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四、人文精神的轉(zhuǎn)生

中國近代社會蒙受了跨世紀(jì)的大劫難和奇恥大辱,它焚化了民族精神棲息和依附的僵化而陳腐了的機(jī)體,它刺痛了民族精神的內(nèi)在靈魂,使其能夠通過深層的自我批判和深度的自我反省,重新把握中華民族人文精神的真正活的生命。這個活的生命,就是中國文化人文精神的精髓和中國文化的首要價值——和合。

(一)文化轉(zhuǎn)生的周期性

中國文化人文精神,以民族文化的形式歷經(jīng)各個時代武器的批判和批判的武器的磨煉,飽受形形色色學(xué)術(shù)化的、情緒化的轟擊和摧殘,而能夠轉(zhuǎn)生,凸顯了中國文化自強(qiáng)不息的生命力。

根據(jù)筆者的縱橫互補(bǔ)律參見拙著:《傳統(tǒng)學(xué)引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》,56~58頁。觀照中國文化的轉(zhuǎn)生,經(jīng)線性的、歷時性的歷史長卷,可展現(xiàn)為緯線性的、共時性的萬象紛呈的復(fù)雜畫面。但中國文化人文精神轉(zhuǎn)生的軌跡,使中國文化呈現(xiàn)為明確的階段性和周期性。

夏、商、周三代相沿的禮樂文化精神傳統(tǒng),源于遠(yuǎn)古祭祀祖先和上帝的儀式,周公“制禮作樂”“興正禮樂,度制于是改,而民和睦,頌聲興。”(《史記·周本紀(jì)》卷四)“魯有天子禮樂者,以褒周公之德也。”(《史記·魯周公世家》卷三十三)另見《禮記·明堂位》。,就是對祭祀祖先儀式機(jī)制的轉(zhuǎn)換,而成為適應(yīng)當(dāng)時周朝現(xiàn)實(shí)社會所需要的“經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者”《左傳·隱公十一年》,見《春秋左傳注》,76頁,北京,中華書局,1981。的禮樂文化禮樂文化的禮是講分,“禮者,法之大分”(《荀子·勸學(xué)》),“分莫大于禮”(《荀子·非相》),有差分、分別,才能有次序。樂是講和、合,“樂合同,禮別異”(《荀子·樂論》),“樂者,審一以定和者也”(同上)。所以“先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦”(同上)。、典章制度,以維護(hù)血緣關(guān)系為核心的、上下尊卑等級次序?yàn)閮?nèi)容的、家國同構(gòu)的宗法制,重建了新的禮樂文化傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)。這可謂由原始禮儀到禮樂文化的一次轉(zhuǎn)生。這次轉(zhuǎn)生使原始的禮儀的內(nèi)涵和功能得以重新規(guī)定,禮樂是具有使百姓差分而有次序,社稷和睦而安定,國家治理而昌盛的和合文化。

春秋戰(zhàn)國時,出現(xiàn)了“禮壞樂崩”的情境,傳統(tǒng)禮樂文化被打破,原有經(jīng)、定、序、利的內(nèi)涵和功能不能維持。激烈的社會沖突,新舊政治、經(jīng)濟(jì)、制度文化的撞擊,國與國、家與家之間互相爭奪,以致戰(zhàn)爭;臣弒君,子弒父,倫常敗壞,社稷無定,民人失序。有智者便尋求沖突融合的方案、方法和價值,重建禮樂文化精神,便出現(xiàn)百花齊放、百家爭鳴的空前繁榮的學(xué)術(shù)氛圍,標(biāo)示著新的文化形態(tài)的誕生,醞釀和開啟了儒、道、墨、法、名各家的主體社會責(zé)任感和重構(gòu)現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)次序和價值理想意識,凸顯以“仁愛”為主旨的人與人、人與社會、人與國家以及國與國、家與家關(guān)系的整體整合。各家理性精神的特征,就在于把建構(gòu)在個體主體外在規(guī)則、規(guī)范、原理和等級秩序基礎(chǔ)上的周禮,進(jìn)行了重新解釋,轉(zhuǎn)換為建構(gòu)在個體主體生命的內(nèi)在精神世界基礎(chǔ)上的“仁”、“兼愛”、“自愛”等。禮樂作為外在的形式,必須注入“仁”的生命之愛,這是生命理性的覺醒。他們不僅以這種覺醒的態(tài)度看待自然世界、人類事務(wù)和人際關(guān)系,而且以這種覺醒的態(tài)度觀照溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的語言文字載體的載體——人自身本質(zhì)的呈現(xiàn)。

假如每個個體生命都以愛來對待他人、他家、他國,人對于禮樂的遵守便出自內(nèi)心道德的自覺自律。周禮的經(jīng)、定、序的傳統(tǒng)機(jī)制便轉(zhuǎn)換為仁愛的關(guān)系。這樣,中國傳統(tǒng)禮樂文化經(jīng)“禮壞樂崩”的內(nèi)在批判和儒、道、墨各家的轉(zhuǎn)化,使傳統(tǒng)禮樂文化重新獲得了生命,這是中國傳統(tǒng)文化的又一次轉(zhuǎn)生。

秦王朝以法家思想打天下,獲得成功,但以法家思想治天下,在大動亂后仍然嚴(yán)刑峻法,大征勞役,焚書坑儒,繼續(xù)動亂,強(qiáng)秦速亡,在朝僅15年。漢初曾采取霸王道雜之的整合,以求中國文化人文精神的轉(zhuǎn)生。漢武帝要求結(jié)束“今師異道,人異論,百家殊方,指意不同”《董仲舒?zhèn)鳌罚姟稘h書》卷五十六,2523頁,中華書局,1962。的多元思想狀態(tài),重構(gòu)一統(tǒng)思想體系,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。“蓋聞五帝三王之道,改制作樂,而天下洽和,百王同之……凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無補(bǔ)與?”同上書,2496頁。提出改制有無原則可遵、三代改朝的根據(jù)何在、現(xiàn)實(shí)社會如何治理等問題,即傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換以及如何認(rèn)識和把握這個轉(zhuǎn)換。“蓋聞善言天者,必有征于人;善言古者,必有驗(yàn)于今,故朕垂問乎天人之應(yīng)”同上書,2513頁。,要士大夫們從傳統(tǒng)文化精神的轉(zhuǎn)換中做出回答。董仲舒“三年不窺園”的殫精竭思,選擇《春秋》(特別是《春秋公羊傳》),整合儒、道、陰陽、法、名各家思想,既對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行內(nèi)在批判,又歸宗于儒。建構(gòu)了適應(yīng)于當(dāng)時現(xiàn)實(shí)社會所需要的、被人們所認(rèn)同的內(nèi)圣外王之道和人格理想、社會理想,并升華為“天人感應(yīng)”的哲學(xué)形上學(xué)的新儒學(xué),開創(chuàng)了兩漢經(jīng)學(xué)儒學(xué)的學(xué)風(fēng)。這是中國文化人文精神的一次轉(zhuǎn)生。這次轉(zhuǎn)生是先秦元典儒學(xué)向兩漢經(jīng)學(xué)儒學(xué)的轉(zhuǎn)換。

漢末,傳統(tǒng)社會政治、經(jīng)濟(jì)體制和上層意識形態(tài)出現(xiàn)了整體性危機(jī),各種傳統(tǒng)關(guān)系失調(diào)。董卓之亂,使社會物質(zhì)財富和文化精神財富都遭浩劫,整個傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)分崩離析。“白骨露于野,千里無雞鳴。生民百遺一,念之?dāng)嗳四c”《蒿里行》,見《曹操集》,4頁,北京,中華書局,1959。。黃巾農(nóng)民起義提出了“蒼天已死,黃天當(dāng)立”《皇甫嵩傳》,見《后漢書》卷七十一,2299頁,北京,中華書局,1965。的口號,此“死”不僅宣布漢王朝的將要滅亡,而且標(biāo)志著與漢代社會相適應(yīng)的文化形態(tài)的終結(jié),預(yù)示著現(xiàn)實(shí)面臨著傳統(tǒng)漢代文化人文精神向新的文化形態(tài)轉(zhuǎn)生的契機(jī)。每次社會結(jié)構(gòu)的失序,價值理想危機(jī)以后,到新文化形態(tài)的轉(zhuǎn)生,都曾以黃老清靜無為,與民休養(yǎng)生息為“用”,順其自然地理順各種關(guān)系。魏晉玄學(xué)家作為把握時代精神的精英主體,超越兩漢被肢解的經(jīng)學(xué)、荒誕的讖緯神學(xué)和淺薄的元?dú)庹摚諅鹘y(tǒng)文化的天人之學(xué)和內(nèi)圣外王之道,選擇《周易》、《老子》、《莊子》作為詮釋的依據(jù),提升轉(zhuǎn)換為有無、本末、名教自然的本體之學(xué),使中國傳統(tǒng)文化的人文精神獲得轉(zhuǎn)生。

玄學(xué)是儒道沖突的融合,這種融突的和合基于對儒學(xué)的內(nèi)在批判。王弼《論語釋疑》提出“舉本統(tǒng)末”《論語釋疑》,見《王弼集校釋》,633頁,北京,中華書局,1980。,肯定末的現(xiàn)象界,現(xiàn)實(shí)社會生活活動,使以無為本的存有論與現(xiàn)實(shí)社會生活活動相聯(lián)系,這是對儒學(xué)的重新詮釋;同時他主張“崇本息末”《老子指略》,見上書,196頁。,確立貴無論存有論,使新世界觀與理想社會的聯(lián)結(jié)成為現(xiàn)實(shí)。這兩個聯(lián)系,最終以無與有、自然與名教的關(guān)系表現(xiàn)出來。以無為本的存有論的邏輯推論,便是“名教出于自然”的新解釋。這即是漢代傳統(tǒng)的人源于天的理論的另一表現(xiàn)形式。董仲舒把天道解釋為有意志超自然,王弼則把天道詮釋為自然無為的普遍法則。正是據(jù)此理解,重建了自然和諧的價值理想,符合當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)的需要,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)機(jī)制向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)生。

唐代在思想學(xué)術(shù)上采取儒釋道三教兼容并蓄的開放政策。既強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的政治、倫理、制度文化層面之用,又強(qiáng)調(diào)釋、道在宗教精神層面之體。由于寺院經(jīng)濟(jì)的高度繁榮,造就了一批精于理論思辨的偉大宗教家,使外來印度佛教文化中國化,以及善于形象思維的偉大的文學(xué)家,卻沒有孕育出與此相對應(yīng)的善于理論思維的偉大哲學(xué)家。即使一些人提出了一些哲學(xué)命題,但其文名遠(yuǎn)播于其哲學(xué)思維。唐末五代十國,社會陷入長期軍事分裂割據(jù),政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)完全被爭權(quán)奪利的軍事結(jié)構(gòu)所破壞,凝聚在文化、思想、道德、宗教、觀念、價值中的精神結(jié)構(gòu),亦遭破壞。“禮樂崩壞,三綱五常之道絕,而先王之制度文章掃地而盡于是矣!”《晉家人傳》,見《新五代史》卷十七,188頁,北京,中華書局,1974。“君君臣臣父父子子之道乖,而宗廟、朝廷、人鬼皆失其序。”《唐廢帝家人傳》,見上書卷十六,173頁。人格、社會的價值理想完全崩壞。

“禮樂崩壞”激起了取得有限統(tǒng)一的宋代知識精英的反思,他們肩負(fù)重建禮樂文化的責(zé)任和使命,在儒、釋、道三教沖突融合的大勢中,理學(xué)家彌補(bǔ)了魏晉玄學(xué)曾使社會理想層面獲得存有論的論證,而在人格理想層面仍滯留在倫理圈子內(nèi)的缺失,體悟出主體心性與本體理的聯(lián)系,把心性升華為哲學(xué)形上學(xué),對人格理想作存有論的整體觀的詮釋。同時,理學(xué)家以儒家天人之學(xué)的傳統(tǒng)人文精神,融合釋道,連接玄學(xué)存有論,而體貼出理(天理)為涵攝一切的最普遍范疇。這個理在儒家元典《易經(jīng)》、《尚書》、《論語》中不見,在道家元典《老子》中亦無見。因此程顥說:“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來”《河南程氏外書》卷十二,見《二程集》,424頁。。這種體貼是他對儒家人文精神重新解釋和創(chuàng)造性理解。“理”作為當(dāng)時時代精神精華的表征,從“全體大用”層面上,圓融了自然、社會、人格的價值意蘊(yùn),使傳統(tǒng)天人之學(xué)提升為更高層次,也是現(xiàn)實(shí)的社會理想和人格理想的合理性體現(xiàn)。開創(chuàng)了一個理學(xué)的新時代,中國傳統(tǒng)文化人文精神又一次獲得轉(zhuǎn)生。

縱觀中國文化人文精神的發(fā)展進(jìn)程,每一次禮壞樂崩到轉(zhuǎn)生,大體上是300多年到500年間。譬如從孔子建立儒家學(xué)派和老子建立道家學(xué)派,以及百家爭鳴,到漢武帝時董仲舒建構(gòu)新儒學(xué)及兩漢經(jīng)學(xué),約經(jīng)400年;從董仲舒到魏晉玄學(xué)的建構(gòu),經(jīng)300多年;從魏晉玄學(xué)到唐代儒、釋、道三教之學(xué),近400年;從貞觀年間的玄奘、窺基、法藏、慧能等佛學(xué)大師,到宋明理學(xué)周敦頤、張載、程顥、程頤等,亦近400年。唯獨(dú)宋明理學(xué)自周、程、朱(熹)以降,一直照著講或接著講到現(xiàn)代新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué),延續(xù)近1000年。這樣接著講下去,何時到一站?有何意義?有何價值?

其實(shí),自明中葉以降,由于中國城鎮(zhèn)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,便沖擊傳統(tǒng)儒家重義輕利,尚公抑私,重農(nóng)輕商等價值觀念。李贄提出不以孔子之是非為是非“咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳”(李贄:《世紀(jì)列傳總目前論》,見《藏書》, 1頁,北京,中華書局,1959)。,批判絕對真理論,否定絕對權(quán)威;衣食等百姓日用,即是人倫物理;以“私”為每一個人的心性本質(zhì)內(nèi)涵“夫私者,人之心也。人必有私,而后真心乃見,若無私則無心矣”(李贄:《德業(yè)儒臣后論》,見《藏書》,544頁)。,是人的意識的本來狀態(tài)及人的一切行為活動的出發(fā)點(diǎn)和動因。李贄文化價值的轉(zhuǎn)換,就在于從具有意識形態(tài)意義的道德價值中心論轉(zhuǎn)換為重視個體生命所必需的欲求論,作為人生價值取向的基本原理,即從人的道德價值轉(zhuǎn)換為人生生命價值。

李贄思想實(shí)紹承王守仁。王氏說:“求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也”(《王文成公全書·答羅整庵少宰書》)。不以孔子之是非為是非,以“人皆可以為堯舜”(《王文成公全書·傳習(xí)錄上》),蘊(yùn)涵著對傳統(tǒng)價值觀的否定和要求人的平等以及對君主專制意識的反抗。后來黃宗羲撰《明夷待訪錄》,批判君主專制制度,“今也天下之人怨惡其君,視之如寇仇,名之為獨(dú)夫,固其所也”《明夷待訪錄·原君》,見《黃宗羲全集》第一冊,3頁,杭州,浙江古籍出版社,1985。。所以“天下之大害者,君而已矣”《明夷待訪錄·原君》,見《黃宗羲全集》第一冊,3頁,杭州,浙江古籍出版社,1985。。并斥責(zé)當(dāng)時社會“以君為主,天下為客”不合理性,提出“以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經(jīng)營者,為天下也”同上書,2頁。。把傳統(tǒng)天下以君為主的君主專制制度的價值觀念轉(zhuǎn)換為以天下為主,即社會的百姓為主,從君主專制轉(zhuǎn)向社會民間,這是民權(quán)觀念雛形。

在明亡的“天崩地裂”劇痛的煎熬中,一批思想家沉痛檢討造成明亡的傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、制度、觀念、價值各個方面的弊端和腐敗,醞釀著中國文化人文精神轉(zhuǎn)生或新生。然而清王朝的建立,一個落后的畜牧文明可以在軍事上打敗農(nóng)業(yè)文明,而在文化上、觀念上只能接受被打敗的、先進(jìn)文明的傳統(tǒng)文化觀念,并借助于專制政權(quán)的力量,扼殺了中國傳統(tǒng)文化中已開始的轉(zhuǎn)生及其內(nèi)在批判機(jī)制,延續(xù)已不適應(yīng)于商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的意識形態(tài)的壽命,并采取文字獄等文化專制主義高壓手段,禁止所謂離經(jīng)叛道、異端邪說的傳播,使中國文化失去了轉(zhuǎn)生的機(jī)遇。

當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期,給中國文化人文精神的轉(zhuǎn)生以可貴的內(nèi)因與外緣的機(jī)遇。應(yīng)把握這個機(jī)遇,建構(gòu)新的價值理想的哲學(xué)理論形態(tài),筆者把這個新的轉(zhuǎn)生,稱為和合學(xué)。

(二)文化精神與現(xiàn)代化

和合是中國文化人文精神的精髓,是中國文化生命之所在。筆者所說的轉(zhuǎn)生,是指文化精神的轉(zhuǎn)生。和合的“生生”文化精神和“傳統(tǒng)文化”之間有一區(qū)別。前者可以說是生命力,后者可以說是生成物。所謂生命力,這里非指由核酸、蛋白質(zhì)等物質(zhì)和合而成的生物體所呈現(xiàn)的特殊現(xiàn)象的能力,而是指一種文化能吸收、利用、改造外在資源與內(nèi)在的因素、成分相融合,形成、發(fā)展、完善自己和繁衍后代,以適應(yīng)于時代環(huán)境變化的能力及對歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行新詮釋的動力。

所謂生成物,是指主體人在實(shí)踐活動中所創(chuàng)造和建構(gòu)的各種以實(shí)體為形式或外觀的眾多成果、產(chǎn)品,如城市的建筑物、家具、硯臺、雕塑、繪畫、文本等。這些已成的成果和產(chǎn)品,體現(xiàn)著某一時代、某一傳統(tǒng)文化的凝聚而成之物。

筆者曾將傳統(tǒng)與文化予以分殊,指出從傳統(tǒng)相對于自然而言,山川草木、鳥獸蟲魚等自然生成物和日月遞照、四時更迭、鳥獸生殖、草木榮枯等自然運(yùn)動、變化,以及霧露霜雪、風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象,都不是傳統(tǒng)的構(gòu)成。然而,山川經(jīng)人的開辟、加工、改造,而成為風(fēng)景區(qū)、園林或旅游名勝,草木經(jīng)人的栽培、改造而成為藝術(shù)品或盆景,便是一種文化。在這種園林、名勝、藝術(shù)品、盆景中,所體現(xiàn)的某種獨(dú)具特色的精神、風(fēng)格、神韻、意境,便構(gòu)成了某種傳統(tǒng)因素、因子,這種因素、因子的總和,便是傳統(tǒng)。參見拙著:《傳統(tǒng)學(xué)引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》,5~6頁。

這里所講的傳統(tǒng),主要指一種文化精神,而不是指園林、藝術(shù)品、盆景等生成物本身。生成物本身作為固化的有形的呈現(xiàn),其本身變形的活力或創(chuàng)造力已退化,但作為傳統(tǒng)文化的載體,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并沒有界隔,這種時空的差距,不僅使有的傳統(tǒng)有形之物增值,而不是貶值,因它具有美學(xué)的價值和文物的價值,有的有形之物將為歷史的巨浪所淘汰。作為無形的文化精神,是傳統(tǒng)有形之物中所蘊(yùn)涵的人類智慧的結(jié)晶。然而蘊(yùn)涵在園林、藝術(shù)品、盆景中的傳統(tǒng)文化精神,不僅是某一時代人類生命智慧的創(chuàng)造,而且是那個時代精神的精華。它是被認(rèn)同的精神原理和境界,滲透到事物的各個方面、層次,譬如政治、經(jīng)濟(jì)、制度、倫理道德、生活方式、思維方式、心理結(jié)構(gòu)、價值觀念、審美情感,以及人與自然、社會、人的關(guān)系之中;而且生生不息,和合成新的精神,而延續(xù)下來,這便是我們所說的不朽的民族精神。

當(dāng)代一些研究傳統(tǒng)文化的學(xué)者,都忽視了把文化精神作為一種傳統(tǒng),只把傳統(tǒng)文化的生成物作為一種既定的傳統(tǒng)。愛德華·希爾斯說:“傳統(tǒng)意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看,它的含義僅只是世代相傳的東西(traditum),即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西。”[美]希爾斯:《論傳統(tǒng)》,15頁。這樣,就把傳統(tǒng)作為既定的東西,而不是作為隱藏在事物深處的,或民族心靈之中的,不斷吸收外在的營養(yǎng)和適應(yīng)外部環(huán)境變化的文化精神。若把傳統(tǒng)作為既定的東西,就難以確定傳統(tǒng)具有活的生命力,亦難以解釋傳統(tǒng)何以會延續(xù),其延續(xù)的動力何在,即傳統(tǒng)何以會延傳到現(xiàn)代。

在這里厘清文化精神與傳統(tǒng)文化、生命力與生成物的關(guān)系筆者不同意以“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”作為區(qū)別“死”傳統(tǒng)與“活”傳統(tǒng)的表述方式。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,作為死的“傳統(tǒng)文化”是我們今天需拋棄的;活的“文化傳統(tǒng)”可以繼承,成為現(xiàn)代的東西。這種解釋的用意無可厚非,但這種文字的顛來倒去,卻有詞不達(dá)意之嫌。,對于認(rèn)識傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系,甚有裨益。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是文化精神的轉(zhuǎn)生問題,而不是某種文化形態(tài)(如儒家的現(xiàn)代化,道家的現(xiàn)代化,或接著宋明理學(xué)講等)或靜態(tài)的傳統(tǒng)文化(生成物)在現(xiàn)代是否有存在價值的問題。

譬如中華民族的基本文化精神,便是和合或合和,它不是某家某派的文化精神,而是涵攝儒、道、墨、法、陰陽、釋各家各派的普遍的文化精神參見本書上卷第九章。。這種文化精神便是追求人與自然的和合,人與社會的和合,人與人的和合,人自身心靈的和合,以及不同民族文明之間的和合等。這種和合文化精神,便是21世紀(jì)呼喚的世界文化精神。

(三)中國文化與世界化

如果把21世紀(jì)的世界文化精神的呼喚,說得具體一些,那么,就是東西方文化對立沖突逐漸走向互補(bǔ)融合問題,即融突而和合的和合學(xué)。

自東西方兩大文化傳統(tǒng)開始接觸以降,西方人曾有兩次將目光轉(zhuǎn)向東方,并對這塊異己的傳統(tǒng)文化的新大陸表現(xiàn)出極大的興趣和熱情。第一次發(fā)生在17世紀(jì)前后,第二次主要是第二次世界大戰(zhàn)之后。

17世紀(jì)左右的歐洲學(xué)者,對東方之所以產(chǎn)生濃厚的興趣,主要原因在于歐洲自身文化的困境。當(dāng)時歐洲神學(xué)的蒙昧,教會的腐敗,政治的束縛以及社會秩序的混亂等,使啟蒙學(xué)者認(rèn)識到,要重建社會和思想的秩序,就需要打破一切權(quán)威,在神啟的信條之外尋找新的途徑。于是,他們高舉起理性的旗幟,在歐洲掀起了一場劃時代的思想啟蒙運(yùn)動。

在啟蒙運(yùn)動中,曾經(jīng)由歐洲傳教士介紹而來的東方文明和思想,展現(xiàn)出一個不同于西方傳統(tǒng)文化的新視野。它不僅是“理性的”、“純粹道德的”,而且是在東方社會現(xiàn)實(shí)存在著的,長期有效地維持著整個東方社會秩序的思想文明,它使啟蒙學(xué)者獲得一個新的文化參照系,來重新評價他們自己的文化傳統(tǒng),并以此建構(gòu)他們準(zhǔn)備為之奮斗的理想世界。

中國之所以被當(dāng)作歐洲啟蒙學(xué)者心目中的楷模,從客觀上說,并非像伏爾泰等人所說的那樣,是因?yàn)橹袊拿鞅旧砘蛘咚谀骋粋€時代比另一個文明更發(fā)達(dá)、更有優(yōu)越性,而是說,在歐洲人為自己尋求新的社會思想秩序時,東方文化恰好成為一個有益的參照。它只是一個工具,而非目的和結(jié)果。啟蒙運(yùn)動之后,西方人對東方文化的貶視態(tài)度,恰從反面說明這一點(diǎn)。

隨著啟蒙運(yùn)動的深入,政治革命的成功,歐洲資本主義在新的理性基礎(chǔ)上建立起新的社會秩序和價值理想,對科學(xué)的信仰取代了中世紀(jì)的神學(xué)教條,民主制度取代了封建專制制度,孟德斯鳩(Charles Louis de Secon-dat Montesquieu,1689—1755)和盧梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778)所倡導(dǎo)的自由平等、三權(quán)分立、社會契約等原則得以實(shí)現(xiàn)或正在實(shí)現(xiàn)。資本主義的長足發(fā)展,又使西方人興起了一股崇尚進(jìn)步的宗教的興趣,這種為啟蒙學(xué)者們所苦苦尋求的“理性的宗教”,是以科學(xué)、自由和民主為原則的,它不同于東方的所謂自然理性,而是體現(xiàn)了資本主義精神的自由理性,這種自由理性與西方傳統(tǒng)文化又有著千絲萬縷的聯(lián)系,與東方文化傳統(tǒng)則有根本的差別。

總之,社會秩序和價值理想的重建以及資本主義長足發(fā)展,使西方人獲得了對自身文化的信心。他們已無須再從東方文化那里尋求啟示了,因?yàn)樗麄円殉晒Φ囟蛇^了文化危機(jī)。西方文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了自我變革之后,仍顯示出強(qiáng)大的生命活力。變革后的西方文化與自身傳統(tǒng)的一貫性,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了與東方文化的一致性。雖然當(dāng)時西方人曾轉(zhuǎn)向東方尋求解救危機(jī)的靈丹妙藥,但仍然在自己身上找到了。這就是說,西方人第一次轉(zhuǎn)向東方,并沒有實(shí)質(zhì)性地動搖自己的傳統(tǒng),相反,使得西方人有意無意中按西方社會自身的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價所有其他民族的文化,并把建立在歐洲文化體系基礎(chǔ)上的西方資本主義作為唯一合乎理性的具有普遍意義的社會制度和生活方式。黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831)所謂“精神”自由,傅立葉(Charles Fourier,1772—1837)所謂“普遍的和諧”,孔德所謂“公正合理的社會”,斯賓塞(Herbert Spencer,1820—1903)所謂“普遍的福利”等,被作為是社會自我更新的能力和活力的表征,并認(rèn)為這種模式是世界其他落后社會所應(yīng)效法的典范。獲得這種自信的西方文化,以其所富有的侵略性進(jìn)而把自己看作具有世界普遍意義的、落后地區(qū)必須效法的唯一范本。西方人對自身文明的優(yōu)越感和中心主義,對異民族文化傳統(tǒng)采取傲慢情緒和蔑視態(tài)度,影響到各個方面,便加劇了東西文明的沖突。

西方人第二次轉(zhuǎn)向東方的背景、性質(zhì)同第一次幾乎無所差別,也是出于西方文化自身發(fā)展的需要。在資本主義發(fā)展過程中,對科學(xué)的崇拜,雖給經(jīng)濟(jì)帶來了繁榮,但由于科學(xué)主義與對科學(xué)成果的不適當(dāng)?shù)氖褂茫纸o人類生存環(huán)境造成危機(jī);資本主義組織管理制度既極大地提高了社會效率,又把人看作社會機(jī)器上的零部件,扼殺了人性和人的需要;大眾傳播和信息的發(fā)達(dá),既將新的知識成果迅速而有效地傳達(dá)給廣泛的人群,也造成了大眾社會的無個性、反人性的趨向;大工業(yè)生產(chǎn)既為人類創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財富,有效地支撐著整個社會的運(yùn)轉(zhuǎn),也導(dǎo)致了環(huán)境的污染和生態(tài)危機(jī)。這一系列困境和危機(jī)使西方人不得不重新檢討其自身的哲學(xué)和文化傳統(tǒng)。于是習(xí)慣于自我超越而非“以不變應(yīng)萬變”的西方又一次進(jìn)行“自我解剖”。斯賓格勒(Oswald Spengler)的《西方的沒落》,湯因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)的《歷史研究》等從文明發(fā)展史的視角,揭露西方文化的危機(jī);法蘭克福學(xué)派的從社會思想層面對西方社會的弊端采取大批判的態(tài)度;羅馬俱樂部(The Club of Rome)學(xué)者從人與環(huán)境的對待所導(dǎo)致的人類可能面臨的種種災(zāi)難,而向全人類發(fā)出警告;等等。

這種種沖突,如何解決?西方人亦見仁見智,其中一個有潛勢的趨向是,轉(zhuǎn)向東方。在湯因比為未來所構(gòu)想的“世界政府”中,東方文化能夠起著意識形態(tài)的作用;綠色主義者們把老子和道家的自然學(xué)說奉為“圣經(jīng)”,經(jīng)常引用;漢學(xué)研究亦希望從孔、老、釋那里尋求解決西方危機(jī),調(diào)整人與物、人與人、人與自己關(guān)系;追求人的價值,尋找和諧人與自然、社會、人際、心靈關(guān)系的“大道”。可見,西方人第二次轉(zhuǎn)向東方,無疑出于西方當(dāng)代文化發(fā)展困境的現(xiàn)實(shí)需要。

西方兩次轉(zhuǎn)向東方,都是為了拯救自身文化危機(jī),尋求自身傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新,而在這一創(chuàng)新過程中,東方文化恰好成為一個可以給西方人帶來新啟示的、有益的參照;東方文化在學(xué)習(xí)、吸收西方文化的過程中,亦探索自身傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新,以使東西文化在互動、互補(bǔ)中,融突和合。回顧第一次西方轉(zhuǎn)向東方,東方是被動地接收,自己并沒有主動把東方文化推向世界;第二次有互動之勢,然而,把東方文化推向世界的主動性的勁頭仍然不足。成就是自己做出來的,只有不懈奮斗,中國文化的世界化才能逐漸實(shí)現(xiàn)。這個有利的機(jī)遇和形勢,應(yīng)主動積極地加以發(fā)展。

21世紀(jì)的人類文化,既非“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”,與“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的兩極對待形態(tài),亦非“三十年河西,三十年河?xùn)|”的東方文化的世紀(jì),而是東西文化互學(xué)、互動、互滲、互補(bǔ)的世紀(jì);是沖突融合而和合的世紀(jì),即和合而化生新的人類文化——和合學(xué)世紀(jì)。

近幾年來,中外學(xué)者都有倡導(dǎo)中國文化走向世界的呼喊,但如何走向世界?卻沒有“自家體貼出來”的東西,因而這種呼喊只是一種呼喊而已。中國文化只有在化解、協(xié)調(diào)現(xiàn)代人類所共同面臨的五大沖突中,發(fā)揮出自己獨(dú)特的巨大魅力和價值,才能獲得世人的認(rèn)同,才能真正走向世界和走向現(xiàn)代化。這就是說,中國文化的世界化與現(xiàn)代化,實(shí)質(zhì)上是一而二,二而一的問題。筆者提出和合學(xué),就是對中國文化走向世界化和現(xiàn)代化的一種回應(yīng)和選擇。

中國文化能否走向世界化,取決于中國文化的“實(shí)力”,取決于中國文化能否為人類所共同面臨的五大沖突和危機(jī),提供化解之道,能否與時偕行、唯變所適地適應(yīng)世界化的需要。

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