（一）學在工夫

理解儒家，應從工夫開始，離開工夫去談儒家哲學，就會成為紙上談兵。朱熹說：“《論語》一部自 ‘學而時習之’至 ‘堯曰’，都是做工夫處。不成只說了 ‘與點’，便將許多都掉了。”朱熹的話是有所指的，即有些學者只重視孔子的“吾與點”，而忽略儒家所要求的工夫。和“與點”比較起來，工夫則更為根本，也更為重要。無工夫，則“吾與點”必將落空；即使有所猜想測度，也難免漂浮無根。所以，我們在研究儒學時，不應該忘記儒家工夫的重要意義，不應該忘記工夫論在其思想中的地位。離開了工夫論，就背離了儒學的本質。

實際上，在儒學思想中，本體、工夫、境界三者是同一的，是一個事物的三個維度。我們所說的“事物”，包括兩方面的內容：一是“事”（實踐），二是“物”（對象）。所以，“事物”不僅是一個對象性的存在，也是一種實踐工夫。當然，在“事物”中，既然有實踐工夫，那就應該有一個做工夫的主體，即實踐（工夫）者。這樣一來，我們所說的“事物”不僅有“物”，有“事”，而且有“我”。“我”體現的是中國哲學的主體性。所以，對于儒家哲學本體范疇的理解，不應像西方哲學那樣，僅僅把它看成是一個對象性的存在。儒家所說的本體不僅是一個對象性的存在，而且內含著實踐工夫，同時也包含一種精神境界。如果缺少其中任何一個維度或任何一個方面，都會偏離儒學的精神。

受近代以來強勢西學的影響，人們也曾分別從本體論、辯證法、認識論等諸多方面去理解儒學，研究中國哲學，這是時代的必然，也是不可避免的。但是我們應該清楚它的局限性。換句話說，當人們用西方自古希臘以來的那樣一種理性主義的思維方式和邏輯分析方法去解讀中國傳統哲學時，實際上是在解構中國哲學，也是在曲解中國哲學。雖有所得，但也會導致一些問題。比如，一方面，會導致對中國哲學是否是“哲學”的疑慮，即中國哲學存在的“合法性”問題；另一方面，則是偏離了中國哲學原有的問題視域。

“合法性”的問題雖是虛擬的，但卻引發了人們對中國哲學的反思。我們認可“哲學”源自西學語境，但也不懷疑中國哲學存在的合理性，我們堅持中國哲學有自己的問題意識，有自己的本質特征。就儒學而言，其本體、工夫、境界三者本來就是同一的，這是它的特征。我們不妨以儒學的兩個最基本范疇“仁”“道”為例說明之。

“仁”是儒學的基本范疇，在《論語》中具有本體的意義，主要理由是：首先，“仁”有超越的意義，也是一個超越性的存在。所謂“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。正因為如此，它才能成為人的安身立命之所，成為人們追求的目標，也才是人們為之付出的理由，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。為了“仁”，人們可以捐棄生命。其次，“仁”也具有絕對的意義，它是絕對的，因而它超越了邏輯定義的范疇。在《論語》中不存在，也不會有對“仁”內涵式的定義。《論語》只是講了什么是“仁”，如“仁者愛人”, “孝弟也者，其為仁之本與”, “克己復禮為仁”等，而沒有說“仁”是什么。所有關于“仁”的釋說都是從外延上講的，不是從內涵上定義的。我們認為，沒有說“仁”是什么，這不是孔子一時的疏忽，而是因為對“仁”下嚴格定義很困難。這意味著，作為絕對，“仁”是無法定義的。最后，“仁”也是無限的，它不是一個有限性的存在。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？”“仁”既然是無限性的，那有誰敢說自己已達到了真正“仁”的高度？如果有人說自己已經達到了“仁”的高度，其實是把“仁”有限化、相對化了。概言之，“仁”是一個本體性存在。

但本體之“仁”不是外在于人的。作為人之生命的內涵，它同時也是一種境界。境界是一個人精神提升所能達到之處，主要體現為人的道德品行、思想覺悟及精神涵養。《論語》中有“仁者樂山”一說，所謂“仁者”就是具有“仁”之精神境界的人。這樣的人可以“殺身成仁”，可以“舍生取義”，也可以“視死如歸”，當然，也可以“樂山”，可以“恭、寬、信、敏、惠”，可以“忠、恕”。所有這些皆可叫作“仁”。需要說明的是，“為仁”的一個必要條件是“為仁由己”，孔子主張“為仁由己”，反對“為仁由人”。因為前者是道德的，是自覺的，是無待命令；后者則是非道德或不具有道德價值的，是不自覺的，是有待命令。這里的自覺和道德的無待命令體現的是人的主體性和人的精神境界。實際上，在現實中人們對待“仁”的態度比較復雜，除了“仁者安仁”之外，還有“知者利仁”,“畏罪者強仁”等。

對儒家來說，本體是從人之生命的根本上講的，境界是從人之生命的理想目標上講的，工夫則是從人之生命的現實存在條件達到理想目標的方法和道路上講的，是三位一體的。但從方法、道路和過程上講，本體和境界的“仁”就表現為一個實踐工夫過程，而不是對象性的實體。因此可以說，《論語》中所謂的“仁者愛人”, “孝弟也者，其為仁之本與”, “克己復禮為仁”，乃至“己所不欲，勿施于人”等等，講的都是道德的實踐工夫，是人之生命的過程和境界。即便是“安仁”之“仁者”，也必須有工夫的堅持與執著。因此，我們不妨將“仁”理解為人生所能達到的高點及為達此高點所做的工夫。

“仁”之內涵難言，不等于沒有內涵。孔子說：“仁者，其言也讱。”是就其深微難言而說的。沒有內涵即華而不實，嘩眾取寵，肯定不是“仁”。“巧言令色，鮮矣仁”，而“剛、毅、木、訥，近仁”，就邏輯的鋪陳、言辭的尖利和切實的德行工夫比較而言，后者更為可靠。所以，“君子欲訥于言而敏于行”。“行”就是實踐工夫。工夫的根本是去做，而不是去說，不是純理論。朱熹說《論語》從頭到尾都是做工夫處，即透過紙背看到了一條通往“仁”的目標的坦途。本體、境界、工夫是三位一體的，雖意境不同，但都不能偏廢。然而無論是就歷史還是就現實來說，更基本的還是工夫。

“道”也是如此。《說文解字·辵部》:“道，所行道也。從辵，從首。”“道”為所走的道路。“辵”為動詞，有行走義。“道”本來就和人有關，“道行之而成”, “道”（路）是人走出來的。雖然“道”在這里上升為哲學本體論范疇，但卻沒有離開它的基本義，即和人的實踐相關。《論語》曾說：“朝聞道，夕死可矣。”《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠之者”是實現“誠”的意思。實現“誠”是人道，是人所應做的，也是作為人必須做的。“道”對人而言，為應走之路。“道”既然是用來行的，則它也必定是一個過程，是實踐工夫。《中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。”“誠”乃自我完成，而“道”是自己行道。“道”在此即有動詞意義，毫無疑問突出了工夫的意義。這樣，一方面，“道”不能離開人之“行”，無行即無道；但另一方面，“道”又是宇宙本體，是終極價值理想。“道”之實踐性和終極性，使其成為人的生命展開的形式，也是人本真的存在。正因為這樣，君子不僅會為“道”而死，而且必定死在“道”上。可見，“道”也是最高境界，“性與天道合一存乎誠”。所謂“砍頭不要緊，只要主義真”, “主義”即“道”。由此可見，“道”也有本體、境界、工夫的意義。

實際上，儒家的工夫、境界、本體三者的同一，決不限于“仁”和“道”范疇，其他的本體論范疇，如“誠”“心”“良知”等也都有同樣的意義。恕不贅述。