第四節 我國古文獻上有關母系氏族社會的史影

中華民族的歷史，最晚在夏以前，還是原始公社的歷史。那時，生產資料為社會所公有，工具僅僅是石器以及后來出現的弓箭，生產力是非常低下的。部落酋長由大家公選，沒有什么特權。沒有階級，沒有剝削，完全是集體共同生產、共同分配。這一切適應著集體共同所有制。《禮記·禮運》所描述的夏以前的社會便是如此：

大道之行也，天下為公，選賢與能（酋長公選），講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己（生產品共同所有）。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興（不欺詐），盜竊亂賊而不作（不掠奪），故外戶而不閉，是謂大同。

在氏族社會從事采集經濟之時，婦女負責采集植物果實及可食的根、莖，以及監守氏族財產，教養子女等，她們的勞動在公社生活里起主要作用，據說農業即為那時的婦女所發明。男子以漁獵為主要行業，漁獵在經濟上不占最重要的地位。所以，那時是以女子為中心的母系氏族社會。在淺耕農業社會，糧食不足，男子仍須出外狩獵，社會經濟的經營管理權還是掌握在久居田園的婦女手中。直到畜牧經濟普遍，發明了深耕農業，男子在氏族中才占主要地位。因為深耕必用笨重的農具掘松土地，這不是婦女之力所能勝任，于是男子漸漸擴大其經營范圍。更進一步，男子掌握了農業生產，婦女變為輔助者。于是男子長期居家經理財富，男子地位躍居首位；婦女反而退到第二位，父系氏族社會因而發生。大體言之，畜牧經濟標志著母系社會衰替的開始，而深耕農業則結束了整個母系制度。

氏族社會是社會發展所必經的階段，世界各民族都曾普遍地經歷過。我國黃河流域的氏族部落，由于這一帶是平原沃野，很容易定居下來，長期從事農業生產，從而由淺耕農業逐漸過渡到深耕農業，可能始終沒有經過一個純畜牧時期。中原人自古不食牛羊乳酪，這就充分地暗示著不曾有過嚴格的牧畜生活的鍛煉，理應有過長時間逗留于母系氏族社會階段的可能。

所謂母系氏族社會，就是財產由婦女經營，世系按婦女系統傳遞，子女隨母而姓，子長則出嫁，女長則居家招夫。這個時期的婚姻即摩爾根與恩格斯所說的“普那路亞”群婚。很自然的，社會就成為母系的了。

中國的古籍上有不少關于氏族社會，特別是母系氏族社會的痕跡，現列舉下面七點來闡述：

一、“知母不知父”

《呂氏春秋·恃君》：

昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備。

《莊子·盜跖》也說神農時“民知其母，不知其父”。又如商的始祖契，史稱其母為簡狄；周的始祖棄，史稱其母為姜嫄，都不知道他們的父親是誰，這正是母系氏族社會的明證。

二、族外婚

《國語·晉語四》：

黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青陽與夷鼓皆為己姓。……黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。

這一段關于黃帝之子的傳說，內容有矛盾，也有許多附會之處。但其中暗示的一種“族外婚”，是符合氏族社會的特征的。就是本族的男子一定要出嫁給他族的女子；同樣，本族的女子也一定要招外族的男子來自己族內為夫。黃帝之子須出嫁，嫁到哪一氏族，所生的子女便以他所嫁的那一氏族的姓氏為姓氏。“同姓者二人”是因為兄弟中有兩個人嫁給同一個氏族的緣故。

我國古代曾有過這種族外婚現象，還可以從古代親屬稱謂上看出來。《爾雅·釋親》說：“男子謂姊妹之子為出；女子謂晜弟之子為侄。謂出之子為離孫；謂侄之子為歸孫。”在母系氏族社會里，姊妹的兒子須出嫁與外族女子結婚，所以叫“出”，猶如今日女子出嫁一樣。兄弟的兒子生于外氏族，可以與姊妹的女兒為婚，夫從妻居，至姊妹族而居，故謂之“侄”，“侄”是“至”的意思。“出”的兒子雖不生于本族，然血統為“孫”，故謂之“離孫”；“侄”之子由歸子而生，生于本族，故謂之“歸孫”（參看下表）。

三、婿稱岳父為舅，稱岳母曰姑；婦稱丈夫之父為舅，稱丈夫之母曰姑

《爾雅·釋親·妻黨》：“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”《禮記·坊記》也說：“婿親迎，見于舅姑。”鄭玄注：“舅姑，妻之父母也。”《爾雅·釋親·婚姻》又說：“婦稱夫之父曰舅，稱夫之母曰姑。”這種稱岳父母為舅姑與稱公婆為舅姑的現象，實際上也是母系氏族社會的殘余。我們看一看上表，姬男（2）為姬女（1）之子，而姬男（1）為姬女（1）之兄弟，則姬男（1）乃姬男（2）之“舅”；姬男（2）的岳父又是姬男（1）。那就是說，姬男（1）既是姬男（2）的舅，又是岳父。同樣，姬女（1）既是姜男（2）之姑，又是岳母。這就是所以稱岳父母為舅姑的原故。婦稱丈夫之父母為舅姑，就是由于丈夫的父母既是她的公婆，又是她的舅姑。

像以上這種稱謂，只有用母系氏族社會的現象去解釋。所以我們說中國上古曾有過母系氏族社會的階段。

四、父子不相續相處，而祖孫相續相處

氏族社會的一個根本規則，就是氏族成員不得在氏族內娶妻，只能和本部落以內其他氏族的女子結婚。這樣，以氏族單位來說，是嚴格的族外婚；若以一個包括各氏族的部落來說，便是同樣嚴格的族內婚了。所以每個部落必須至少包括兩個氏族，以期獨立存在。例如某一部落內，有姜與姬兩個氏族。姜氏族男子，只能娶姬氏族女子；姬氏族男子，也只能娶姜氏族女子。但由于母系社會子女都從母姓，奉母親氏族的圖騰，所以姜男娶姬女所生之子女為姬男姬女，而姬男娶姜女所生的子女為姜男姜女。但又由于稍后漸變為婦從夫居（最初是丈夫至妻氏族住），所生之子女也養育于夫家，所以第二代居地互易，即居某氏族地者并不奉某氏族的圖騰；至第三代居地始回原地，即居某氏族地者又即奉某氏族圖騰之人，與第一代同；至第四代，居某氏族地者又不再系奉某氏族圖騰者，但與第二代同。這樣就成了相連兩代不相同，隔一代后又回復原狀（參看下表）。

照此表看來，就是祖孫同圖騰（姓），而父子則否。在我國古文獻上所載的祭祀，實含有這種痕跡。《禮記·曲禮上》：“禮曰：君子抱孫不抱子。此言孫可以為王父尸（古代祭祀時代表死者受祭的活人），子不可為父尸。”《曾子問》：“祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼則使人抱之。”《祭統》也說：“夫祭之道，孫為王父尸。”為什么行祭祀的時候，“尸必以孫”，而子反而不能為父尸呢？這正是氏族社會的遺存。因為祖孫是同一圖騰，而父子不屬同一個圖騰，這是祖孫相續之義。以往的經學家不知道這種社會制度，當然沒法解釋清楚。

此外如周人宗廟昭穆之制，祖昭父穆，子昭孫穆，也是孫承祖而子不承父的氏族社會遺存的殘跡。

五、古帝王稱“毓”稱“后”

甲骨卜辭中有“自上甲至于多毓”的辭句，這是說自上甲以來的許多先王。“毓”為什么是先王呢？我們可以從文字上去分析，“毓”為《說文》“育”字之或體，所以“毓”即生育的意思。“毓”字甲骨文作（《甲》818）、（《甲》842）或（《后》1.20.11），像一倒子形在母或人之下，而有水液之點滴。王國維說像婦人產子之形，即生育的育字初文。“毓”字有的可以厘定為“居”（此非居住之居），訛變為“后”。毓、居是一個字的繁簡之異，而居住之居，古文字作“”（凥），像人之坐形。“后”為“居”（毓）字的訛刻，中國古文獻上往往以“后”字代表古帝王，《尚書·盤庚》屢稱“我前后”、“我古后”、“高后”、“先后”，《詩經·商頌·玄鳥》也說“商之先后”，又《詩經·大雅·下武》以太王、王季、文王為“三后”，《尚書·呂刑》以伯夷、禹、稷為“三后”。以含女性字義的毓或后稱古帝王，實暗示遠古母系社會之酋長為女性，故以母之最高屬德之生育尊稱之。又如傳說中的女媧氏是女酋，西王母也是女酋，其他乃至簡狄、姜嫄可能都是女酋。這不都是古時母系氏族社會的孑遺嗎？中國古時有女子稱姓的習慣，而所有古姓，大半從女偏旁，如媯、姚、姬、姜、嬴、姞、好、匽等幾個最普通的姓都從女。這也暗示我國古代社會有過一個女性為中心的時期。

六、圖騰痕跡

原始的社會單位，系依動植物或自然物的名稱而區分，即以這種動植物為本族的族徽。屬于各社會單位的氏族，相信其本身與同名之動植物保有親密的關系；或認為他們的祖先是由作為他們族名的動植物轉變來的。這種動植物的名字或圖畫即名“圖騰”（totem，此語源于印第安人的土語，義為“他的親族”）。這樣，圖騰便成了氏族的標志，被認為可起到保護和庇佑的作用。馬家窯文化的彩陶上繪有蛙、鳥，仰韶文化的彩陶上有人首蟲身的圖像，有些可能就是當時一些氏族的圖騰。

在中國古代傳說中，圖騰的痕跡不少。如《左傳》昭公十七年載郯子語曰：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名。炎帝氏以火紀，故為火師而火名。共工氏以水紀，故為水師而水名。大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名。”這里所謂云、火、水、龍、鳥都是當時氏族社會的圖騰。此外如《詩經·商頌》：“天命玄鳥，降而生商。”玄鳥可能就是商氏族的圖騰。《國語·周語下》云“我姬氏出自天黿”，周之圖騰可能為黿。這種圖騰崇拜是上古氏族社會的特征之一。所以從這一方面看，我國古時也必定經過氏族社會階段。

七、姓的性質

最后我們再從姓的性質來看看。姓的特征有六：一是姓是出自同一祖先的團體；二是姓有母系的形跡（如多從女）；三是姓為不能自相通婚的團體；四是姓有圖騰形跡（如風姓即鳳，卜辭尚假鳳為風；姜姓乃以羊為圖騰）；五是姓可能有部分的共同墓地與祭典；六是同姓相互支持。我們若拿這六點與美洲易洛魁人的氏族制度諸特征比較一下，就可以感覺到，中國的姓實即氏族制的具體而微。這可以使我們理解到“姓”大概是氏族制度的殘余。

把以上七點綜合起來觀察，我們就可以知道中國在遠古時候，一定有過一個以女性為中心的氏族社會時期。