第一節(jié) 厭逢人世懶生天——湯顯祖的人生追求

湯顯祖（1550—1616），字義仍，號若士、海若、海若士，別署清遠道人，晚年自號繭翁。所居書齋名玉茗堂、清遠樓。撫州臨川（今屬江西）人。著有傳奇五種：《紫簫記》、《紫釵記》、《牡丹亭》、《南柯夢》、《邯鄲夢》。《紫釵記》是《紫簫記》的改本，所以歷來稱《紫釵記》以下四種為“臨川四夢”或“玉茗堂四夢”。

湯顯祖出身于一個文人士大夫家庭。祖父湯懋昭，中年以后篤信道教；父親湯尚賢，是位舉行端方的儒者。湯顯祖14歲進學，21歲中舉，文名卓著。這時首輔張居正為網(wǎng)羅海內(nèi)名人，以壯大子侄聲勢，特地邀請湯顯祖與其子嗣修、懋修交游，湯性格剛正，斷然拒絕。結(jié)果，萬歷五年（1577）、八年（1580）兩次會試，張嗣修、張懋修分別中探花、狀元，而湯顯祖皆名落孫山。直到萬歷十一年（1583），即張居正卒后第二年，湯顯祖方中進士，先后任南京太常寺博士、南京禮部主事。

萬歷十九年（1591），天下災(zāi)異相連，三月適值星變，湯顯祖借機上了《論輔臣科臣疏》，彈劾大學士申時行等人，行文中婉轉(zhuǎn)地諷刺了皇帝。為此，湯顯祖被貶為徐聞縣（今屬廣東）典吏。兩年后，遷任遂昌縣（今屬浙江）知縣。在遂昌五年，他政績卓著，受到當?shù)匕傩盏膼鄞鳌５麑Τ⒌母瘮≌问冀K采取嚴厲的批判態(tài)度，所以得不到當權(quán)者如沈一貫等人的賞識。萬歷二十六年（1598），湯顯祖決計投劾回鄉(xiāng)。萬歷二十九年（1610），沈一貫等人借察政之機，以“浮躁”罪名，把湯顯祖追論削籍。自此以后，湯顯祖在臨川過著隱居著述的生活，直到老死。

除了傳奇作品以外，湯顯祖在當時還是一位著名的詩文作家。他在二十六七歲時，就刊印了詩集《紅泉逸草》（1575）、《雍藻》（1576，已佚）。而后又把萬歷五年至七年（1577—1579）寫作的百余首詩賦，編為《問棘郵草》。此外還有《玉茗堂文集》、《玉茗集》，流行于世。徐朔方將湯顯祖的詩文作品輯編為《湯顯祖詩文集》，并作箋校，最為完備。

總起來看，極力尋求社會和人生的出路而終究無路可走的兩難心理和汲汲不息地探索追求卻終究歸于失敗的悲劇精神，構(gòu)成湯顯祖文化意識的基本內(nèi)核。這種文化意識主要由社會理想和人性觀念兩方面組成。

從魏晉南北朝起，儒道互補的社會思想就成為中國文人群體意識的重要構(gòu)件，湯顯祖也未嘗超脫這種歷史文化的深厚遺傳。他自道：“家君恒督我以儒儉，大父輒要我以仙游。”（卷二《和大父游城西魏夫人壇故址詩·序》）綜觀其一生，大約嚴尊“儒檢”，積極入世，是他青年和中年的抱負；而厭惡官場，企望“仙游”，則是他晚年的行徑。其實，這只是表象，湯顯祖就曾明白地聲稱：“秀才念佛，如秦皇海上求仙，是英雄末后偶興耳！”（卷四九《答王相如》）在他身上，入世情結(jié)與出世希冀始終交織在一起，并且二者有著內(nèi)在的一致性，這就是強烈的參與意識：參與社會，參與政治，參與人生，在社會、政治和人生中確認自身的價值。

什么是湯顯祖的社會理想呢？這就是他所說的“王術(shù)”。讀讀他的《趙子瞑眩錄序》（卷三十）、《南昌學田記》（卷三四）、《論輔臣科臣疏》（卷四三）、《牡丹亭》第八出《勸農(nóng)》、《南柯夢》第二十四出《風謠》等篇章，再看看他在遂昌建書院、教稼穡、輕賦役、收隱田、平冤獄、懲惡霸等卓然政績，就可以明白湯顯祖“王術(shù)”理想的基本內(nèi)容，這就是：治平之世，禮義之國，舉賢任能，薄賦輕徭，豐衣足食——總之，是封建秩序的完美協(xié)調(diào)和高度穩(wěn)定。顯然，這種“王術(shù)”理想在本質(zhì)上并未超出儒家的仁政理想，而且與萬歷年間東林黨人的政治主張大致相同。當然，“王術(shù)”理想還有其時代特征，這就是具有反對貪欲和權(quán)勢欲的鮮明傾向，并且以常人之“情”為基礎(chǔ)，而不是以專制之“法”為基礎(chǔ)。

湯顯祖正是懷著這種“王術(shù)”理想步入仕途的。然而，盡管他不屈不撓地實踐自己的政治主張，但在黨同伐異、利欲橫流的官場中卻連連遭到挫折。仕途風波與官場丑惡，使他終于醒悟到“王術(shù)”理想與現(xiàn)實政治是格格不入的。這時他并沒有像孔子、屈原、杜甫那樣執(zhí)著地信守自己的社會理想模式，而是親手毀滅了這一理想。他的《南柯夢》傳奇采用象征的藝術(shù)方式，在以高昂的調(diào)子謳歌“王術(shù)”理想之后，隨即不無痛苦地寫出了理想的破滅，把“王術(shù)”藥方連同黑暗現(xiàn)實一齊埋葬在自己的筆下。

理想的幻滅，與之俱來的是對現(xiàn)實社會政治更為激烈的批判和更為痛絕的失望。當其游太學時的座師張位（江西新建人）以吏部侍郎兼東閣大學士入閣執(zhí)政時，湯顯祖大膽預言：“早知新建當危！”并解說道：“頭年即是次年因，說與諸公不信人。未是沙堤行不穩(wěn)，沙堤無處可藏身。”（卷十四《記與萬祠部語次戊戌春事》詩及自注）果不其然，張位入閣僅六年，便罷相閑住，不久以“妖書《憂危竑議》”一案除名為民，遇赦不宥。而且，湯顯祖還認識到，政局動蕩，官場腐敗，萬歷皇帝絕不能辭其咎。萬歷二十四年（1596），當內(nèi)宮礦使至遂昌勒索時，他寫下了《感事》一詩：

中涓鑿空山河盡，圣主求金日夜勞。賴是年來稀駿骨，黃金應(yīng)與筑臺高。（卷十二）

對皇帝隱含譏諷。遂昌的一隅善治，無濟于王朝的全局衰敗。他深深地慨嘆：“上有疾雷，下有崩湍，即不此去，能有幾余？”（卷四一《答郭明龍》）世事已無可為，只有棄官歸里。

那么，夢醒之后又何去何從呢？以儒家理想改革政治既然此路不通，在當時的歷史條件下，湯顯祖只能求助于“談玄禮佛”的宗教救世思想。早年積極而晚年頹唐，從對黑暗現(xiàn)實的失望出發(fā)最終走到消極出世的路途上去，這是中國古代文人相當普遍的一種精神皈依。然而湯顯祖卻是一個例外，他并不滿足于以佛理道說來麻痹自己的心靈，并沒有落入看破紅塵的徹底沉淪。在他看來，佛道的社會理想和救世態(tài)度恰恰是儒家政治理想的反撥。他在《邯鄲夢記題詞》中說：他之所以大寫“神仙之道”，是因為有“不意之憂，難言之事”，“回首神仙，蓋亦英雄之大致矣”（卷三三）。《寄鄒梅宇》又說：“‘二夢記’殊覺恍惚。惟此恍惚，令人悵然。無此一路，則秦皇、漢武為駐足之地矣。”（卷四七）可見，正是有見于晚明王朝無法建立秦皇、漢武般的功業(yè)，在不可抑止的社會責任感驅(qū)使下，湯顯祖才另辟蹊徑，求助于成佛合仙、普度眾生的宗教救世學說。

而湯顯祖最為可貴之處，則在于他醒悟到，無論是積極入世還是超脫出世，在當時都沒有出路，因而他陷入了“厭逢人世懶生天”的無路可走的深沉悲哀之中（卷十四《達公來，自從姑過西山》詩）。《南柯夢》和《邯鄲夢》兩部傳奇完成后，他在《答孫俟居》中自白：“以‘二夢’破夢，夢竟得破耶？兒女之夢難除。”要徹底擺脫“世界身器”（卷四五《寄達觀》），遨游于無何有之鄉(xiāng)，實在令人令己都難以相信！《邯鄲夢》第三十出《會仙》中，眾仙對盧生說：

你怎么只弄精魂？便做的癡人說夢兩難分，畢竟是游仙夢穩(wěn)。

說穿了，成佛生天充其量也只是夢罷了，誰又能真正超脫現(xiàn)實人生呢？

沿著儒家社會理想的思路走向極端，看到的是脆弱的“王術(shù)”理想被嚴酷的現(xiàn)實撞得粉碎；沿著佛道救世寶筏的思路走向極端，看到的是虛無境地里的現(xiàn)實靈魂仍然不得安寧——湯顯祖的一生就是這樣卷入了不可解脫的悲劇沖突之中。這一悲劇的實質(zhì)是改革現(xiàn)存政治、促使社會更新的歷史的必然要求與這一要求實際上不可能實現(xiàn)的沖突。一方面，“王術(shù)”理想不能不依賴現(xiàn)實政治來實現(xiàn)，另一方面，現(xiàn)實政治卻無孔不入地腐蝕著“王術(shù)”理想；一方面，強烈的參與意識使湯顯祖無法忘卻世事，另一方面，世事潰敗已顯然無可救藥；一方面政治責任感促使他以改革現(xiàn)實為人生目的，另一方面，他又隱約感受到現(xiàn)實社會的沒落是歷史的必然——湯顯祖在這種兩難心理的痛苦折磨中，用自己的文學作品奏出了時代的最強音。

如果說，湯顯祖社會理想的悲劇沖突是個人與社會的對立的表顯層次，那么，他的個性意識與他所秉受的傳統(tǒng)人性觀的沖突則進入了這一對立的深隱層次。

湯顯祖的時代，是以王守仁“心學”為代表的性一元論人性觀反對程朱的性二元論人性觀并占壓倒優(yōu)勢的時代，性一元論人性觀成為明中葉以后哲學思想的主潮。湯顯祖的人性觀也是性一元論。從他散見雜出的哲學表述中，我們大致可以梳理出這么一條思維邏輯線索：

“天機者，天性也；天性者，人心也。”（卷四二《陰符經(jīng)解》）——“人生而有情。”（卷三四《宜黃縣戲神清源師廟記》）——“性乎天機，情乎物際。”（卷四九《答馬仲良》）——“性無善無惡，情有之。”（卷四七《復甘義麓》）——“豈以人情之大竇，為名教之至樂也哉！”（卷三四《宜黃縣戲神清源師廟記》）

這就是說，天機、人心、天性、情都出于同一個本體，即人生而有之的天性。其區(qū)別僅僅在于，性是人性的必然，無善無惡；情是人性的可能，隨物而動，乃分善惡，善惡皆為情之所固有。情之善者，即為名教（倫理道德）之根柢，因此必須遂情以存性。

湯顯祖的這一人性觀顯然受到王守仁“心學”和泰州學派的影響。王守仁哲學有所謂“四句教法”：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，去善去惡是格物。

王守仁說：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。”對“意之動”、對“嗜欲”作了客觀的肯定。然而他又說：“此欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。”而“學問之道”就在于“去人欲而存天理”。這就在本質(zhì)上回歸了程朱理學的基本命題。王守仁的四傳弟子、泰州學派大師王艮的三傳弟子羅汝芳，刻意改造了王守仁的命題，說：

萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？……若其初，志氣在心性上透徹安頓，則天機以發(fā)嗜欲，嗜欲莫外天機也；若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲以認天機，而天機莫外嗜欲也。

嗜欲就在天機之內(nèi)，只是有邪正之分罷了：出之以正，則嗜欲即是天機；出之以邪，則天機反為嗜欲。這不正是湯顯祖情有善有惡說的直接源頭嗎？

由此可見，在湯顯祖的人性觀里，情和理既有矛盾對立的一面，也有統(tǒng)一同源的一面。當他痛感現(xiàn)實社會中天理禁錮和扼殺人情的時候，當他的個性意識在心靈中翻滾奔突的時候，他就著重強調(diào)情與理的對立和沖突，并以藝術(shù)的激情把這種對立和沖突推到了勢不兩立的極端；而當他為了捍衛(wèi)情的合理性、正義性和純潔性的時候，當以人倫為人的本性的傳統(tǒng)人性觀支配著他的思想的時候，他則著重聲明了情與理的統(tǒng)一和同源，情即是理，理在情中。是以情反理還是以情存理，湯顯祖始終無法在哲學思想上圓滿地解決這一矛盾，這就使他一生都處于悲劇性的探索之中。于是他由衷地感嘆道：

嗟夫！人世之事，非人事所可盡。自非通人，恒以理相格耳！（卷三三《牡丹亭題詞》）

豐富多彩的現(xiàn)實人生，瞬息萬變的情感世界，決非蒼白的哲學理論所能盡該。面對這種兩難的處境，藝術(shù)家總是比哲學家高明，因為他們更多地沉浸于現(xiàn)實人生的體味，而不是滿足于哲學教條的推演；他們的藝術(shù)作品是人生感受的抒發(fā)，而不是哲學思考的演繹。恰恰是現(xiàn)實人生，賦予湯顯祖的藝術(shù)表現(xiàn)以超越當時所有進步的哲學思考的深邃哲理，把他推到了時代文化的巔峰。

明白了這一點，就不難理解湯顯祖為什么少年時師事羅汝芳，還非常崇拜比自己年長二十余歲的思想家李贄，受到王學左派的思想熏陶，卻無法完全接受王學左派要求人們率其性情之正以合于天理的主張，而一直耽溺于“激發(fā)推蕩，歌舞誦數(shù)自娛”，“跳叫際眎，登臨賦詩，自寫其抑郁無聊之氣”，始終無法忘乎情而歸于理。直到晚年，他還感慨地說：“歲之與我甲寅者再矣。吾猶在此為情作使，劬于使劇。為情轉(zhuǎn)易，信于痎瘧”（卷三六《續(xù)棲賢蓮社求友文》）。

明白了這一點，也就不難理解湯顯祖為什么得到達觀和尚的嫡傳，為他的“理明則情消，情消則性復，性復則奇男子能事畢矣”的哲理所懾服，卻始終未嘗絕情，而仍是苦苦地“解情”，對情的基礎(chǔ)、情的歸宿乃至情自身進行著痛苦而深刻的反思。——原來，湯顯祖過于迷戀、執(zhí)著于現(xiàn)實人生的審美感受，始終無法以亦步亦趨的哲學探索來滿足自己不懈地追求人性真諦的愿望。

毫無疑問，受到傳統(tǒng)人性觀的制約，湯顯祖對人性真諦的探索只能駐足于人倫的層次而未嘗深入人性的底蘊，未能對獨立自存的生命本源作出解釋和闡發(fā)，未能促成真正的個性意識的覺醒。時至十六、十七世紀，個性意識的發(fā)展在世界范圍內(nèi)已是歷史的必然要求，但這一要求在傳統(tǒng)意識盤根錯節(jié)的中國封建專制社會中卻根本不可能實現(xiàn)，這種悲劇沖突在更深的層次上導致了湯顯祖心靈的悲劇。然而，湯顯祖以藝術(shù)家的敏銳思維和強烈感受，畢竟借助于他的傳奇作品，在中國文化史上第一次在審美領(lǐng)域里把“至情”激揚到超逸傳統(tǒng)意識的高度，把情與理的沖突所造成的思想苦悶表現(xiàn)得淋漓盡致，并在對“情”自身的反思中深切地懷疑傳統(tǒng)人性觀，這真是“前無作者，后鮮來哲，二百年來，一人而已”！

湯顯祖的文化意識所具有的這種極力尋求社會和人生的出路而終究無路可走的兩難心理和汲汲不息地探索追求卻終究歸于失敗的悲劇精神，也是從16世紀到19世紀中國封建社會后期無數(shù)志士仁人的群體意識的基本內(nèi)核。湯顯祖一生思想和實踐的歷程，正是這個時代先進知識分子的探索精神和探索經(jīng)歷的縮影。

在湯顯祖的傳奇創(chuàng)作中，相比較而言，《牡丹亭》更多地體現(xiàn)了他對人性的探索，而《南柯夢》和《邯鄲夢》則更多地體現(xiàn)了他對社會的思考。它們共同構(gòu)成湯顯祖文化意識的藝術(shù)象征。