）

蓋得意者廢言，世人徒知嘵嘵然稱賞得意，而不識廢言然后得意，仲尼所云，均示廢言之義，然則圣人固以言教人（儒書），而其本實(shí)在于無言也（至道虛無）。

張韓所引《論語·性與天道章》，尤為魏晉人士所嘗道。《論語》“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。’”按性與天道，漢儒與晉人所解懸殊，甚見學(xué)風(fēng)之不同，茲姑不論。其“不可得而聞”一語，漢儒似有二解。

（一）《史記·天官書》云：

孔子論六經(jīng)，紀(jì)異而說不書，至天道性命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。

此則不可得聞，謂非其人則不傳。

（二）桓譚上光武疏（《后漢書》本傳，參看《前漢書·張禹傳》）云：

觀先王之記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事，蓋天道性命圣人所難言也。自子貢以下不得而聞，而況后世淺儒能通之乎。

此則天道性命均圣人所難言。自子貢以下，不可得而聞。上述二解雖稍殊，然其取義均與上引張韓之語根本不同。推求張氏之意，性與天道事絕言稱（任昉《答示七夕詩啟》語）。天本無言，自不得聞。執(zhí)可聞之教，可道之道（用），而欲窮理盡性（體），則直認(rèn)用為體，誤指為月矣。是以留意于言，不如留意于不言，即得意忘言之旨也。

綜上所陳，則立言設(shè)教雖有訓(xùn)人之用（儒書），而天道性命本越言象，故無言自為圣人之所體（玄學(xué)道本無言）。夫如是則圣人所言，雖與玄學(xué)之旨殊，而于圣人所無言處探求之，則虛無固仍為圣人之真性，與老莊之書所述者無異也。魏晉人士既持此說，于是乃一方解答儒書與老莊何以面目全殊，一方則以老莊為本，儒教為末。學(xué)者當(dāng)不存言而忘其意，修其末而反廢其本也。此雖調(diào)和孔老，而實(shí)崇道卑儒也。按魏世荀粲解釋性與天道一章以儒經(jīng)為糠秕，其說較上述尤為極端。《魏志》引何劭《荀粲傳》云：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：易亦云，圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉。粲答曰：蓋理之微者，非物之象所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。

至道超乎象外，出乎系表。性與天道，自不可得而聞，然則六經(jīng)固圣人之糟粕（詳皇疏九）先王之陳述也（《莊子·天運(yùn)篇》及郭注）。荀粲之義蓋本之言不盡意，與王弼說忘言得意者不同，而弼并亦無糠秕六經(jīng)之意，蓋粲獨(dú)好道，而弼言圣人體無（圣人謂孔子，見《世說·文學(xué)篇》弼答裴徽），實(shí)陰相老莊，陽崇孔氏。表面上仍以儒家為本位，故不能如粲之攻擊儒書也。夫儒經(jīng)既為糠秕，則孔、老差異根本推翻。二教沖突乃淺識者之自擾。然粲此說本言不盡意義應(yīng)有之結(jié)論。由此可見言意之辨，于玄學(xué)之建立關(guān)系至大也。

總之，玄學(xué)家主張儒經(jīng)圣人，所體者虛無；道家之書，所談?wù)呦笸狻Ｊト梭w無，故儒經(jīng)不言性命與天道；至道超象，故老莊高唱玄之又玄。儒圣所體本即道家所唱，玄儒之間，原無差別。至若文字言說均為方便，二教典籍自應(yīng)等量齊觀。不過偏袒道家者則根據(jù)言不盡意之義，而言六經(jīng)為糠秕，荀粲是也。未忘情儒術(shù)者則謂寄旨于辭，可以正邪，故儒經(jīng)有訓(xùn)俗之用，王弼是矣（上引皇疏九孔子無言王弼說及《世說》王答裴徽語）。二說因所黨不同，故所陳互殊。然孔子經(jīng)書，不言性道。老莊典籍，專談本體。則老莊雖不出自圣人（孔子）之口，然其地位自隱在六經(jīng)以上，因此魏晉名士固頗推尊孔子，不廢儒書，而其學(xué)則實(shí)揚(yáng)老莊而抑孔教也（查《抱樸子·尚博篇》崇奉正經(jīng)，而以諸子為“筌蹄”，其說與時人不同。蓋葛洪黜浮華獎禮教，以神仙為內(nèi)，儒術(shù)為外，猶是漢人之舊習(xí)，非玄學(xué)中人也）。

（乙）根本差異之調(diào)和如上述。然老莊之書絕圣棄智，而儒家著作亦鄙薄諸子。此類文句，沖突顯然，甚為難通。按子書中之毀非圣人，莫明于《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》。因是向、郭注《莊》，李軌注《法言》，均不能不于此項(xiàng)困難之處，設(shè)法解決，其法為何，仍為寄言出意是也。

“向子期以儒道為壹”（謝靈運(yùn)《辨宗論》），郭象襲取其注，立義亦同。《莊子·大宗師》孔子自謂游方之內(nèi)，而《莊子》之文所宗者固乃游方之外（子桑戶等三人），其言顯以孔子為陋。然郭象則會通儒道，謂游外者必弘內(nèi)，文有曰：

是故莊子將明流統(tǒng)之所宗（謂游外）以釋天下之可悟。若其就稱仲尼之如此（若直謂孔子弘內(nèi)），或則將據(jù)所見以排之（六經(jīng)文字乃眾人所知見），故超圣人之內(nèi)跡而寄方外于數(shù)子（子桑戶等）。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外弘內(nèi)之道坦然自明，而《莊子》之書，故是超俗蓋世之談矣。

由此言之，讀《莊子》須忘言得意，乃能了然其所言實(shí)不背于孔子之學(xué)，而可知莊子并無毀仲尼之意。按《世說·文學(xué)篇》云：向秀“大暢玄風(fēng)”，而《晉書》本傳曰：莊注出世而“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛矣”。夫玄風(fēng)之暢，儒學(xué)之消沉，自不始于向秀。然向、郭之注莊，不但解莊絕倫，而其名尊圣道，實(shí)唱玄理，融合儒道，使不相違，遂使賴鄉(xiāng)奪洙泗之席。王、何以來，其功最大。按郭注開始，即告吾人讀《莊》之法，須“要其會歸，遺其所寄”。可知此義與向、郭之學(xué)關(guān)系甚大，余已另有文論之（《北大四十周年紀(jì)念冊》乙編上），茲不贅。

揚(yáng)雄《法言》尊孔教而排諸子。《修身篇》以韓非、莊子并言。東晉李軌注（秦氏影宋本）曰：

莊周與韓非同貫，不亦甚乎。惑者甚眾，敢問何謂也？曰，莊雖借喻以為通妙，而世多不解。韓誠觸情以言治，而陰薄傷化。然則周之益也其利迂緩，非之損也其害交急。仁既失中，兩不與耳，亦不以齊其優(yōu)劣比量多少也，統(tǒng)斯以往，何嫌乎哉。又問曰，自此以下凡論諸子莫不連言乎莊生者，何也？答曰，妙旨非見形而不及道者之言所能統(tǒng)，故每遺其妙寄，而去其粗跡。一以貫之，應(yīng)近而已。

《君子篇》李注亦曰：

此章有似駁莊子，莊子之言遠(yuǎn)有其旨。不統(tǒng)其遠(yuǎn)旨者，遂往而不反，所以辨之也。各統(tǒng)其所言之旨，而兩忘其言，則得其意也。

李軌以為無為之本乃圣人與老子所同（《問道篇》注），而注中所陳頗襲向、郭注《莊》之義（茲不能詳）。其于揚(yáng)子誹議莊周，亦同用寄言之法，解釋其牴牾，其事與《莊子注》全同。則李弘范雖名注儒書，實(shí)宗玄學(xué)也。

第四，言意之辨，不惟與玄理有關(guān)，而于名士之立身行事亦有影響。按玄者玄遠(yuǎn)。宅心玄遠(yuǎn)，則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學(xué)之立足點(diǎn)。學(xué)貴自然，行尚放達(dá)，一切學(xué)行，無不由此演出。阮籍《答伏義書》有曰：

徒寄形軀于斯域，何精神之可察。

形骸粗跡，神之所寄。精神象外，抗志塵表。由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道。盧湛《贈劉琨詩》有曰：

誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識。

嵇康《贈秀才入軍詩》有曰：

俯仰自得，游心泰玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言。

魏晉士大夫心胸，務(wù)為高遠(yuǎn)，其行徑雖各有不同，而忘筌之致，名士間實(shí)無區(qū)別也。概括論之，漢人樸茂，晉人超脫。樸茂者尚實(shí)際。故漢代觀人之方，根本為相法，由外貌差別推知其體內(nèi)五行之不同。漢末魏初猶頗存此風(fēng)（如劉劭《人物志》），其后識鑒乃漸重神氣，而入于虛無難言之域。即如人物畫法疑即受此項(xiàng)風(fēng)尚之影響。抱樸子嘗嘆觀人最難，謂精神之不易知也。顧愷之曰：“凡畫人最難”（張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》卷一），當(dāng)亦系同一理由。《世說·巧藝篇》云：

顧長康畫人或數(shù)年不點(diǎn)目精，人問其故，顧曰：“四體妍媸，本無關(guān)于妙處，傳神寫照正在阿堵中。”

數(shù)年不點(diǎn)目睛（《人物志》謂征神于目），具見傳神之難也。四體妍媸，無關(guān)妙處（參看同書顧長康畫裴楷），則以示形體之無足重輕也。漢代相人以筋骨，魏晉識鑒在神明。顧氏之畫理，蓋亦得意忘形學(xué)說之表現(xiàn)也（魏晉文學(xué)爭尚雋永，《文心雕龍》推許隱秀，雋永謂甘美而義深長，情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀，均可知當(dāng)時文學(xué)亦用同一原理，此待另論之）。

魏晉名士談理，雖互有差別，但其宗旨固未嘗致力于無用之言，而與人生了無關(guān)系。清談向非空論，玄學(xué)亦有其受用。彼神明之貴尚，象外之追求，固可有流弊遺害國家，然玄理與其行事仍求能一貫，非空疏不適實(shí)用之哲理也。大凡欲了解中國一派之學(xué)說，必先知其立身行己之旨趣。漢晉中學(xué)術(shù)之大變遷亦當(dāng)于士大夫之行事求之。漢世以察舉取士，而天下重名節(jié)。月旦品題，乃為士人之專尚。然言貌取人，多名實(shí)相乖，由之乃忽略“論形之例”而競為“精神之談”（《抱樸子·清鑒篇》），其時玄風(fēng)適盛，乃益期神游，輕忽人事，而理論上言意之辨，大有助于實(shí)用上神形之別。世風(fēng)雖有遷移，而魏晉之學(xué)固出于漢末，而在在與人生行事有密切之關(guān)系也。

魏晉名士之人生觀，既在得意忘形骸。或雖在朝市而不經(jīng)世務(wù)，或遁跡山林，遠(yuǎn)離塵世。或放弛以為達(dá)，或佯狂以自適。然既旨在得意，自指心神之超然無累。如心神遠(yuǎn)舉，則亦不必故意忽忘形骸。讀書須視玄理之所在，不必拘于文句。行事當(dāng)求風(fēng)神之蕭朗，不必泥于形跡。夫如是則身雖在朝堂之上，心無異于在山林之中。“名教中自有樂地”，不必故意造作也（山濤言名教有樂地語，亦另含一義，茲不贅）。故嵇阮之流，雖貴“得意，忽忘形骸”（《晉書·阮籍傳》），而何劭（敬祖）《贈張華詩》則曰：“奚用遺形骸，忘筌在得魚。”二者均用得意忘言之旨也。

夫依何劭之義得意者固嘗抗跡塵表。而既已得意，亦不必執(zhí)著，務(wù)期忽忘形骸。《廣弘明集》載東晉（原作“陳”，誤）張君祖（張翼，字君祖，晉東海太守，詳唐竇蒙《述書賦》注，載《法書要錄》卷五）《詠懷詩》云：“運(yùn)形不標(biāo)異，澄懷恬無欲”，“何必玩幽閑，青衿表離俗”，蓋得何劭之旨。夫沙門居山林，絕俗務(wù)，不但義學(xué)與玄理相通，即其行事亦名士所仰慕，故晉世佛法大行，竺法將遁居西山（疑為宣城之華陽山），張君祖特作詩以嘲之。而康僧淵（康原作“庾”，誤）亦以詩答。康序謂君祖之詩“雖云言不盡意，蓋亦幾矣”。實(shí)則依忘言得意論之，牽于俗務(wù)，固未忘言；遠(yuǎn)遁西山，亦未必得意。居士若果澄懷無欲，則在朝市中，亦可以忘筌（張?jiān)娫唬熬邮恳嘤悬h”，可稱為明代居士派之遠(yuǎn)祖）。君祖答詩有曰：

沖心超遠(yuǎn)寄，浪懷邈獨(dú)往。眾妙常所晞，維摩余所賞（維摩居士未出家）。茍未體善權(quán)，與子同佛仿。悠悠誠滿域，所遺在廢想。

既言不盡意，則所貴者自在得意。既貴得意，而礙于形跡，則徒得至道之仿佛，外雖貌似，而內(nèi)未神全。拘拘然恪守言教，而未了言教本為方便。佛家善權(quán)方便，本合于玄家得意忘形之義。故君祖言及，以嘲僧人。夫沙門康僧淵序中嘆“言不盡意”，而豈知君祖固善于言意之妙諦也耶（王坦之《沙門不得為高士論》意亦同，看《世說·輕詆篇》所記）。

復(fù)次，觀上述四端，可知言意之辨，在玄理中其地位至為重要。魏晉佛學(xué)為玄學(xué)之支流，自亦與之有關(guān)系，今請進(jìn)而論之。玄學(xué)之發(fā)達(dá)乃中國學(xué)術(shù)自然演化之結(jié)果，佛學(xué)不但只為其助因，而且其入中國本依附于中華之文化思想以擴(kuò)張其勢力。大凡外國學(xué)術(shù)初來時理論尚晦，本土人士僅能作支節(jié)之比附。及其流行甚久，宗義稍明，則漸可觀其會通。此兩種文化接觸之常例，佛學(xué)初行中國亦然。其先比附，故有竺法雅之格義。及晉世教法昌明，則亦進(jìn)而會通三教。于是法華權(quán)教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，而此諸義，蓋深合于中土得意忘言之旨也。

佛教來華，在于漢之中葉。佛學(xué)始盛，約在桓靈之世。安世高于桓帝時到中夏，其學(xué)稽古，善于禪教。當(dāng)其講說，悉就經(jīng)中之事數(shù)，逐條依次，口解其義。蓋西方沙門，除初步知識外，始受佛學(xué)，疑均誦“毗曇”。毗曇（阿毗達(dá)磨）者即“對法”，蓋對于佛所說之法加以整理劃一。最初之形式，如《長阿含》之《十報(bào)法經(jīng)》，依數(shù)目之次序（四諦五陰等），逐項(xiàng)陳述。此原附于“契經(jīng)”（修多羅）之中，其后分出，別立“對法”，為三藏之一。“對法”亦名摩得立迦，原義即為目錄，蓋佛說之綱目也。故毗曇學(xué)家長于闡明法數(shù)（因稱為“數(shù)學(xué)”學(xué)）。然佛學(xué)名相，本難了解，而欲中國人信受，尤不得不比附此土已有之理論。故五陰四大乃比于元?dú)馕逍校ㄒ姟恫煳⑼踅?jīng)》），而真諦俗諦乃比于常道與可道（道安之說）。兩晉之間竺法雅講經(jīng)乃立格義，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，授之門徒。此種比附條例，當(dāng)系承漢末以來授經(jīng)者所積累，法雅不過總其成，廣而述之耳。按事數(shù)之書，其性質(zhì)頗與漢人象數(shù)之學(xué)相同，而五陰四大尤與漢代之理論相通。故格義者疑精神上大體仍依附漢學(xué)。按道安乃玄學(xué)家，然其在河北時，漢代學(xué)風(fēng)實(shí)甚顯著，由此可以推知竺法雅之學(xué)，似亦承漢學(xué)之舊風(fēng)也。

華人融合中、印之學(xué)，其方法隨時代變遷，唐以后為明心見性，隋唐為判教。而晉與南朝之佛學(xué)則由比附（格義）進(jìn)而為會通，其所用之方法，仍在寄言出意。佛教玄學(xué)之大師，首推西晉竺法護(hù)，法護(hù)月支人，專弘般若方等之學(xué)。般若學(xué)掃除名相，其精神與“數(shù)學(xué)”家極不相同（因此而佛教之談玄者稱曰義學(xué)以別之），而漢末佛徒安玄，學(xué)宗大乘，“常與沙門講論道義，世謂之為都尉玄”（《祐錄》十五）。疑中國般若家講經(jīng)，早已有人與數(shù)論家不同。而般若方便之義，法華權(quán)教之說，均合乎寄言出意之旨（維摩四依至羅什譯文乃顯，支謙所譯文晦不明）。竺法護(hù)宗般若譯法華，故名士推為名僧中之山濤（孫綽《道賢論》）。按《法華經(jīng)》于中國宗教及文學(xué)上影響甚大，而在哲理上則雖有天臺依之建立宗義，然其崇拜法華（法華懺儀），大唱圓頓止觀（法華三昧），根本仍均注重宗教方面。但什公前后，法華亦備受義學(xué)沙門所尊崇。然考其故則不在宗教而在玄理。夫《法華經(jīng)》本為般若實(shí)相學(xué)之羽翼。慧觀《法華宗要序》（《祐錄》八）引經(jīng)頌曰：

是法不可示，言辭相寂滅。

此頌出于方便品，慧觀特提出此文，必由羅什所指示。夫至道絕言超象，則文句亦圣人真意之糟粕耳。如此則二乘及一切教法悉為權(quán)說。夫玄學(xué)前既以得意之說混一孔老。此則依權(quán)教之義，亦可會通三教。夫道一而已矣，圣人之意，本自相同，而圣人之言則因時因地而殊。吾人絕不可泥于文字之異，而忘道體之同。故晉代人士咸信至道玄遠(yuǎn)，本源無二致。而善權(quán)救物，枝末可有短長。本一末異，同歸殊途。學(xué)者要當(dāng)不滯于末而忘其本，不以指為月，得魚忘筌，得意忘言，斯乃可矣。

佛教玄理既亦主得意忘象，則自推翻安世高系之小乘毗曇，于是大乘義學(xué)因之興盛，小乘數(shù)學(xué)由之消沉。故得意之說雖亦會通內(nèi)外，而與格義比附，精神上迥然有別。格義限于事數(shù)，而忘言則超于象外。東晉佛徒釋經(jīng)遂與名士解儒經(jīng)態(tài)度相同。均尚清通簡要，融會內(nèi)外，通其大義，殊不愿執(zhí)著文句，以自害其意。故兩晉之際有名僧人，北方首推釋道安，則反對格義；南方傾倒支道林，則不留心文句。于法開“深思孤發(fā)，獨(dú)見言表”。釋慧遠(yuǎn)本不廢儒經(jīng)。然道既忘言，故讀般若經(jīng)而嘆儒道九流皆為糠秕，其所持理由疑與荀粲之言相同。苻秦之末年，一切有部頗流行中國。然未久而鳩摩羅什來華，什公本排有部毗曇，崇尚無相空宗。故其弟子雖亦頗習(xí)有部，但極輕視事數(shù)名相。僧叡《十二門論序》（《祐錄》十一）云：

正之以十二則有無兼暢，事無不盡。事盡于有無，則忘功于造化。理極于虛位，則表我于二際。然則表我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可幾乎實(shí)矣。

曇影《中論序》（《祐錄》十一）云：

夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心。故至人以無心之妙慧而契彼無相之虛宗，內(nèi)外并冥緣智俱寂，豈容名數(shù)于其間哉。但以悕玄之質(zhì)趣必有由，非名無以領(lǐng)數(shù)，非數(shù)無以擬宗，故遂設(shè)名而召之，立數(shù)而辨之。然則名數(shù)之生生于累者，而可以造極而非其極，故何常之有耶？是故如來始逮真覺應(yīng)物接粗啟之以有（此指有部），后為大乘乃說空法，化適當(dāng)時所悟不二（大乘實(shí)說，小乘乃權(quán)說，本《法華經(jīng)》旨）。流至末葉象教之中，人根膚淺道識不明，遂廢魚守筌，存指忘月，睹空教便謂罪福俱泯，聞?wù)f相（謂有部）則謂之為真，是使有無交興，生滅迭爭，斷常諸邊，紛然競起。

河西道朗，不聞其為羅什弟子，然要亦承受“關(guān)、河之學(xué)”，其《涅槃經(jīng)序》（《祐錄》八）云：

任運(yùn)而動則乘虛照以御物，寄言蹄以通化。

或（惑）我生于謬想，非我起于因假，因假存于名數(shù)。故至我超名數(shù)而非無。

凡此上所引，一方受什公反對毗曇之影響，一方亦源出玄學(xué)得意忘言之說也。什公弟子中持此說最堅(jiān)，用之最廣，而最有關(guān)系者為竺道生。生公深得維摩四依、法華方便之真諦。伏膺般若絕言、涅槃超象之玄旨。于是悟曰：“象者理之所假，執(zhí)象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。”（《廣弘明集》慧琳《道生法師誄》）輕鄙滯文之徒，全以理為依歸，故凈土人所崇拜，而視為接粗之跡（道生有《佛無凈土論》）。報(bào)應(yīng)人所欣懼，而解為方便之言（道生有《善不受報(bào)義》）。燒身為無上功德，而生公以為經(jīng)文本意，乃示更有重于身之寶（看《法華經(jīng)·藥王本事品》生公疏）。“觀音”乃大眾所誦持，而生公謂圣人權(quán)引無方，故寄之于名號（看《法華經(jīng)·觀世音普門品》疏。按《法華》所敘述之神話奇跡，道生恒指為寄言出意，茲姑不具陳）。忽略形跡之筌蹄，而冥會本體于象外。雖未嘗呵佛罵祖，全棄漸修，然其學(xué)不拘文句，直指心性，固雖上繼什公亦且下接曹溪，雖居晉末宋初，而已后開唐宋之來學(xué)矣。

夫得意忘言之說，魏晉名士用之于解經(jīng)，見之于行事，為玄理之骨干，而且調(diào)和孔老。及至東晉佛學(xué)大盛，此說黜格義之比附，而唱法華諸經(jīng)之會通，于是一則棄漢代之風(fēng)，依魏晉之學(xué)；二則推翻有部，專弘般若；三則同歸殊途，會合三教。又按佛經(jīng)事數(shù)密如稠林，不但毗曇書中，羅列滿紙，即般若諸經(jīng)，亦逐項(xiàng)破斥，此既中華所無，故頗不易悟，然廢言落筌之方既通行當(dāng)代，故通釋佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晉人佛教撰述殊不以事數(shù)為意，大異于隋唐之注疏。即如僧肇，實(shí)得印度學(xué)之精髓，而文字不用名相，其面目與玄學(xué)家之論說同（參看《文心雕龍·論說篇》）。夫佛經(jīng)事數(shù)，華人所難，而領(lǐng)會大意則時風(fēng)所尚。晉代人士既變佛經(jīng)之煩重，為玄學(xué)之“會通”，自易為學(xué)術(shù)界所接受。然則以言說為方便，非但為當(dāng)日釋家之緊要條目，而佛學(xué)之大見流行蓋亦系于此也。