第一節

實在與表象——真正的實在與表象的實在——形而上學的實在與經驗性的實在，絕對的實在與相對的實在——客觀的表象與主觀的表象——實證主義——形而上學與宗教——作為理想實在的形而上學——哲學方法——無條件者——先驗表象

這些分類表明的區分是所有科學思想的基本預設，因而也是所有哲學思想的基本預設：我們在其中能發現表述的最一般形式。這意味著，人們并不滿足于他對世界和人生的prima facie［顯見］觀點，他有可能識破它們并知道它們究竟代表了什么。這其中包含著含糊的觀念、懷疑主義的猜測，那就是，實在也許是某種與人們根據樸素知覺和觀點所想象的十分不同的東西。實在可能不是它所表象的那樣。我們根據日常經驗所形成的膚淺觀念“僅僅”有著表象的價值。事情似乎就是這樣的。

這個基本觀點遍及所有哲學思想。靡菲斯特對浮士德所說的話也許能夠描述我們所有的研究：

遠離所有似是而非的表象，

進入他所相伴的存在深淵。

我們習慣于稱這為對“物自體”的探求，但是，這個從沃爾夫與康德的時代就開始使用的短語指明了某種我們長期以來都知道的東西。物自體至少有十六位祖先。在古代的愛奧尼亞學派、愛利亞學派以及柏拉圖那里，物自體意味著世界最內在的本質。當米利都學派尋找世界的本質，即?ρχ?［本原］的時候，他們在物質之中，在?πειρον［無定］之中，找到了它。當恩培多克勒與阿那克薩戈拉的“元素”、畢達哥拉斯的數、留基伯和德謨克利特的原子、柏拉圖的理念或者亞里士多德的隱德萊希替代了感官的表面實在——這一切難道不都是對表象后面的實在的某種追尋？心靈始終在尋找著真正實在的東西，德謨克利特稱之為?τε? ?ν［真實的存在］，柏拉圖則稱之為?ντω? ?ν［真正的存在］。

真正的實在和表象的實在之間的這種對立意味著，在實在這個概念上產生了價值分化。我們決不能把事物表面上的多樣性視為不存在，也決不能將之僅僅視為似是而非的貌似。我們必須把表象視為一種第二等級的實在、第二類的實在或者“僅僅表面上”的實在。舉例來說，現代科學家告訴我們，在原子之中的事物的真實本性才是第一等級的實在，而對我們的簡單知覺來說是真實的東西，只不過是向我們所顯現的現象或表象。

這個意義上的真正實在，柏拉圖已經給了我們一個術語ο?σ?α［本質］，這個術語的含義相當于“本質”概念。在中世紀的拉丁語術語中，它又被稱作為essentia［本質］，它的含義與existentia［存在］相反。沃爾夫與康德把這兩個術語變為“物自體”與表象，而黑格爾則將它們變成是與存在之間的區分。之后，我們將會更加充分地學習這些表述的各種含義。這些表述的共同之處在于它們把實在劃分為真正的自在的實在與次級的表象的實在——前者是原生的、真實的實在，后者則是派生的、只是半真實的實在。哲學家們偶爾會對后一種表述望文生義，正如柏拉圖在一定程度上所做的那樣，他們把表象當作存在與非存在的混合。與之相反，真正的實在則被稱作為“純粹”的存在。

從一開始，思想者們就意識到這個區分源于某種心理上的不同，也就是說，表象在知覺和想象自發形成的意見之中，與此同時，本質則揭示，它自身只在于概念性的反思之中。因此，本質與表象之間的對立相當于思想與知覺之間的對立。本質就是理性所思想的νοο?μενα［本體］，而表象則是知覺中所被給予的φαιν?μενα［現象］。與此相應，一般而言，哲學的目標就是通過思想揭示顯現在知覺之中的現象背后的真正存在。由此我們就能發現“形而上學”這個詞的真正含義。眾所周知，由于某個十分外在的理由，這個詞來自亞里士多德偶然地把他自己的書稱為τ?μετ? τ? φυσικ? βιβλ?α［物理學之后的書］。這部書從各個方面對存在以及思想的終極原理的探究都揭示出感覺表象之后的實在或μετ? τ? φυσικ?［物理學之后］的實在。因此，我們把研究真正實在的哲學稱為“形而上學”，我們把獲得人生的概念與觀念的努力稱之為“形而上學的渴求”。

在這個意義上來說，當我們談到本質與表象的問題之時，我們還會把屬于本質的形而上學的實在與流于表象的次級的派生的實在相比較。我們把后者描述為經驗性的實在，即在經驗和知覺中被給予的存在的實在或半實在。形而上學的實在與經驗性的實在在本質與表象的意義上相互對立。這類術語確實有著某種關于基本預設的知識論意味，我們稍后會更加詳細地對此進行考察。而現在，我們需要處理這組范疇的另一種形式，我們還可以將它們描述為絕對的實在與相對的實在。我們把首要的真正自在的實在、真正的存在和本質或者形而上學的實在稱為絕對的實在，或者甚至可以稱為絕對者；我們把次級依賴性的實在、實際存在或者經驗性的實在僅僅稱為相對的實在，即與真正的實在相比只具有存在形式的實在。我們可以用兩種不同的方式來思考這兩者之間的關系。我們必須透過表象到達真正的實在，而這個表象要么本身就是真正的經驗和事實，盡管它們屬于派生的和次級的那類；要么則是觀念，心靈認為這些觀念是符合其本性的真正的實在。盡管對“客觀”與“主觀”這類術語的濫用讓我們最好避免使用到它們，但是除此之外我們確實找不到其他什么詞語來更好地表達上述區分。然而，在我們現在所討論的問題上，這兩個術語卻很少會引起誤解。那些廣為人知的形而上學理論輕易地解釋了這兩個詞所表達的對立。在斯賓諾莎的體系中，真實的存在就是作為唯一實體的神或者自然；而相對的存在，或者說modi［樣態］，則是它們的客觀表象。在叔本華的體系中，真實的存在是意志；而相對的存在則是經驗世界，它們是我們根據時空和因果性而在意識中形成的主觀表象。我們要么客觀地把表象構想為首要的、本質的實在的結果或真實的自我表現——這就是斯賓諾莎所說的exprimere［表明］，我們要么主觀地把它構想為真正實在的心靈表象，這一雙重的相對性使我們從本體論問題，即關于實在的存在問題，轉入到發生論問題和知識論問題，也就是關于事件的可能性問題和關于知識的可能性問題。

盡管用于表述存在與表象這個對立的各種術語有著各自的含義，但是它們告訴我們，哲學的永恒目標之一是尋找表面實在之后的真正實在。這個堅持不懈的努力的基礎是什么？我們觀念的哪種混亂不定才會導致這樣的努力？

這當然并不是完全不成問題的。有種觀點把安于我們知覺到的東西當作智慧的最高原理。如今我們將這種觀點稱為實證的觀點。當事物沒有遭到批評就得到解決時，我們就稱其為“實證”的，至少我是在這個意義上使用這個詞的。比如，實證的宗教指的是沒有遭到任何挑戰就被當作或者稱作主流的宗教。我們所說的實證的法律（實定法）是指與理想上我們想要的法律相反的那種實際存在的法律。此外，當我們談到實證的神學和法學的時候，我們意指那些得到簡單解釋的、在一定范圍內仍舊實際存在的律令。并且，我們把在原則上將實際存在的當作合法的那種思想稱為具有實證傾向。事實上，一般而言，我們把那些在確立事實之外沒有任何其他目的或要求的科學稱為實證科學。總而言之，有一種理論體系完全基于實證科學，主張所有我們能夠具有且應當具有的思想和知識對象都只能是我們知覺到的事實。他們因此認為，試圖揭示我們所知覺到的東西背后“真正的實在”，這不過是一種幻覺和病態。這種理論體系就是實證哲學或者實證主義。

實證主義把它們的理論建立在如下確信之上：在表象背后根本沒有任何存在。所謂表象背后的存在不過是虛構和幻覺。我們在此可以看到批判主義者或不可知論者和實證主義者之間存在著巨大的不同，我們稍后在處理知識論問題時將會更加詳細地對此作出解釋。前兩者都否認我們能夠知道物自體（即絕對者），但他們都強調表象之后的實在是存在的；而后者則宣稱不可知的東西不過是幻覺。正如實證主義的主要代表人所說的：“Tout est relatif, voilà le seul principe absolu［一切都是相對的，這是唯一的絕對原則］。”在表象之后沒有任何東西，這并不只是說對于我們來說什么都沒有，而是指根本就什么都沒有。我們似乎可以將這種觀點追溯至古代，在奧古斯特·孔德之前肯定就有這種觀點，在我們的時代，這種觀點還受到所謂的內在哲學的支持。阿芬那留斯發明了內在哲學這個名字，類似于貝克萊以他自己的方式所做的，這種哲學想要把我們帶回到最簡單也最自然的關于實在的理論。因此，這種哲學認為，所有形式的形而上學都注定將會失敗，因為它們只是試圖用人為的先驗思想去發現事實背后另一種更為真實的本性所做的徒勞掙扎。于是，我們是否有權根據我們前面所提出的范疇將事實描述為表象，實證主義或者內在主義都對此提出了挑戰，因為這暗含了某種與表象背后的存在（即物自體）的關系。

依據我們前面所說的，這種內在的實證主義不過是在否認哲學的可能性，因為它拒斥了我們進行研究的本質動力。正如歷史所表明的那樣，我們有不可抑制的沖動，驅使我們去尋找形而上學的實在，從這個意義上來說，哲學是先驗思想的必然進程。倘若這種沖動真的只是科學頭腦的持續失常和自我欺騙，那么哲學確實是不可能的，而我們也應當放棄哲學，放棄對實在的追尋。如果真的不存在任何絕對的實在，那么也就不存在哲學，因為哲學就是用來處理絕對的實在的。倘若如此，我們應當只有各種經驗科學，我們會把這些科學中最重要的事實匯聚在一起，而哲學只是這個綜合的過程而已。

實證主義稱自己為“科學”的哲學，不再追尋事物的真實本質。它成功地訴諸以下事實：引誘心靈努力揭示事實背后的東西的動機并不具有理論特征。根據杜爾哥和孔德所提出的三個階段的學說，隨著人類心靈的逐漸進步，它會經歷神學階段和形而上學階段最后到達實證階段。而且，在前兩個階段，心靈會被持久的先驗沖動所俘獲。這當然沒錯。正如我們對形而上學的渴求所做的追溯那樣，我們也可以把基本的宗教情感追溯到心靈對事實和塵世事物的某種不滿，除此之外，我們無法對此做出更加正確的描述。同形而上學一樣，我們也在宗教之中發現了某種向往更高深、超越世俗的東西的基本沖動。宗教是對世界的不滿情緒，是對某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時空的東西的追尋。宗教和形而上學之間的這種密切關聯十分清楚且確切無疑。我們只需要引用柏拉圖哲學中最深刻的部分作為例子，就會立刻發現柏拉圖證明超感世界之實在性的動力一定來自他的宗教情感。不滿的情緒加上某些特定事件向他啟示出另一個更高世界的存在，那個世界神秘地存在于可感世界的背后。柏拉圖將這種宗教-形而上學的沖動稱之為?ρω?［愛］，靈魂對更好家園的向往。此外，許多其他形而上學體系也同柏拉圖的哲學一樣，深深植根于宗教情感，并且對宗教觀念十分熟悉。我們只需要回想，當笛卡爾在《第一哲學沉思》中建立他的純粹理論學說時，如果沒有任何內在的宗教興趣，他又如何會牽扯出關于上帝的觀念。然而，我們也許可以走得更遠。我們將世界構想為一個和諧的整體、一個活生生的有機體和一個單一的藝術品的美學沖動，其中存在著多么有力的形而上學的思想要素啊！文藝復興時期的哲學和德國唯心主義哲學就提供了很好的例子。我們非常清楚地看到，想象幫助我們將殘破不全的事實圓成了整體，幫助我們從頭至尾徹底地思考事物，幫助我們飛躍經驗的范圍和令人不滿的世界，上升到無限的真正實在領域！

然而，我們何需堆積這些例子？在哲學體系中，這種宗教、倫理和美學的交織是最為顯著的事實。哲學永遠不會與價值的觀念相分離，它總是自覺地受到它們強有力的影響。哲學從來不受制于所謂的精密科學所應當設立的范圍。哲學總是從全部的文化領域之中，從生活之中以及從對宗教、倫理、政治和藝術的訴求之中獲得它的基本要素。哲學總是宣稱有權以超越所有令人不滿現象的方式來構想世界，在最最深處，價值才是心靈活生生的實在。形而上學是對理想的實在化。

很有可能，哲學家自己也常常意識到這一點。他批評性研究的進程可能表明，他的價值確信和判斷會在何種程度上影響他知識的增長和完成。康德已經非常清楚地說明了要素之間的這種關聯。他發現，理論理性不僅會去質疑超感事物的可知性，而且甚至會去質疑超感事物的可思想性，也就是質疑形而上學的實在性，或者至少認為它們是完全成問題的，然后，實踐理性“認識到了”超感事物，并啟發我們去確信在表象之后潛伏著更高的倫理-宗教的形而上學世界。

由此，甚至在對我們的問題的更一般陳述中，實踐的要素似乎也在起作用，它們決定著我們對“真正”的實在的探求。康德也許會肯定這種探求的權利，而實證主義者們也許會對此否定。我們現在尚未作出決定，因為這明顯是最重要的知識論問題。我們在此將滿足于同意以下事實：這類實踐沖動的確經常啟發并影響著我們對事實的這種超越。但是，我們否認實證主義所說的——那些他們認為在科學上并未獲得辯護的要素僅僅是基于形而上學思想的東西。我們無法承認這個事實否定了深深植根于我們心中的沖動。相反，我們必須追問是否真的有追尋真正實在的純粹理論上的理由——毫無爭議的并且不容置疑的進行探求的理由。

我們必須斷然肯定地回答這個問題。從一開始，就有某種強有力的歷史假設來支持它。那就是古代的伊奧尼亞學派，哲學的奠基者，他們為我們指明了方向。他們克服對情感上的成見的所有質疑。他們站在理智一邊成功地對宗教幻想發起攻擊，完全價值中立，可謂真正的純粹理論主義者。他們不受宗教、倫理或美學的興趣煩擾，他們只是跟隨內心的沖動去獲得知識。這就是他們最引以為傲的地方，也是他們力量所在——他們狹隘的力量。他們反對所有獨斷傾向，他們沒有倫理，他們不追尋美。因此，我們把這些古代的伊奧尼亞學派稱作為形而上學家——追問表象之后的現實存在的探尋者。當泰勒斯提出，所有自然都只是唯一的海神普羅泰烏斯——水——的變化，這難道還能是別的什么意思嗎？或者，當他的朋友阿那克西曼德提出，水不可能是真正的本質、最原初的東西，因為水是有限的，它的組合將會窮盡，因此我們必須想象某種永恒、無限的物質（τ? ?πειρον［無定］），這種物質通過每次新的創造從自身產生暫時的事物，這難道還能有別的什么意思嗎？現在你們可以清楚地看到思想前進到μετ? τ? φυσικ?［物理學之后］，超越了物質的東西，然而，這都是出于純粹理論上的理由。這個理由是什么？因為表象所給予的事實并不能滿足我們概念反思的需求，因此我們不得不“構想出”或者說在概念上構造出一些東西來當作真實的、真正的實在。它是對邏輯理想的實在化，稱這些假定為“虛構”是完全錯誤的。哲學家們認為他們在這些東西中有著關于真正實在的知識。因此，形而上學的思想在其源頭就表明，我們在邏輯上被迫去預設某些東西來滿足我們的解釋性反思。當實際的知覺世界無法達成這類滿足時，就提出一套概念上的假設作為知覺世界背后的真正實在，這并不可怕。愛利亞學派提出存在的概念，這差不多也是在做同樣的事情。他們堅持認為——我們再次看到，這是純粹邏輯的沖動，而不是倫理、美學或者其他價值論的沖動——必定有某種存在存在（?στι γαρ ε?ναι），它持續存在而非僅僅是相對地存在，但事實世界的現象似乎并不在這個意義上存在。有時候它是這樣，而在另一個時候它又變得不再是這樣。因此，它只是表象，只是感官的欺騙。思想需要不同的東西，需要唯一真實的絕對存在，盡管我們永遠無法進一步發現它究竟是什么。

盡管語言的貧乏產生了阻礙，在這第一次對話中，（存在）概念受到強力的肯定，而與之相對，所有知覺世界都遭到了否定。從某種程度上來說，自我意識將思想當作與知覺相反的真實知識。在這些思想者的經驗中，我們看到了以下這套信念的起點：認識不可知覺的真正存在必定是十分獨特的思想活動，因此我們需要特殊的哲學方法，這種方法與經驗科學方法十分不同。柏拉圖把他自己的對話法當作獲得哲學?πιστ?μη［知識］的方法，這不同于基于經驗的δ?ξα［意見］。從那時起，直到赫爾巴特用關聯法以及黑格爾用辯證法——他們都對概念做出了詳細闡釋，我們因此擁有達成這個目標的各種類型的嘗試，這些嘗試也獲得過或長或短的成功。

我們在其中也許可以區分出兩種主要的思想傾向，這兩種傾向符合存在與經驗的雙重關系。一方面，有人把存在假定為某種不同于表象的東西；任何人只要強調這點，強調由此帶來的真正實在與表象實在之間區別的最強二元論，那么他總會在純粹的思想中去尋找認識存在的方法，而且，他還會運用某種構造性的方法來達成這個目的。另一方面，又有人主張，準確地說，本質就是表象中所顯現的東西；任何人只要在心中牢記這種關系的實證方面，只要記住赫爾巴特所說的“那么多的表象，那么多的存在跡象”，他就會努力以某種科學的方式或者類似于科學的方式去揭示表象之后實在的存在，例如，德謨克利特以這種方法制定原則來構想真正的存在，即表象持存（διασ?ζειν τ? φαιν?μενα［拯救現象］）。前一種思想傾向的危險在于，人們抓住本質之時考慮的僅僅是本質本身，但卻無視對表象的解釋，后者對構想本質來說恰恰非常必要。后一種思想傾向主要致力于表象，人們處于某種相反的危險之中，因為他們沒有能夠超越表象與特殊科學。

無論如何，我們必須堅持認為，形而上學是理想的實在化，在更加純粹的情況下，形而上學是對邏輯上的理想的實在化。要么根據價值評價，要么根據思想概念的假定，純粹、真正的存在就是應當所是的東西，它并非經驗實在的一部分，因此，我們確實并也必定把它們構想為經驗實在背后的形而上學實在。在這些理論假定的要素中，我們必須特別強調其中一種要素，因為它以各種形式不斷出現從而最好地表明，這些問題是不可抑制也是不可解決的。這種基本的形而上學要素就是我們在現有事實的所有方面中發現的無限。我們具有的任何經驗都是有限的，而這指向了某種超越的東西，這種超越的東西與經驗相關，使經驗形成了某種統一。這是因為心靈本身具有基本的綜合特性，它總是給予所有它所面對的雜多以某種統一。就此而言，所有知識都只是直接去思考概念的內在關聯，這種關聯基于表象內容的實際融貫。但是，這些形式都極為切實地指向無限。我們在空間概念中能清楚地看到這一點。我們經驗知覺到的每種形式都是有限的，無論它們的限定是什么，它們都在空間概念中形成了重疊的統一，空間對于這些形式及其周圍的東西都是共同的。我們得到了無所限定。在每種我們試著分派的限定之外，總會存在更加廣泛和全面的統一。同樣，每個被我們試著構想為分離實在的東西都與其他事物相關，而它們又和另一些事物相關，以至于到達無限。同樣地，每個事實都往后指向另一個事實，前者是后者的后續和改變，每個事實也都往前指向另一個事實，后者是前者的后續和改變。這條思想線索循序通向無限的時間。除了有限，我們無法對這種無限做出限定并給出條件，而理智則會完全接受這種限定和條件。因此，就理智在想象的幫助下所能估量的范圍而言，這種有限的無限并不允許理智停留在表象世界。在理智獲得無限觀念之前，理智不會停留。無限完全不同于任何有限條件的個別事物，甚至也完全不同于所有有限定條件的個別表象的總和。因此，無限空間非常不同于我們所經驗到的所有事物之和，甚至也不同于我們根據經驗想象出來的所有無限空間之和。它不是知覺的對象。對于樸素的意識來說，它是不可知的，它是形而上學思想的產物。這對于絕對的事物、絕對的因果等概念來說，同樣如此。在所有這些情況下，邏輯假定都超越了事實而通向對絕對實在的構造。

于是，恰恰從無限事實的這個難題中，我們得到了唯信仰論。既然超越經驗的、形而上學的實在無法在經驗中獲得實現，那么理智的要求就將帶領我們去構建它們。康德在他對形而上學的批判中就表明了這一點，同時他也證明了形而上學的必要性。在他對先驗辯證論的介紹中，他指出了這個關系，并將之稱為“先驗表象”。感官的現象世界指向有條件者的無窮鏈條。伴隨著對確定性的渴求，知性要求這個無窮鏈條有一個總的條件上的限定，但我們永遠無法在對表象的感知中找到這個限定。因此，知性必須構想出這個限定，但是，它永遠無法知道它，因為不論是個別經驗還是經驗的總體都無法提供這種知識。因此，盡管無條件者被承認具有實在的必然性，但是它永遠不會在經驗中被給出。形而上學的問題是理智不可避免卻又不可解決的任務。因此，從康德的《純粹理性批判》中，我們獲得了關于“理念”和“先驗表象”的新的概念，這個概念立刻解釋了形而上學的實在性，同時也給形而上學的要求帶來了致命的災難。因為，這個困惑使理念形成和任務定義的必要性變成實現這個任務和獲得真正實在這個對象的知識。事實上，康德的先驗表象概念是理解形而上學歷史的鑰匙。它意味著以下這個不可否認的事實：我們的思想在所有方面都不可抑制地被迫超越我們對經驗實在的實際上的經驗。然而，就解決這些問題的可能性而言……無論如何，我們沒有如厚厚蛛網般陳腐不清的思想，我們有的只是非常真實和可靠的任務，這對我們的哲學工作來說不證自明。