二 “為己之學”：“宋調”的體性特質及其成因之一

錢鍾書先生說：“唐詩、宋詩，亦非僅朝代之別，乃體格性分之殊……嚴儀卿首倡斷代言詩，《滄浪詩話》即謂‘本朝人尚理，唐人尚意興’云云。曰唐曰宋，特舉大概而言，為稱謂之便。非曰唐詩必出唐人，宋詩必出宋人也。故唐之少陵、昌黎、香山、東野，實唐人之開宋調者；宋之柯山、白石、九僧、四靈，則宋人之有唐音者?！倍陂_“宋調”的唐人中，“韓昌黎之在北宋，可謂千秋萬歲，名不寂寞者矣”，因為韓愈的詩歌不僅在“體格性分”上開啟了“宋調”，而且在作法上廣為“宋調”作者所汲取，如“荊公五七古善用語助，有以文為詩、渾灝古茂之致，此秘尤得昌黎之傳。”然而作為“宋調”的風格內涵，“體格性分”的形成首先取決于詩人的性情，即所謂“高明者近唐，沉潛者近宋”；其性情同時也決定了立身處世的“體格性分”。宋代詩人立身處世的“體格性分”，則基于在“為己之學”中形成的以“內圣”為取向的秉性與品格。

歐陽修指出：“前世有名人，當論事時，感激不避誅死，真若知義者，及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁，形于文字，其心歡戚，無異庸人，雖韓文公不免此累?！?img alt="歐陽修：《與尹師魯第一書》, 《歐陽修全集》卷六九，中華書局2001年版，第999頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/90CD38/16367935104174106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753965010-wHnMPDALvlJlCsx47L31JyyVomSylXh6-0-04c698dabd3791c0a919011d88bf3314">類似這種批評，在宋代屢有所見。如蔡居厚評柳宗元詩歌時說：“子厚之貶，其憂悲憔悴之嘆，發于詩者，特為酸楚。閔己傷志，故君子所不免，然亦何至是，卒以憤死，未達理也?！?img alt="郭紹虞輯：《宋詩話輯佚·蔡寬夫詩話》，中華書局1980年版，第393頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/90CD38/16367935104174106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753965010-wHnMPDALvlJlCsx47L31JyyVomSylXh6-0-04c698dabd3791c0a919011d88bf3314">朱熹評杜甫《同谷歌》亦云：“杜陵此章，豪宕奇崛，詩流少及之者。至其卒章，嘆老嗟卑，則志亦陋矣。人可以不聞道哉？”認為柳宗元“未達理”、杜甫“不聞道”，與歐陽修視韓愈為“庸人”同出一轍。實際上，表現患得患失、悲喜隨物、嘆老嗟卑、閔己傷志等歡戚無常的情感內容是唐詩的普遍現象，不啻杜、韓、柳三家詩，為大多數宋人所不取。究其原因，隨著新型“宋士大夫之學”的興起，詩人面對人生實踐中的窮通榮辱、得喪禍福時，有了與唐人不同的秉性與“體格性分”。

南宋陳傅良在論及本朝“士大夫之學”的形成及其內涵時指出：“宋興，士大夫之學亡慮三變：起建隆至天圣、明道間，一洗五季之陋，知鄉方矣，而守故蹈常之習未化。范子（仲淹）始與其徒抗之名節，天下靡然從之，人人恥無以自見也。歐陽子（修）出，而議論、文章粹然爾雅，軼乎魏晉之上。久而周子（敦頤）出，又落其華，一本于六藝，學者經術庶幾于三代，何其盛哉！”王水照先生總結說：陳傅良“表彰范仲淹的‘名節’、歐陽修的‘議論、文章’，周敦頤的‘經術’，其實，政治家、文章家、經術家三位一體，是宋代‘士大夫之學’的有機構成”。這一新型的“士大夫之學”具有多個層面的內涵，從制度層面而言，昭示了“與士大夫治天下”的新政制的誕生，從參政者層面而言，宣告了士人群體多元復合型社會角色的確立；從文學層面而言，昭示了創作主體多維知識與才學的形成，從思想層面而言，標志了儒學的復興。這諸多層面的有機構成，使“宋士大夫之學”具有了豐富的內涵與時代特征。

需要說明的是，儒學的復興并非始于北宋。陳寅恪先生考察韓愈的道統思想時指出：“退之于此以奠定后來宋代新儒學的基礎。”不過，韓愈倡導的儒學雖為宋代新儒學奠定了基礎，但在內涵上與宋代新儒學不可同一而語；與此同時，其道統思想也沒有得到中晚唐士人社會的普遍認同。在中晚唐，類似李商隱“‘夫所謂道，豈古所謂周公、孔子者獨能邪？蓋愚與周、孔俱身之耳?！允怯行械啦幌到窆?，直揮筆為文，不愛攘取經史，諱忌時世。百經萬書，異品殊流，又豈能意分出其下哉”之聲，時有所聞。其原因之一，在于踐行儒學所必需具備的主體基石尚未真正確立。宋代新儒學之所以能在范仲淹時代開始全面復興，則與實踐主體自覺恪守“為己之學”息息相關。周行己說：

何謂為己之學？以吾有孝悌也則學，以吾有忠信也則學。學乎內者也，養其德者也。故為己而學者，必有為人之仕矣。何謂為人之學，人以我為多聞也則學，人以我為多能也則學，學乎外者也，利其聞者也。故為人而學者，必有為己之仕矣。

朱熹亦云：

蓋為學而求名者，自非為己之學。

陳文蔚又指出：

篤志力行，有意于古人為己之學，不與世俗浮沉于富貴貧賤、得喪禍福之中……以洗其凡俗之陋。

諸如此類的表述，屢屢見諸宋代載籍，昭示了宋代士人對“為己之學”的普遍重視。而作為士人的立身之道，“為己之學”原本是儒學強調個體心性修養的重要思想。《論語·憲問》載孔子語：“古之學者為己，今之學者為人?！薄墩x》云：“此章言古今學者不同也。古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽以顯物，為己者因心以會道也。'”指出了“為己之學”與“為人之學”的不同秉性與品格；而儒家肯定與張揚“為己之學”的思想，昭然若揭。在唐代，盡管不乏自覺履行孝悌忠信之人，在具體的立身處世中，卻很少像宋人那樣重視“為己之學”。盡管韓愈立志恢復長期失墜的儒家學說，建立了儒家道統，并以道統的繼承者自居，但一方面由于其建立道統的主要目的是為了“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，故無意強調關乎自我修養的“為己之學”；另一方面在歐陽修看來，韓愈與其他唐人一樣患得患失，歡戚無常，“無異庸人”，遑論“為己之學”。隨著范仲淹時代儒學的復興，強調“為己之學”成了宋代士人社會的一種思潮。而無論“因心以會道”，心懷忠信孝悌，履而行之，抑或心不為富貴貧賤所縈、窮通禍福所累，“洗其凡俗之陋”, “為己之學”的任務在于修煉主體心性，使之進入“內圣”之境。宋人“內圣”的目的在于“為人之仕”即“外王”；也就是說，“為己之學”是宋代士人建構“內圣外王之學”的一個不可或缺的基石。

“內圣”與“外王”是宋代新儒學兩大互為倚重的支架。余英時先生認為，它雖始于仁宗年間的古文運動，但古文運動“偏重‘外王’而少涉‘內圣’”，歐陽修又“對‘內圣’之學采取了相當消極的態度”“他還提出了一個非常著名的論斷：‘性非學者之所急，而圣人之所罕言?！@便是他拒絕開拓‘內圣’領域的確證”；至神宗朝，王安石、二程才開始共同圍繞人之“性”卻以不同的路徑與內涵，在學理上建構起“內圣之學”。不過，仁宗時期的古文運動，雖然未能從“性”這個形上的學理層面開拓“內圣之學”的領域，但從“怎么做”這個形下的實踐層面觀之，士人群體已開始在“為己之學”中，行“內圣”之實。范仲淹《岳陽樓記》中的名言、也是作者在立身處世中所恪守不渝的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”, “不以物喜，不以己悲”，就是“內圣”的一個突出標志。范仲淹“以言事凡三黜”，被人譽為“三光”，“士論壯之”，則又體現了士人群體對待窮通榮辱、得喪禍福的一種態度與秉持，其所秉持的就是石介所說“達也，以孔子之道也；窮也，以孔子之道”，“窮達之間”，皆“卓然有余?！?img alt="石介：《送張績李常序》, 《徂徠石先生文集》卷一八，中華書局1984年版，第216頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/90CD38/16367935104174106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753965010-wHnMPDALvlJlCsx47L31JyyVomSylXh6-0-04c698dabd3791c0a919011d88bf3314">的“內圣”。景祐年間，歐陽修因言事遷謫夷陵，至貶所，致書尹洙云：“路中來，頗有人以罪出不測見吊者，此皆不知修心也。”并勉勵被貶的同黨“甚勿作戚戚之文”。與歐陽修同時“待罪去朝”的曾必疑，在貶所作之詩“皆諷詠前賢遺懿，當代絕境，未嘗一言及于身世”，原因就是他“不以時之用舍累其心”，在面對得喪禍福的人生際遇及其詩歌創作中，踐行了“不以物喜，不以己悲”的“為己之學”，具體呈現了“內圣”心境，與唐人詩歌所表現的“戚戚怨嗟，有不堪之窮愁”，適成鮮明對照。

應該說，在仁宗時期的古文運動期間，士人群體于“為己之學”中的“內圣”實踐，為神宗年間“內圣之學”的學理建構奠定了堅實的現實基礎。事實也表明，在“為己之學”中深化“內圣”心境，是融“政治家、文章家、經術家三位一體”的宋代士大夫安身立命與經世濟民的基本保障。而宋代士人“為己之學”又是多面向的，既面向日常生活的領域，又面向仕途生活的領域，尤其是后者，最能凸顯“內圣”心境。這從下列李光給胡銓的一封書札中所敘述的內容可見一斑：

某啟：相望不遠，而風濤洶然，久不承問動止。此心傾仰，何可勝言。仲夏酷暑，起居佳勝。某老病如故，日夕汛掃此心，時至即行，非如吾友盛壯之年，前程萬里。惟祝乘此閑放，盡為己之學。至處憂患之際，則當安之若命，胸中浩然之氣，未嘗不自若也。邦衡豈俟鄙言，仲尼作《易》，亦專論此事。困，剛揜也，險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎。剝必有復，否終則傾。邦衡素明此道，需之時，則當以飲食燕樂。仆之頑鄙，又垂盡之年，惟知生死事大，無常迅速，故汲汲耳。

李光與胡銓因反對和議，被流放海南，長達十余年之久。十余年間，兩人書郵不斷，上列就是其中之一。書中以現身說法口吻，自敘在“盡為己之學”中所形成的“內圣”心境。據載，海南環境異常惡劣，尤其是“夏秋之交，物無不壞者。人非金石，其何能久”。故貶居海南，仕宦與生命均“至處憂患之際”。身當此際，李光通過“盡為己之學”，修煉心性，不為憂患所累，真定心志，養就浩然之氣，將孟子所倡導的“我善養吾浩然之氣…… 至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”的“內圣”理想，具體轉化成了一個實在的生命意境，從而抑制了眼前政治上的仕途之悲與生命上的生死之憂，“安之若命”，呈現了道義與生命的雙重價值和意義。當主體的這一生命意境作用于詩文創作時，也就是清四庫館臣所總結的：李光“以爭論和議，為權相所排，垂老投荒，其節概凜然，宜不可犯，而其詩乃志諧音雅，婉麗多姿”；其文“乃皆醇實和平，絕無幽憂牢落之意”。與李光一樣，胡銓在“至處憂患之際”，也能通過“盡為己之學”，臨危不懼，“安之若命”。他自雷州赴儋州時所作《次雷州和朱彧秀才韻時欲渡?！吩娫疲骸昂稳酥塾U征驂，賴有新詩作指南。螺髻層層明晚照，蜃樓隱隱倚晴嵐。仲連蹈海齊虛語，魯叟乘槎亦漫談。爭似澹庵乘興往，銀山千疊酒微酣?！?img alt="《全宋詩》卷一九三二，第34冊，北京大學出版社1998年版，第21574頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/90CD38/16367935104174106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753965010-wHnMPDALvlJlCsx47L31JyyVomSylXh6-0-04c698dabd3791c0a919011d88bf3314">方回評曰：“澹庵此詩，不少屈撓，真鐵漢！”一派至大至剛的浩然之氣與“內圣”意境。

宋代新儒學之所以能全面復興與踐行，首先有賴其實踐主體的“為己之學”；而整個“宋士大夫之學”得以建構與運行，則同樣需要士人群體在“盡為己之學”中，營造“內圣”心境，為“外王”實踐奠定堅實的主體基石；與此同時，類似李光、胡銓的貶居生活，也極大地促進了士人“盡為己之學”。自仁宗景祐、慶歷黨議，中經神宗、哲宗、徽宗三朝新舊黨爭、高宗紹興黨錮，再到寧宗慶元黨禁，士大夫之間的朋黨之爭幾乎從未間斷，表演了一出出你方唱罷我上場的鬧劇，宋代政治的運行出現了周期性反復動蕩的怪圈。在這個怪圈中，大量士人深陷其中，并屢遭貶謫，甚至像司馬光等不少已故官員，也被蔡京列入“元祐奸黨碑”，遭貶被禁，“宋調”的代表作者蘇軾、黃庭堅等，或病死于貶所，或屢遭貶謫，貶居成了宋代士人仕途生涯中的一種常態。因此，“盡為己之學”，不以時之用舍、得喪禍福所累，營造“卓然有余裕”的“內圣”心境，也成了宋代士人在立身處世的過程中的一種常態。

當然，自北宋古文運動以后，以“內圣”為取向的“為己之學”，并非為每位士人所遵循，但它作為宋代士人社會的主流實踐形態或立身之道，卻無疑成了新儒學或“宋士大夫之學”賴以形成與運作的主體基礎；而“宋士大夫之學”則又賦予了士人“為己之學”的價值取向與實踐內涵。兩者互為因果，互為作用，孕育了不同于唐代詩人的以“內圣”為取向的秉性與品格。這決定了他們立身處世的“體格性分”，也成了“宋調”體性特質的基本元素及其特質得以形成的首要環節。