約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）的早年生活足夠卓越，卻也十分悲慘。他出生于1806年，父親詹姆斯·密爾（James Mill）是蘇格蘭著名的歷史學家、政治經濟學家和哲學家。詹姆斯是功利主義先驅杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）的追隨者。邊沁有句聲名狼藉的名言：“最多數人的最大幸福是衡量對錯的尺度。”[7]忘卻歷史，拋開傳統：公共機構必須服務于受它們影響的每一個人的利益。任何不能讓人們更幸福的事物，必須做出改變。

詹姆斯·密爾在1808年結識了邊沁，并迅速成為邊沁的擁躉。那時候，他的兒子約翰還不到兩歲，但約翰的非凡人生就此起步。按照“好事始于家門”的原則，詹姆斯·密爾親自為兒子設計了教育規劃，要把兒子培養成為最多數人的最大幸福奮斗的人，讓世界因他而不同的人。這次試驗用以賽亞·伯林的話來說，取得了“駭人的成功”。[8]稱其成功，是因為約翰·密爾由此成為19世紀最有影響力的英國哲學家和公共知識分子；稱其駭人，則是因為他早年的煢煢孑立、與世隔絕。密爾被禁止與其他孩子交往，同時以驚人的步調接受教育：3歲學希臘語，7歲讀柏拉圖，8歲學拉丁語，11歲讀牛頓的《自然哲學的數學原理》；少年時期學習邏輯學、政治經濟學、心理學和法學，接著在15歲時學習邊沁的理論和哲學。到了20歲，約翰·密爾已經成為了不起的思想家，父親的得意之子，卻遭遇了精神崩潰。

在這樣一本關于中年危機的書里討論密爾，并嘗試從他的經歷中挖掘經驗看上去有悖常理。他在《約翰·密爾自傳》（Autobiography）中回憶，自己精神崩潰時還十分年輕。如同他在其他方面的經歷一樣，密爾經歷的精神危機也是過早的。他的危機也可能是你面臨的，是堅持哲學思考的典型。密爾試圖去分析自己從崩潰到痊愈的經過，并為道德哲學提煉經驗教訓：我遵循的也是這一方法。

同時我得承認，密爾的一些遭遇并不只發生在中年。我們在這里分析密爾的不幸，實際相當于參加哲學倫理學速成班，好為本書余下的內容做好鋪墊。我們將探索什么是幸福的本質，以及怎樣追求幸福；我們將把中年危機拿來與跌入虛無主義的更徹底的崩潰做一番對比；我們將分析人類活動中不同類型的價值；而后，我們將在密爾的危機中找到可資借鑒的東西。我們可能不會擁有他那樣的童年，但也許我們曾因為工作和生活的重壓以及被塞得滿滿當當的時間發過牢騷，也曾自問，這就是生活的全部了嗎？在下文中，我們將在密爾的幫助下著手回答這個問題。

密爾的敘事富有感染力，還有一個不祥的開頭。他以荒涼和晦暗的筆觸記錄下自己的傷痛：

我陷入了神經麻痹狀態，可能每個人偶爾都曾遇到過；我對享樂或愉悅的刺激失去了興趣；快樂的事情曾帶給我好心情，現在也枯燥乏味或平淡無奇……在如此情緒下，我不禁直問自己：“假如你人生的全部目標都實現了，你所追求的制度與觀念變革都將立即生效：你會因此獲得巨大的愉悅感和幸福感嗎？”一個難以壓制的自我意識立即回答道：“不！”[9]

玄妙之處在于為什么。為什么一個人最深切的渴望和最宏偉的雄心終于實現，竟成了一件與己無關的事？問題出在哪里？

你也許會回答：確實出了好多問題。可憐的密爾，被他那專橫的父親驅趕著走上安排好的人生軌跡。這叫他如何能體會到對自己人生的掌控、自主意識和真實感？難怪后來密爾會寫下《論自由》（On Liberty）這樣一部探討自治（self-government）和思想自由的作品。

其他癥狀還包括疏離感、社會聯系脆弱，以及對親密關系的渴求。至少從這方面看，密爾的故事有一個圓滿的結局。1830年，25歲的約翰·密爾遇見了他的一生所愛，哈麗雅特·泰勒（Harriet Taylor）。那時候她已經結婚了，但他倆還是成了好朋友，密爾稱這段關系為“我生命中最有價值的友誼”。[10]1851年，哈麗雅特的第一任丈夫去世后，密爾向她求婚成功。在他的自傳中，密爾稱她實際上是該書的共同作者：“不僅在我們的婚姻生活期間，還有那之前，在我們親密友誼的漫長歲月中，她對我發表的作品做出的貢獻與我一樣多，”包括《論自由》和《婦女的屈從地位》（The Subjection of Women），然而“她的聰慧天分支撐著的，乃是我今生所見唯一最高尚且最平衡的道德人格。”[11]他們的才華和晚年生活堪稱佳話。

盡管總體來說，這段關系對他發展的影響“具體地說，幾乎是無窮大的”，[12]密爾并沒有將他與哈麗雅特的關系當成治愈他精神崩潰的良方，或者將他發展這段關系的原因歸結為自己的孤獨。他也曾隱晦地暗示了自身面臨的父子矛盾，直到“一縷微光驅散了我的陰霾，我很偶然地讀到[讓—弗朗索瓦·]馬蒙泰爾（Jean-Fran?ois Marmontel）的《回憶錄》（Memoirs），翻閱到講述他父親去世的那一段，他家庭的困境突然激發了他的勇氣，那時他還只是個孩子；也使他的家人覺得，他將成為他們的一切——也將填補他們失去的一切”。[13]這或許是一則證實精神療法功效的材料，但與密爾的自我診斷無關。相反，他為自己的危機歸納出值得關注的兩個原因，每一個都具有哲學背景。

只為我自己

密爾從負面情緒中恢復過來以后，想法里有兩點值得注意的轉變。第一個如下：

的確，我從未動搖過這一信念，即幸福是一切行為規范的檢驗標準，以及生活的目的。但我現在認為，只有不把這個目的當作直接目標，它才能夠實現。（我認為）只有那些人會幸福，他們的心思都在自身幸福以外的事情上，在他人的幸福、人類的進步上，甚至在一些藝術追求上。他們不以這些為手段，而將其本身當作理想的目的。于是當他們把眼光放在別的事物上時，也順便找到了自身的幸福。[14]

密爾通過這段話表達的見解有個名字：利己主義悖論（paradox of egoism）。它至少可追溯到約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）在倫敦羅爾斯教堂（Rolls Chapel）的布道，其內容在1726年結集出版。[15]作為英國國教的神父，巴特勒主教相信利己主義，或者說是對個人幸福的執著追求，將干擾甚至妨礙幸福的實現。就像密爾后來的轉變，巴特勒認為幸福的關鍵條件是關心自己以外的事物。這并不意味著你必須轉向利他主義。你所關心的也許是棒球、哲學，或者特定的某個人，如你的朋友、家人，而不是廣義的人類。當你這樣關心其他事物時，它不僅僅是你的一種自利手段，它本身就能讓你感到幸福。所以這就是幸福的源泉，盡管它可能很脆弱。這正是密爾的觀點。

我覺得這是個很好的想法。我們可以稱之為預防中年危機第一定律：你必須關心自己之外的事物。假如除了個人幸福之外，沒有什么值得你關心，假如你完全沉迷于自我，那么不會有太多東西讓你感到幸福。當滿足感難以獲得之時，這個問題就值得好好琢磨了。把渴求幸福作為自己的目標是很自然的事，而可笑之處在于，你得做與之相反的事：關心其他事物。這并不是一個你可以直接采納的建議，因為你沒法熱愛那些未能打動你的事物。但它也不是一無是處，你可以選擇沉浸于那些你未來可能關心的事物，從而開始改變你的生活。誰知道呢，或許中年時讀些哲學會激發你全新而持久的激情？我推薦這個，雖然你也可能找到其他的興趣。

我們值得為利己主義悖論暫停前進的腳步，同樣也值得停下來駁斥信奉人皆自私的人，他們認為世上不可能有那么多無私之欲。他們自認持有極其坦誠的現實主義觀點，這些“心理利己主義者”堅持要重新解讀那些表面上無私的行為，比如為保護并轉移瀕危文物而獻出生命、[16]給陌生人捐腎，[17]他們將其視為通向幸福的秘密途徑。這樣一來，這些行為的出發點其實是“無私者”羞于承認的動機和信念。大多數情況下，那些為了他人而以身涉險的人并不相信這樣做是為了自己好。心理利己主義是關于人類動機的陰謀論，這基本可信。密爾自己就是個合適的例子，他從未將社會變革的愿望構想為利己的計劃。但他堅持著這個愿望，盡管他同時堅信這愿望就算實現了也難以讓他幸福。即使在最為絕望的時刻，密爾也不曾放下改變世界的渴望，不曾停止為之奮斗。

但這就引出了一個疑問，不管你怎么看利己主義悖論，它都很難適用于密爾。他的問題不是過分利己，非要說的話，恰恰相反：密爾沒有把自己的生命看得比其他任何人更重要，除了最多數人的最大幸福之外，他一無所欲。他無須吃悖論的苦頭。但危機還是來臨了。密爾的第一個自我診斷盡管很有趣，但大錯特錯了。

或許很諷刺，但引用密爾精神崩潰的經歷作為利他主義（而非利己主義）悖論的例子可能更吸引人。這里的悖論并不是利他行為何以可能的悖論，而是指杰基·羅賓森（Jackie Robinson）的名言“生命唯一的重要意義在于對他人的影響”[18]中隱含的我們還未提及的悖論。年輕的密爾或許會贊同這句話，但是其中的理念與他的理解完全不是一回事。

為證明這一點，我們需要借鑒道德哲學中終極價值和工具價值的區分。工具價值是指一件事作為達成目的手段而具有的價值，例如賺錢或看牙醫的價值。這些事當然值得做，可那不過是因為有錢或者做根管治療之后的生活更好或更舒適。相反，終極價值則是一件事自身具有的價值，這種價值可以讓它成為目的，而不僅僅是手段，它擁有非工具價值。想一想幸福的價值，就邊沁的功利主義哲學來說，不考慮后果，幸福也是好的。

羅賓森的話暗示我們做的每件事都只有工具價值：這些事的價值寓于它們對他人的影響之中。但是他人的生活，以及填滿他人生活的活動又有什么價值呢？如果這些價值也是工具性的，其價值取決于它們對于他人的影響，而這些影響的價值同樣取決于它們對于他人的影響，如此反復……價值實現就被無限地推遲了。正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇強調的，如果對價值的解釋總是工具性的，“這一過程將趨于無窮，因而……對目的的渴求也就成了空洞”。[19]只有當人生自身變得重要，不需要依靠對他人的影響時，利他主義才有意義。只有當其他活動本身具有價值時，那些服務于這些活動的舉動才有價值。這就引出了一個悖論：如果利他主義是唯一重要的事，那就沒有重要的事了。人生也就不值得過了。

我這么說是不是對羅賓森不太公平？也許吧。他本可以指明構成重要性的特殊價值的含義，而不是只談什么構成了美好人生。但我并不是唯一對曲解利他主義感到擔憂的人，對利他主義的曲解會造成對利他以外一切事物價值的無視。想想奧登（W.H.Auden）那句嘲弄：“詩人能接受每一種自負，唯獨忍受不了社工的那種：‘我們來到這個世界是為了幫助別人；至于別人來到這個世界是為了什么，我不知道。’”[20]〔這個掌故來自喜劇演員約翰·福斯特·霍爾（John Foster Hall）從19世紀20年代就開始表演的《歡樂的牧師》（“the Vicar of Mirth”）。〕我們有理由推斷，密爾的成長已經被一種自我否定扭曲，造成他對利他行為的積極目標幾乎沒有什么概念。他就是奧登詩句里的社工。

但我不認為密爾的困境是利他主義悖論造成的。密爾對于滿足人類需求這件事具有的終極價值不曾有過絲毫懷疑。社會變革的目的之一便是減輕人類的苦難，能讓這個目的實現，本身便是具有價值的，不論其影響如何。密爾這位社工的計劃絕不僅僅具有工具價值。

如果密爾規避了利他主義悖論，那我們呢？我難以猜測你的性格，更不想因此有所冒犯，不過從我自己的情況來看，中年危機一定不會轉變成狂熱的無私，也不會轉向虛無主義。即便在其最強有力的控制下，我還是知道我要關心我的所愛，要盡可能地做好我的工作，要讓萬物歸位，要有責任感，要去幫助而非傷害他人。這個世界依然存在著價值。

無疑一些人的反應也許會更極端。列夫·托爾斯泰在《懺悔錄》中詳述了自己的危機，他提出了一個令密爾感到震撼的問題，關乎人的抱負的實現：“好吧，很好，所以你會比果戈里、普希金、莎士比亞、莫里哀更出名，比世界上所有作家都更出名，但這又如何呢？”[21]他自己也沒有答案。托爾斯泰的惡性循環來得比密爾要晚（50歲才到來）且發展得更糟。“我的整個生命停滯不前，”他寫道，“我能夠呼吸、吃喝、睡覺，當然這些事是我必須做的；但是生命不存在了，因為滿足任何愿望在我看來都不合乎理性。”[22]也可以這么理解：沒有什么事值得去做。但那并不是密爾的情況。我也沒有經歷這種感覺，并且希望你也不會。

典型的中年危機不會轉向對理性或價值的普遍懷疑主義，也不會轉向危及正常生活的哲學式懷疑。它們并不祈求一種廣泛的虛無主義，而是期望對關于自身和世界的難以捉摸的概念有所把握，這就是它們在哲學上富有趣味的原因。找不到做任何事的理由，找不到追求更好結果的理由，這種無盡的空虛和中年危機帶來的空虛不同，究竟是什么將兩者區分開來的？這是個哲學問題。如果還存在終極價值，我們的中年究竟缺失了什么？這個問題的答案要求對具體價值予以區分，就像區分手段和目的那樣，盡管這更加微妙、費解，也更為深刻。我們需要一塊更好的倫理觀念調色盤，以描繪中年的哲學肖像。在某種程度上，這種賣弄概念的方式倒可以解決中年危機的困擾。

所以密爾的問題出在哪兒？不是極度的利己主義，也非了無一事牽掛的結果。值得我們關注的還是利他主義悖論，以及這樣一個觀點：密爾對社會變革的強烈關照給他自己造成了對幸福認知的空虛，這種空虛會折磨所有人，包括你。這一點密爾自己也逐漸認同了。為了知道何以如此，我們必須以批判性的眼光去看密爾思想的第二次轉變，重新診斷他的精神崩潰，這一次診斷像是對亞里士多德的悄然應和。

追求不朽

密爾所說的自己觀念中的“另一個重要轉變”是“頭一次，[他]在人類福祉的首要必備條件當中，為個人的內在修養找到了合適位置”。[23]他在此所指的是藝術鑒賞對人類情感的表達和完善。

密爾自己作品的美學價值仍值得推敲。維多利亞時代的哲學家托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）曾深受密爾的利己主義悖論影響，他在1872年這樣建議一個朋友：“錯過密爾的自傳不會讓你失去任何東西。我從沒讀過如此無趣的書……簡直是蒸汽機的自傳。”[24]但我們很難不被密爾的這段讀書筆記感動，在經歷了兩年的精神危機后，他讀了威廉·華茲華斯的詩歌。

華茲華斯的詩歌之所以成為醫治我心靈狀態的良藥，是因為他的詩歌不僅敘述外在的美景，還有動人美景下蘊藏著的情感以及受其感染的思想。它們看上去正是我苦心尋找的情感沃土，在一行行詩句中，我仿佛從內在愉悅的源泉里吸取了養分，從富于同理心和想象力的快樂之源中有所收獲，這些是全人類都能分享的；它們與掙扎或缺憾毫無聯系，每當人類的物質或社會條件實現進步，它們就將更加豐富。從這些詩句里，我仿佛明白了，當人生中所有更可怕的邪惡被祛除后，究竟什么才是幸福的永恒源泉。當我從詩歌中汲取正面影響，我瞬間感到自己更加健康和幸福了。[25]

密爾尤其喜愛華茲華斯的《頌詩：不朽之光數少年》。他花了不少筆墨對比華茲華斯與自己的經歷：“他也覺得，青春時期初次品嘗人生歡愉帶來的那種新鮮感不可能持續很久；但是……他尋找彌補的辦法，而且找到了。現在他正在教我的，正是此中秘訣。結果是，我逐漸并徹底地從習以為常的沮喪中走了出來，再也未曾受其困擾。”[26]

我不嫉妒密爾的康復：對他管用就好。但他做的比較很是牽強。當華茲華斯歌頌著“歡樂和自由，童稚之信條”時，他懷念的可不是密爾那樣的童年！關鍵的事實在于，他們的生活并不相似，但對于密爾，歌頌天性的詩歌正充當了獨特價值和情感培育的源泉，這也是華茲華斯詩歌結尾的主旨：

全憑我們賴以生存的人類心靈，

憑它的柔情，它的歡樂和恐懼，

一朵搖曳的小花都能動我心旌，

牽起非啼泣所能盡的深沉思緒。[27]

人們也會挑剔華茲華斯的文字。密爾承認：“甚至在我們自己的時代，[也一定有]更偉大的詩人。”[28]在密爾看來，華茲華斯是“不具詩意的詩人”，[29]同時他也堅稱，“在那個時候，即使滿懷著更深沉和高尚感情的詩句也無法像華茲華斯的詩那樣給予我鼓舞”。[30]在華茲華斯的詩中，密爾“感受到了寧靜的沉思中存在著真實而永久的幸福”。[31]對于天生不解詩意的密爾來說，這次體驗算得上是驚人發現。

密爾從藝術的價值中到底獲得了什么？他的所得對于深陷中年頹態的我們又有何意義？要回答這些問題，我們需要回顧得更久遠一些，直到亞里士多德這位最積極地為寧靜的沉思搖旗吶喊的古希臘先賢。借助他的理論工具，我們才能推導出預防中年危機的第二定律。

亞里士多德生活于公元前384年至公元前322年，是柏拉圖雅典學園的學生。柏拉圖會開玩笑地昵稱他為“努斯”（no?s），意為心智或神智。心智生活在亞里士多德哲學中扮演著一個奇妙的角色。關于《尼各馬可倫理學》（我之前提過兩次的亞里士多德授課講義集）令人費解的一點，是其花了九卷或者說九章來闡釋實踐德性，比如勇敢、節制和正義，而最末的第十卷，卻通過貶抑實踐生活來褒揚純粹理性。一代代的讀者被這個偷梁換柱的手法迷惑了，無數學者前赴后繼試圖為之辯解。

有趣之處在于，亞里士多德對實踐德性不滿的原因與密爾為自己轉而求助情感培育的理由非常接近。

實踐德性活動體現在政治或戰爭事務中，但與這二者相關的行動看起來都沒有閑暇可言，戰爭活動尤其如此。（沒人會為了戰爭而挑起戰爭；任何出于征伐和屠殺目的對友邦悍然發動戰事的人，都會被看作嗜血暴徒。）另一方面，政治活動也無閑暇，而且常常將目標瞄準政治活動之外的東西，比如專制的權力與榮耀，抑或不惜一切代價給自己及同胞帶來幸福——這種幸福與政治活動不同，我們也無法在政治活動本身中找到它。[32]

就像密爾一樣，亞里士多德擔心實踐德性的活動——發動戰爭、從政、變革社會——是靠“掙扎與匱乏”維系的。[33]這些活動的價值取決于它們致力解決的麻煩、難題和需求。在一個理想的世界中，它們將百無一用。這就解釋了悍然向友好鄰邦宣戰以制造大動干戈的機會為什么是非常愚蠢的行為。密爾還可能會補充，同樣愚蠢的還有為了給像他這樣的改革家創造工作機會而延續人類苦難的行為。

亞里士多德非常清楚政治家的成就具有終極價值。它們“值得求取，既因自身，亦因他物”，“那是一種不同于政治活動的幸福，我們無法在政治活動本身中找到它。”[34]他沒有花費九卷筆墨在牙科護理和一夜暴富這樣僅僅是工具性的事情上，但是對他而言，政治活動的價值是緩和性的，是一種負負得正的價值：它回應不公、苦難和戰爭，致力于消滅這類惡。當然更好的情況是有一個這樣的世界，在那里沒有緩和的必要，沒有損壞需要修復，沒有傷痛需要治愈。這正是實踐德性的局限和瑕疵，同時也解釋了為什么實踐德性被排除在亞里士多德構想的理想生活之外。就像密爾的社會工作和政治改革，他針對的是“掙扎或缺憾”的狀況，而我們希望這些狀況最好一開始就不存在。[35]除了緩和危害的作用之外，政治活動能不能有更積極的目標？或許我們的政治家資助了人文藝術、基礎科研或是哲學本身呢？大概會吧。但是亞里士多德會抗議：無論我們從國家那兒獲得了什么樣的幫助，自給自足總比伸手求助要好。而僅僅修正我們的政治理論也無法讓我們知道政治家應當支持什么樣的活動。

這正是沉思進入我們視野的地方。于亞里士多德而言，沉思不是為了解決理論難題，更不是為了將我們的理論付諸實踐，而是為了反省我們已經得出的答案。這一活動“似乎僅因其自身就令人喜愛”，他寫道：“因為除了沉思自身，它沒有其他產物。而在實踐性活動中，我們或多或少會得到些行動以外的東西。”[36]在亞里士多德的術語中，沉思的生活“毋庸置疑擁有終極價值”，“我們追求沉思從來都是因其本身，而非因他物”。[37]這聽起來可能很奇怪，就好像我們應該為沉思的無用而褒獎它。這到底有什么了不起的？但是，亞里士多德看重的不是沉思的無用，而是其完全正向的價值。沉思不回應麻煩、缺憾、苦難或沖突，它堂而皇之地扮演著一個多余角色。沉思不是為了阻止不公或傷害才有必要做的事情，即便在一個理想世界，我們也期望沉思。與政治活動不同，沉思是悠閑的，“[而且]幸福依賴閑暇；因為我們的奔忙是為了擁有閑暇，就像發動戰爭是為了得到和平生活”。[38]

盡管未曾引用亞里士多德的文字，但密爾一定讀過《尼各馬可倫理學》，還很可能是在10歲時讀的希臘文版。如果你的改革抱負頃刻實現，你將有何感想？這個困擾著密爾的問題引出了亞里士多德式的區分，緩和性價值和沉思的正向價值是不同的。如果能將世界的不公連根拔起，如果能將人類的苦難徹底治愈，我們還剩下什么事可做呢？在精神崩潰前，密爾也沒弄清楚這個問題的答案。盡管他的一系列活動具有終極價值，但它們并非最完善的，而只是回應人類可悲的需求。

在危機爆發后，一切都改變了。在詩歌中，密爾找到了“與掙扎或缺憾不相干的內在愉悅的源泉”。[39]它帶來的快樂并非來自克服艱難的喜悅，而是“生活中那些更可怕的惡被祛除以后，留下常在的幸福源泉”。[40]密爾早年生活的困擾是，在減輕人類苦難的目的之外，他找不到一丁點線索來告訴他什么事情還值得做。如果我們最熱切的希冀就是免于遭受苦難，過不那么糟的生活，那為何要費勁來人間走一遭？如果一切價值都是緩和性的，值得我們關注它本身的事物或許依然存在，它們本身就是目的而非僅僅是手段，但作為一個整體的生活并不值得過。既然如此，一開始就不存在于世間或許與這樣活著一樣好，甚至更好。

和我一樣，你或許不是如此狂熱地無私，或許也不是個雅典式政治家。但困擾著亞里士多德和密爾的問題，依然存在于現代生活中：現代生活有各種待滿足的需求，需要支付的賬單，需要喂飽的肚子，需要解決的困擾，盤踞著“掙扎和匱乏”。[41]想想那種除了睡覺別無所求的日子：暫時忘掉還有孩子要照顧，不用去做公司的救火員，無須絞盡腦汁討好你的伴侶。別誤會我的意思，這些事情固然都很重要。它們的價值也許是終極的，但本質上仍是緩和的。當你被綁著去完成這些事務，像推磨一樣無聊，日復一日，也許就沒有時間去做那些你想做卻不是必須完成的事了。與密爾差不多同時代的德國哲學家阿圖爾·叔本華這樣寫道：

勞作、憂慮、艱辛和麻煩的確是幾乎每個人的生活命運。可是，如果每個欲望一誕生就得償所愿，人又該如何填滿自己的生活，如何消磨時間？[42]

除了阻止事情惡化或者推動事情好轉以外，還有什么是值得做的？如果對此你想法全無，叔本華提出的這個問題就會成為你的問題，它也是密爾問題的一個變體。“勞作、憂慮、艱辛和麻煩”誠然不可避免，但這就是生活的全部了嗎？

這種危機步步緊逼，有起有落。緩和性活動可能或多或少占據了你的生活，各種需求也是如此，你也許只有零星閑暇才能喘口氣。但當這些需求不再占據你那么多時間（也許那時你的孩子已經長大），危機可能就會浮現：你開始感到空虛，你的日子不再被從前那些必須完成的事情填滿，你卻發現自己無事可做。

這也是中年危機的一種表現形式。像密爾的精神崩潰一樣，這不是一種虛無主義。造成危機的不是世俗價值的缺席，而是完成必要工作的折磨。這些工作的確值得去做，但有些事遺漏了。為了清晰描述遺漏之事，我們得在具有終極價值的活動中，把緩和性活動與不只有緩和性的活動區分開來。

盡管哲學家們熱愛使用佶屈聱牙的行話，但他們尚未發明適用于這一區分的專用術語，所以我在盡可能長話短說的情況下還是不得不用這樣冗長的辭藻。（“不只有緩和性”是一個三重否定：不只是去阻止或消滅一些不好的事物。）這可不是我的錯。由于道德哲學忽視了我們之前對亞里士多德和密爾做的那種區分，因此我們需要一個術語來描述什么是“不只有緩和性”。既然它令生活積極向善，而非僅僅比原樣好一點，這就解釋了生活到底為什么值得過，所以我稱這種價值為“存在主義”價值。由此我們得出預防中年危機的第二定律：在你的工作、人際關系和閑暇時光中，具有存在主義價值的活動應當占有一席之地。

這聽起來有點宏大，尤其因為關于存在主義價值我們最主要的例子是寧靜沉思的價值。要獲得這種價值，你是不是非得閱讀華茲華斯，或是與亞里士多德一起思考世界的理性秩序？不見得。因為存在主義價值形式多樣，也更接地氣。盡管密爾和亞里士多德雙雙使用了“沉思”這個詞，但他倆想表達的卻完全不是一回事。亞里士多德的沉思是一種寓于科學探究之中的理解活動：它是對以神為目的因[43]的宇宙結構的思考。引發密爾沉思的則是詩歌鑒賞與更普遍意義上的藝術。（亞里士多德在倫理學著作中只提過一次“藝術的沉思”，用以說明某種你可以與朋友一起開展的活動。）[44]這些活動的共通之處在于他們的非緩和價值。一旦了解了這一點，我們就能打開一扇大門，尋得其他具有存在主義價值的活動。重要的是，即使人類生活的不幸都消失了，這些活動仍可以繼續。例子很多，從研習哲學和高雅藝術，到講幽默故事、聽流行音樂、游泳及帆船運動，還有與親友玩游戲等，都在此列。這些活動也許是對生活難題的回應，也許會讓你從痛苦中分散注意力，或僅僅是為了消磨時光。但每一種都能成為沒有掙扎和缺憾的“內在愉悅之源”，成為“生活中那些更可怕的惡被祛除以后”[45]幸福的永久土壤。

我們是否由宏大主題搖擺著墜落凡間了？由對神與自然的沉思轉而拾起一個有趣的新愛好？既是，也不是。

不是，是因為并非只有興趣愛好才具有存在主義價值。你也可以在工作中或是與他人的交往中，找到這樣的價值。我有難以置信的好運氣，能夠找到一份讓我一邊領著工資，一邊思考和寫作的工作：我的工作內容就是有存在主義價值的，至少有一點吧。（我猜當我寫作本書時，或許就有機會減輕人類的痛苦。但這事說不準，而且我確信你不會這樣評價我其他的書。）還有一些工作對于物質的或非物質的生產有貢獻，亞里士多德會否認它們具有存在主義價值，因為它們不過是滿足需求罷了。在理想世界中，家具和食物可以長在樹上等人采摘。這與亞里士多德對藝術價值的漠視一脈相承，我們不必贊同他的觀點。我們可以堅信，木工和烹飪也能成為理想生活的一部分，如果它們依賴于人類的需求，也不會是那種最好原本就不存在的需求。工作可以具有存在主義價值，友誼也是同理。這一點會讓亞里士多德很費解，因為他堅信沉思是唯一存在主義的善。（最好的朋友在亞里士多德那里是有助于我們沉思的人，但如果可以離開朋友獨自沉思，我們大概就應該這樣做。）我們自己沒必要那樣想，即便在一個理想的世界中，我們大概也會愿意與朋友們共度時光。

但另一方面，許多有價值的工作確實是緩和性的，如我們需要醫生、教師和社工。而興趣愛好的確可具有存在主義價值，比如中年正是開始打高爾夫的好時候，這是最具存在主義的一種活動了。你還可以去跳拉丁舞，或者彈鋼琴。與其在向中年妥協的世俗生活中倍感消沉，不如換一個角度看問題。我們無聊的消遣遠比我們想象的更有意義。亞里士多德批判實踐德性的生活時，通過構想不需要緩和任何東西的神來闡釋實踐德性的缺點：“我們認為神最是享有福祉與幸福的；但神的行為是什么樣的？公正的嗎？如果眾神間也有訂立契約、欠債還錢一類的事情，看起來不是很荒謬嗎？……節制的行為呢？既然眾神沒有什么不良嗜好，對他們節制的夸贊不是索然無味嗎？”[46]（可笑的是，奧林匹斯山上的眾神時常爭吵，放縱，和凡人睡覺；在亞里士多德看來，他們根本就不是神。）具有存在主義價值的活動與永生不朽相稱：它們可歸屬于理想生活。當你與朋友玩“大富翁”或讀書自娛，你正分享著神的生活。

請允許我說說哪些意味是以上分析所沒有的，以便在此了結。它不意味著存在主義價值比其他任何事物更重要，或總是應當居于首要位置。盡管亞里士多德幾乎持有這類危險的觀點。

我們絕不該聽信有些人建議的，人類就要思考人類的事情，凡胎就要思考凡胎的事情。相反，我們必須盡最大努力追求自身的不朽，拼盡全力過上與我們內心最美好的東西相配的生活。因為，盡管美好的東西為數不多，但其力量和價值卻遠遠勝過一切。[47]

我不認同亞里士多德。當生活的需求非常迫切，緊急到不能忽視的時候，終日執迷于沉思、讀華茲華斯或打高爾夫就大錯特錯了。凡胎還是要想凡胎的事。

但如果你失去了與存在主義價值的聯系，如果你無法為神性活動（那些令你的生活開始值得一過的活動）在自己的生活中找到空間，你就面臨著與約翰·密爾無異的中年危機風險。有時候，你應該抓住機會，追求自身的不朽。

牢房的陰影

我們從密爾身上學到了什么？像密爾這樣的人，危機已經在路上等著他們了：他們的生活缺少存在主義價值，最渴望的事物不過是緩和傷害，對他們來說，消除痛苦很好，和有這樣的痛苦等待消除一樣好。這真是一種極度悲觀的看法。只有像密爾那樣的童年，才會遮蔽詩歌帶來的歡樂，掩蓋滿足他人需要以外其他事物的價值。

還有更多司空見慣的危機，盡管它們不像密爾的危機那樣黯淡，僅僅表現為存在主義價值的相對缺席（不足而非全然沒有）。工作和家庭的重壓令人不想做其他任何事情——如果這就是你的生活，那么你就得為具有存在主義價值的活動騰出時間。這些活動相比做好你的工作或確保孩子們衣食不愁或許不那么重要，但它們的價值是全然不同、不可替代的。

我在前文說過，中年危機有很多種類。受約翰·密爾的啟發，我們已經討論了其中的一種，即關于不可避免性的危機（a crisis of necessity）。這里有些諷刺的是，教會密爾解決早年危機的那位詩人自己也遭遇了危機，他沒有密爾那樣的樂觀心態。密爾引用了《頌詩》作為自我治愈的指引，可能想起的是這些詩句：

襲上我心頭，曾有愁思幾縷，

及時排解，未積成胸中塊壘，

又同前，身心壯健。

瀉瀑自懸崖正把號角吹起。[48]

但號角似乎吹早了，因為下一節詩這樣結尾：“哪去了，空靈的焰，夢幻的輝？/哪里還有那般夢境，那種瑰麗？”這還真治愈啊！懷舊與失落的氛圍不斷地重復，正如華茲華斯的詩歌一次次企圖回歸到被社會的“牢房”束縛住的童真和自由。

那么最后四行詩句[49]怎么樣呢？它們是像密爾所想的那樣，在頌揚被自然啟迪的情感嗎？不，實際情況要曖昧得多。牽起我們深沉思緒深的是啼泣，而非微笑。“牽起非啼泣所能盡的深沉思緒”這句詩扮演了思想深度的角色，這一深度只能通過語言笨拙地表現出來，這句詩同時也承擔了“社會規范”的角色，雕琢和壓迫詩歌的其余部分，就像詩人的感受必須符合格律。甚至詩歌本身也已經被文明的障眼法（它就像是社會牢房墻壁上的胡寫亂畫）耽誤了。

華茲華斯沒能從他的中年危機中恢復過來。在35歲完成《序曲》（The Prelude）的第一個完整版本后，他便江郎才盡，在余下的40年生命里幾乎沒寫什么文字。沒有什么能夠“喚回過去的時光/那早已零落的花卉的芬菲”。你無須像華茲華斯一樣相信靈魂不朽，化身重生，“曳著光輝云彩……/我們從天帝那兒來，那是我們家園的所在”，并深深懷念那青春年少時的廣袤天地、錦繡前程和無拘無束。盡管再沒有回頭路了，但我們可以捫心自問，自己究竟在懷念人生定型之前那段時間里的什么東西。那是35歲或50歲，對喬治·奧威爾而言，到了50歲“每個人都有了他應得的那副面孔”。[50]擁有選擇權的價值是什么？我們該如何接受錯失機會的現實？我們能否“在有了哲人般的心靈之后/從留在身后的時光里”汲取力量？在下一章，在小說家和哲學家的幫助之下，我們將試著解答這些問題。