二、文獻(xiàn)綜述

國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)文化動(dòng)力開(kāi)展了大量的相關(guān)研究，積累了豐富的研究成果。本研究從文化和文化動(dòng)力的內(nèi)涵、文化動(dòng)力研究的基本路徑、文化動(dòng)力研究的學(xué)科視野三個(gè)方面對(duì)已有研究成果進(jìn)行系統(tǒng)整理和歸納。在此基礎(chǔ)上，對(duì)已有研究進(jìn)行總結(jié)評(píng)述。

(一)文化和文化動(dòng)力的內(nèi)涵

1．文化的內(nèi)涵

“文化”是中國(guó)語(yǔ)言系統(tǒng)中古已有之的詞語(yǔ)?！吨芤住べS卦·彖傳》:“觀乎人文，以化成天下”，提出了以“文”化“天下”的理想，可以認(rèn)為是關(guān)于文化和文化動(dòng)力功能的最早闡述。在古漢語(yǔ)中，“文”即“紋”，有各色紋理交叉之本義。所以，《易·系辭下》上說(shuō)：“物相雜，故曰文。”《禮記·樂(lè)記》中提及的“五色成文而不亂”，《說(shuō)文解字》上的“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交叉”，也都有相同含義。從詞源上看，古漢語(yǔ)中的“文化”即“文治”，與“武功”相對(duì)，是指以禮樂(lè)制度教化百姓，以期實(shí)現(xiàn)文治：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅?！?《說(shuō)苑·指武篇》)中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于文化概念和含義的代表性觀點(diǎn)有：梁?jiǎn)⒊凇妒裁词俏幕芬晃闹姓J(rèn)為，文化就是心能所開(kāi)掘、釋放出來(lái)的有價(jià)值的共業(yè)(梁?jiǎn)⒊?005)。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中指出，文化就是人類(lèi)生活的樣法，說(shuō)到底也就是人的活法(梁漱溟，2015)。蔡元培在《何謂文化》(1920年在湖南的演講)一文中把文化看成是人生發(fā)展的一種情性和情狀(洪治鋼，2008)。馮友蘭認(rèn)為，文化是一種綜合體，即包括歷史、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等等的綜合體(馮友蘭，1996)。張岱年認(rèn)為，文化有廣義和狹義之分，狹義的文化特指文學(xué)藝術(shù)；廣義的文化則包括哲學(xué)、宗教、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、社會(huì)心理、風(fēng)俗習(xí)慣，等等(張岱年，2004)。司馬云杰認(rèn)為，文化是一個(gè)復(fù)合體，這種復(fù)合體由人類(lèi)創(chuàng)造的不同的精神和物質(zhì)形態(tài)所構(gòu)成(司馬云杰，2011)。賀麟認(rèn)為，文化有體、用之別，文化是人化的自然，亦即是經(jīng)過(guò)人類(lèi)精神陶鑄了的自然，精神是文化的“體”，“文化自然”是“用”(賀麟，2011)。

在西方文化研究史上，根據(jù)克羅伯等人于20世紀(jì)50年代早期的統(tǒng)計(jì)，從1871年到1951年，對(duì)文化的界說(shuō)就已經(jīng)有164種之多。克萊德·克拉克洪在《人類(lèi)之鏡》(1952)一文中，用了將近27頁(yè)的篇幅，設(shè)法對(duì)文化進(jìn)行界說(shuō)：(1)“一個(gè)民族的生活方式的總和”; (2)“個(gè)人從群體那里得到的社會(huì)遺產(chǎn)”; (3)“一種思維、情感和信仰的方式”; (4)“一種對(duì)行為的抽象”; (5)“就人類(lèi)學(xué)家而言，是一種關(guān)于一群人的實(shí)際行為方式的理論”; (6)“一個(gè)匯集了學(xué)識(shí)的寶庫(kù)”; (7)“一組對(duì)反復(fù)出現(xiàn)的問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)化認(rèn)知取向”; (8)“習(xí)得行為”; (9)“一種對(duì)行為進(jìn)行規(guī)范性調(diào)控的機(jī)制”; (10)“一套調(diào)整與外界環(huán)境及他人的關(guān)系的技術(shù)”; (11)“一種歷史的積淀物”。(格爾茨，1999)所有這些關(guān)于文化的界說(shuō)，盡管可能都從某一方面觸及到了文化的本質(zhì)，然而，用了那么多的文字篇幅來(lái)描述文化，一方面說(shuō)明了文化這一概念在界定上的困難，另一方面可能也是對(duì)于文化概念界定的絕望。所以，克拉克洪最后求助于比喻，把文化直接比喻成一幅地圖、一張濾網(wǎng)和一個(gè)矩陣。

也許正是由于人們對(duì)于文化作出準(zhǔn)確界定的絕望，而使得作比喻、打比方的辦法成為一個(gè)傳統(tǒng)。美國(guó)人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)主席萊斯利·懷特1958年在一個(gè)會(huì)議的開(kāi)幕辭中說(shuō)：“人(用文化的象征和含義)建設(shè)了一個(gè)可以生活的世界……一層文化的紗幕垂在人和自然之間，不透過(guò)這層紗幕，人什么也看不見(jiàn)……滲透一切的是話(huà)語(yǔ)的精髓：是超出感覺(jué)的意義和價(jià)值。除去感覺(jué)之外，支配人的還有這些意義和價(jià)值，而且它們常常比感覺(jué)對(duì)人的作用更重要?！睋?jù)此，麥克爾·卡里瑟斯在《我們?yōu)槭裁从形幕?1998)一書(shū)中進(jìn)一步指出：“照此說(shuō)法，唯一有意義的，唯一真正的人類(lèi)特性包括：一、每個(gè)人自己；二、物質(zhì)世界；三、那個(gè)非物質(zhì)的世界，那層它們之間的紗幕——文化。”這一層紗幕就是“意義和價(jià)值”，是由“人自己編織的意義之網(wǎng)”(馬克斯·韋伯，2002)。這就是文化。

但是，依靠比喻作出的文化界定，畢竟不能令人完全滿(mǎn)意。于是，人們還是一直偏好于由英國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華·伯內(nèi)特·泰勒在《原始文化》(1871年)一書(shū)中提出的文化定義：“所謂文化或文明乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣以及其他人類(lèi)作為社會(huì)成員而獲得的種種能力、習(xí)性在內(nèi)的一種復(fù)合整體”，是“一個(gè)人作為社會(huì)一員所習(xí)得的全部能力和秉性”。從泰勒文化定義中的“習(xí)得”及“獲得”二詞來(lái)看，新生兒尚未“得”到什么，就無(wú)文化可言。那么一個(gè)新生兒在成長(zhǎng)進(jìn)路中，從他的前輩那里“獲得”了什么呢？在泰勒看來(lái)，他們獲取的是知識(shí)、信仰、道德、法律、習(xí)慣以及人的行為能力等綜合體，即是他們的前輩們認(rèn)為“所有值得傳給他們下一代的事物”。這種意義上的文化，正如湯姆·索厄爾(1998)所說(shuō)的，“不是博物館的藏品。它們是日常生活中工作著的調(diào)節(jié)機(jī)制”。新生兒正是在習(xí)得這些日常生活的“調(diào)節(jié)機(jī)制”的路途中茁壯成長(zhǎng)的。在此基礎(chǔ)上，柯武剛、史漫飛在《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》(2003)中認(rèn)為，文化含有許多人們?cè)趯?shí)踐中習(xí)得的內(nèi)在制度，這些內(nèi)在制度很難予以清晰地表述，更難以孤立地傳遞給該文化圈外的人們。于是，我們完全可以把文化視作“一套基本上不可言傳的規(guī)則系統(tǒng)”，文化可以被解釋為“一種由共同價(jià)值支持的規(guī)則系統(tǒng)”，它同時(shí)又依靠“各種符號(hào)和其他有關(guān)其制度性?xún)?nèi)容的有形提示物而得到鞏固”。在這里，柯武剛與史漫飛似乎想說(shuō)明，文化是由無(wú)形的“內(nèi)在制度”與有形的“外在制度”(即所謂的“有形提示物”)構(gòu)成的“共同價(jià)值支持”的規(guī)則系統(tǒng)。這為從制度(或規(guī)則系統(tǒng))著手研究文化開(kāi)了先河。關(guān)于文化由無(wú)形的“內(nèi)在制度”與有形的“外在制度”構(gòu)成這一觀點(diǎn)，當(dāng)代美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家克魯洪(1905—1960)《文化概念：一個(gè)重要概念的回顧》(1936)一文通過(guò)對(duì)161種文化定義進(jìn)行歸納和總結(jié)后指出：“文化是歷史上所有創(chuàng)造的生存式樣系統(tǒng)，既包括顯型式樣也包括隱型式樣?！笨梢哉J(rèn)為，克魯洪對(duì)文化具有的顯露方面與隱含方面所做的區(qū)分，具有劃時(shí)代意義。

哈耶克關(guān)于文化的論述，是對(duì)文化概念界定的又一次突破。在《自生自發(fā)秩序與第三范疇》(2001)中，他認(rèn)為，文化的表現(xiàn)形態(tài)，無(wú)論是顯型式樣(外在制度)抑或是隱型式樣(內(nèi)在制度)，本質(zhì)上都是一種“自生自發(fā)的秩序”或此種“秩序”的外現(xiàn)；并且，如“文化”這樣一種“人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的結(jié)果”的“自生自發(fā)的秩序”，應(yīng)該作為新的且極為重要的“第三范疇”。進(jìn)而，他還強(qiáng)調(diào)，“第三范疇”的研究應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)理論研究的核心對(duì)象?？梢哉J(rèn)為，哈耶克關(guān)于“第三范疇”的論斷，使得關(guān)于文化問(wèn)題與后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)體系實(shí)現(xiàn)了很好的對(duì)接。因?yàn)樽鳛橐环N“自生自發(fā)的秩序”，文化當(dāng)是實(shí)時(shí)地、動(dòng)態(tài)地“生成”的“有機(jī)”系統(tǒng)，始終處于如后現(xiàn)代主義者費(fèi)斯克所說(shuō)的與日常生活相關(guān)性的“生產(chǎn)”之中，處于“過(guò)程”之中、流變之中(Fiske,2001)。

至此，我們可以達(dá)成這樣幾點(diǎn)“強(qiáng)共識(shí)”:(1)文化是一種“自生自發(fā)”的秩序；(2)文化是由“共同價(jià)值支持”的“規(guī)則系統(tǒng)”; (3)文化的“式樣”有“隱型”與“顯型”、“有形”與“無(wú)形”、“潛在”與“顯在”之區(qū)分；(4)文化的內(nèi)容包括價(jià)值、信仰、習(xí)俗、習(xí)慣、知識(shí)、語(yǔ)言、法律、禮儀、符號(hào)等等。歸結(jié)起來(lái)，我們至少可以把文化看成是由價(jià)值、信仰、習(xí)俗、習(xí)慣等相當(dāng)于內(nèi)在或者說(shuō)是潛在的規(guī)則，即內(nèi)在制度(潛規(guī)則)和知識(shí)、語(yǔ)言、法律、禮儀、符號(hào)等大體上處于物化或者是外化狀態(tài)的外在制度(顯規(guī)則)所構(gòu)成的規(guī)則系統(tǒng)。這一界說(shuō)大體上涵蓋了迄今為止最有影響的文化定義。

2．文化動(dòng)力的內(nèi)涵

文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力作用及深遠(yuǎn)影響早已被人們所關(guān)注?？档轮赋?，自由意志和道德法則在遙相呼應(yīng)、相互促進(jìn)中，成為實(shí)踐理性追求善或至善的動(dòng)力(康德，2009)。文化問(wèn)題總是與一切的自由和道德問(wèn)題密切相關(guān)，因此，無(wú)條件地實(shí)踐的純粹理性的動(dòng)力——自由意志，也就是實(shí)質(zhì)性的文化動(dòng)力。黑格爾認(rèn)為，精神是主動(dòng)的，主動(dòng)的精神必會(huì)表現(xiàn)其自身于外，“我們主要的必須從精神的具體現(xiàn)實(shí)性和能動(dòng)性去考察精神，這樣就可以認(rèn)識(shí)到精神的外在表現(xiàn)是由它的內(nèi)在力量所決定的”(黑格爾，1980)。恩格斯指出，精神是物質(zhì)的最高產(chǎn)物(恩格斯，2014)。要發(fā)現(xiàn)社會(huì)的規(guī)律，就必須去“探究那些隱藏在——自覺(jué)或不自覺(jué)地，而且往往是不自覺(jué)地——?dú)v史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力”，意識(shí)形態(tài)“對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生反作用，并且能在某種限度內(nèi)改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”(馬克思，恩格斯，1972)。在1890年9月21—22日致約·布洛赫的信中，恩格斯進(jìn)一步闡明了他的“合力說(shuō)”。他指出：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個(gè)總的結(jié)果，即歷史事變，這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物?！?馬克思，恩格斯，1972)馬克斯·韋伯從文化層面探討了西方資本主義的發(fā)展，認(rèn)為任何一項(xiàng)偉大事業(yè)的背后，都存在著一種支撐這一事業(yè)、并維系這一事業(yè)成敗的無(wú)形的文化精神，他稱(chēng)之為“社會(huì)精神氣質(zhì)”(韋伯，2002)。斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)理論，以文化為基礎(chǔ)，用文化的有機(jī)生長(zhǎng)代替社會(huì)的階段演進(jìn)；C．恩伯和M．恩伯(1987)指出，“我們并不老是感到文化強(qiáng)制的力量，這是因?yàn)槲覀兺ǔ？偸桥c文化所要求的行為和思想模式保持一致。然而，當(dāng)我們真的試圖反抗文化教育的強(qiáng)制時(shí)，它的力量就會(huì)明顯地體現(xiàn)出來(lái)”。湯因比(1985)甚至認(rèn)為，文化是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的最終決定力量，應(yīng)從文化的角度，而不是其他角度去考察歷史和社會(huì)。社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步是憑借某種文化精神的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)的，文化是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。俄羅斯文化符號(hào)學(xué)家、文藝?yán)碚摷衣逄芈梅?hào)學(xué)的觀點(diǎn)和方法描繪出了一幅文化發(fā)展的動(dòng)態(tài)圖景，提供了一種重新認(rèn)識(shí)文化動(dòng)力的全新視角。洛特曼認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界中存在著具有二重性的客體：語(yǔ)言世界和非語(yǔ)言世界，要完全地反映現(xiàn)實(shí)世界就必須運(yùn)用至少兩種以上的語(yǔ)言?，F(xiàn)實(shí)就是由不同的語(yǔ)言組成的具有開(kāi)放性的世界圖景。同時(shí)指出，“文化具有穩(wěn)定和去穩(wěn)定的機(jī)制，這是在動(dòng)態(tài)或平衡發(fā)展中的自我組織機(jī)制”。人類(lèi)歷史的發(fā)展進(jìn)程并不完全是循序漸進(jìn)的，人類(lèi)文化動(dòng)態(tài)發(fā)展存在兩種模式——漸進(jìn)式過(guò)程與爆發(fā)式過(guò)程。在文化漸進(jìn)期也會(huì)擁有巨大的進(jìn)步力量。比如說(shuō)，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步往往會(huì)帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展步伐。因?yàn)橄冗M(jìn)科學(xué)思想中蘊(yùn)藏著的巨大的能量，也具有爆發(fā)式的特點(diǎn)，類(lèi)似于藝術(shù)爆發(fā)的不可預(yù)測(cè)性。洛特曼還通過(guò)對(duì)語(yǔ)言、政治、道德、時(shí)裝系統(tǒng)的考察說(shuō)明不同的文化符號(hào)系統(tǒng)具有不同的發(fā)展速度(張海燕，秦啟文，2010)。

國(guó)內(nèi)大概從20世紀(jì)90年代初開(kāi)始，從“文化力”的研究開(kāi)始對(duì)文化動(dòng)力問(wèn)題展開(kāi)了日漸深化的研究。被稱(chēng)為“‘文化力’研究之父”的學(xué)者賈春峰，在1992年提出了“文化力”的概念。認(rèn)為文化力是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)力和政治力而言的，包括四個(gè)方面：一是智力因素；二是精神力量；三是文化網(wǎng)絡(luò)；四是傳統(tǒng)文化。他最早提出了加強(qiáng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中“文化力”的研究，指出“21世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)賽局將在很大程度上取決于‘文化力’的較量”。王恒富(1998)認(rèn)為文化與生產(chǎn)力有著相互滲透、相互包含的關(guān)系，在《“文化生產(chǎn)力”的崛起》一書(shū)中使用了“文化生產(chǎn)力”這一概念來(lái)談?wù)撐幕瘎?dòng)力問(wèn)題，認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)文化“正以日益增進(jìn)的規(guī)模和深度滲透到社會(huì)生產(chǎn)力之中，文化—經(jīng)濟(jì)一體化已經(jīng)成為世界性的潮流”。金元浦在其《文化生產(chǎn)力與文化產(chǎn)業(yè)》(2002)一文中也使用了“文化生產(chǎn)力”的概念，認(rèn)為文化生產(chǎn)力已經(jīng)成為一種產(chǎn)業(yè)、一種經(jīng)濟(jì)形式而存在。羅若山在《中國(guó)文化動(dòng)力研究芻議》(2000)中把“文化動(dòng)力”界定為：“文化動(dòng)力是指滲透在人類(lèi)活動(dòng)中的一種以?xún)r(jià)值為中心、以創(chuàng)新為動(dòng)力，再經(jīng)人們交往活動(dòng)整合而構(gòu)成的一種綜合能力。文化動(dòng)力是社會(huì)發(fā)展動(dòng)力系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。”劉發(fā)海、熊偉在《文化發(fā)展動(dòng)力辯證》(2000)一文中指出，文化發(fā)展動(dòng)力是一種系統(tǒng)性動(dòng)力。文化動(dòng)力系統(tǒng)主要由天人矛盾、人際矛盾、個(gè)人與群體的矛盾、現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化的矛盾、文化合作與文化沖突等五種矛盾構(gòu)成。陳占彪的《試論文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力》(2005)從哲學(xué)角度闡釋了文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力問(wèn)題，提出人性是文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力之一。杜麗娟、王紅英的《文化發(fā)展動(dòng)力淺論》(2006)具體分析了文化發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題，認(rèn)為文化是民族精神力量的源泉。重點(diǎn)探討了政治、經(jīng)濟(jì)對(duì)文化發(fā)展的驅(qū)動(dòng)作用，以及文化發(fā)展對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的推動(dòng)作用。陳玉峰《關(guān)于文化發(fā)展動(dòng)力的思考》(2007)指出文化發(fā)展的動(dòng)力是由諸多因素合力作用的結(jié)果。主客體之間的矛盾、社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部的矛盾、文化系統(tǒng)之間的矛盾是文化發(fā)展的主要?jiǎng)恿?。其中，主客體之間的矛盾是最基本的矛盾，是文化發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部的矛盾和文化系統(tǒng)間的矛盾都間接地反映出它的內(nèi)容。但是，后兩者對(duì)于文化的發(fā)展又具有更直接的意義。張海燕、黃尚峰(2007)認(rèn)為，文化動(dòng)力是指人的精神領(lǐng)域的活動(dòng)及其成果對(duì)人的活動(dòng)和社會(huì)發(fā)展所具有的向前的推動(dòng)力量，這種推動(dòng)力量是一種精神力量，主要包括個(gè)人的理想、信念、情感、意志以及社會(huì)的教育、科學(xué)、技術(shù)、風(fēng)俗、習(xí)慣等精神因素，對(duì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和人的發(fā)展和進(jìn)步所具有的推動(dòng)力量。文化動(dòng)力在性質(zhì)上具有向前的特點(diǎn)，在存在狀態(tài)上，相對(duì)于物質(zhì)性力量而言具有持久的特點(diǎn)。單連春在《精神文化發(fā)展動(dòng)力論》(2007)一文中認(rèn)為，文化發(fā)展是多種因素作用的結(jié)果，這些因素所起的作用在不同的環(huán)境下是不同的；同時(shí)，分析了文化發(fā)展動(dòng)力因素與文化進(jìn)步的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)構(gòu)建和諧社會(huì)對(duì)文化發(fā)展有巨大推動(dòng)作用。吳福平(2012)認(rèn)為，任何一個(gè)社會(huì)文化機(jī)體，在其與當(dāng)下的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、環(huán)境的互動(dòng)中，必然會(huì)產(chǎn)生并體現(xiàn)為“文化—經(jīng)濟(jì)效用”、“文化—政治效用”、“文化—社會(huì)效用”、“文化—文化(狹義)效用”、“文化—生態(tài)效用”。吳軍(2015)認(rèn)為，文化動(dòng)力中的“文化”，并不是指那種模糊的、抽象的、無(wú)所不包的文化，而是指那些與本地居民生活息息相關(guān)的生活文化設(shè)施、多樣性組織、各種文化實(shí)踐等構(gòu)成的城市場(chǎng)景，以及場(chǎng)景中隱藏的自我表達(dá)、超凡魅力和時(shí)尚等價(jià)值觀與生活方式，等等。

(二)文化動(dòng)力研究的基本路徑

從世界觀的角度看，文化動(dòng)力研究可以分為唯物主義和唯心主義研究路徑；從方法論看，可以分為結(jié)構(gòu)主義和歷史主義研究路徑。

1．唯物主義和唯心主義研究路徑

黑格爾把精神的本質(zhì)置放在精神的“內(nèi)部自身”(絕對(duì)精神)，把精神看成了一種實(shí)體性?xún)?nèi)容，一種絕對(duì)(永恒、神圣、真理)。因而，在黑格爾那里，文化就不是抽象的、主觀的和空洞的形式，構(gòu)成文化的真正實(shí)體性的內(nèi)容，徑直就是“實(shí)體”本身，是被決定的意識(shí)，而主觀思想及其外部反思的“自由游戲”是不起作用的(黑格爾，1980)。馬克斯·韋伯在談到某種試圖以主觀的方式來(lái)人為地制造宗教的企圖時(shí)指出：“文化人、學(xué)者或咖啡館里的知識(shí)分子總愛(ài)將宗教情緒納入自己印象與感覺(jué)的庫(kù)存?？蛇@種嗜好從未導(dǎo)致新宗教的出現(xiàn)。宗教復(fù)興也不可能因作家們寫(xiě)書(shū)的沖動(dòng)，或精明出版商的銷(xiāo)售愿望，而突然降臨人世。無(wú)論知識(shí)分子多么能從表面上激起廣泛的宗教熱情，他們的興致和閑談從未制造出任何宗教?！?韋伯，2011)湯因比(1985)繼承了柏格森的生命“沖動(dòng)”理念和弗洛伊德的“非理性”觀念，在《歷史研究》和《展望二十一世紀(jì)》兩部鴻篇巨著中，提出“文明社會(huì)結(jié)構(gòu)理論”，認(rèn)為每個(gè)文明社會(huì)都由三個(gè)方面構(gòu)成——政治、經(jīng)濟(jì)和文化，其中文化是文明的核心和精髓，是文明中相對(duì)穩(wěn)定的部分，它培育并制約著政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。盡管政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化，但文化的變化卻很緩慢，甚至沒(méi)有變化。在湯因比看來(lái)，超人或者少數(shù)人的人格具有創(chuàng)造性、神秘性。超人或者少數(shù)人獲得神秘的啟示和才智，回歸社會(huì)，用他們所獲得的真知來(lái)啟發(fā)和教育廣大群眾，使廣大群眾擁有了新的精神世界、人生觀和價(jià)值觀，從而改變了人們的精神面貌，提高了人們的思想境界，推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。因而，社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步正是憑借某種文化精神的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)的，文化是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。同時(shí)，湯因比接受了弗洛伊德非理性的心理學(xué)觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)心理和人類(lèi)潛意識(shí)這種文化心理活動(dòng)對(duì)文明、文化發(fā)展的重要作用。認(rèn)為整個(gè)心理活動(dòng)是由意識(shí)和潛意識(shí)兩大部分構(gòu)成，意識(shí)猶如冰山外露的一角，潛意識(shí)則是沉在水下的冰山。潛意識(shí)是直覺(jué)的源泉，而人們的創(chuàng)造力來(lái)源于直覺(jué)，所以，潛意識(shí)是創(chuàng)造力的深層動(dòng)因。顯見(jiàn)，黑格爾、馬克斯·韋伯、湯因比等，他們都把文化意識(shí)、精神看作第一性的東西，從社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在出發(fā)來(lái)研究社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化動(dòng)力功能，所建構(gòu)的歷史哲學(xué)，均屬于唯心主義或客觀唯心主義體系。

對(duì)于文化動(dòng)力研究唯心主義觀點(diǎn)具有決定性意義的批判來(lái)自馬克思。馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義不僅從總體上揭示了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力，而且為我們認(rèn)識(shí)文化動(dòng)力提供了科學(xué)的方法論。按照唯物史觀，經(jīng)濟(jì)決定文化，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是文化發(fā)展的基礎(chǔ)。文化是人類(lèi)特有的精神現(xiàn)象，是人類(lèi)社會(huì)的重要組成部分。文化作為人類(lèi)的精神財(cái)富具有相對(duì)的獨(dú)立性，具有自身發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。在馬克思看來(lái)，那種神秘化的真正領(lǐng)域乃是精神的“內(nèi)部自身”，也就是精神的自我決定和自我活動(dòng)，是精神的外化，因而是作為思維的思維、作為知識(shí)的知識(shí)，即意識(shí)，直接地冒充為它自身的他物(感性、現(xiàn)實(shí)、生命)?！耙庾R(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！?陶伯特，2014)這意味著，所謂精神世界的本質(zhì)性并不在于它的“內(nèi)部自身”，而在于人們的現(xiàn)實(shí)生活。這樣一來(lái)，意識(shí)形態(tài)及其與之相適應(yīng)的思維形式便喪失了其獨(dú)立性的外觀。正是這一哲學(xué)存在論的變革以及在此基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)批判，開(kāi)辟了一條深入地理解整個(gè)精神世界及其演化之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的道路。這條道路一方面堅(jiān)決拒斥那些完全無(wú)視或遮蔽現(xiàn)實(shí)的主觀思想，另一方面則深刻瓦解了精神世界僅只立足于自身之上的神話(huà)學(xué)，從而把對(duì)精神—意識(shí)形態(tài)的分析和研究置放在社會(huì)現(xiàn)實(shí)這一牢固的基礎(chǔ)之上。恩格斯晚年在關(guān)于歷史唯物主義的一系列書(shū)信中，對(duì)歷史唯物主義基本原理作了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。他認(rèn)為在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系歸根到底起決定作用；同時(shí)，在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，上層建筑諸因素具有巨大的能動(dòng)作用。意識(shí)形態(tài)具有相對(duì)獨(dú)立性、歷史繼承性、同經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性以及意識(shí)形態(tài)的各種因素之間的相互制約性。在社會(huì)歷史發(fā)展中，人的主觀能動(dòng)性和客觀規(guī)律性是辯證統(tǒng)一的。人們自己創(chuàng)造自己的歷史，歷史的發(fā)展是由許多單個(gè)人的意志和力量相互作用的結(jié)果。歷史發(fā)展的總的合力及其趨勢(shì)歸根到底體現(xiàn)著經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的必然性(馬克思，恩格斯，1972)。朱利安·斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)是一種鮮明的唯物主義理論。他認(rèn)為他的歷史文化多線(xiàn)發(fā)展論，有別于馬克思和恩格斯的那種19世紀(jì)的單線(xiàn)進(jìn)化論?！拔幕ㄎ镏髁x的本質(zhì)是它將注意力引向了由人類(lèi)機(jī)體和其文化物件為中介的行為與環(huán)境之間的互動(dòng)。它將此作為優(yōu)先項(xiàng)并預(yù)言群體結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)是對(duì)這些物質(zhì)條件類(lèi)別的反應(yīng)”；他同時(shí)把達(dá)爾文進(jìn)化論稱(chēng)為“單線(xiàn)進(jìn)化論”，把懷特進(jìn)化論稱(chēng)為“普遍進(jìn)化論”，稱(chēng)自己的理論為“多線(xiàn)進(jìn)化論”(Steward,1968)。多線(xiàn)進(jìn)化論的任務(wù)是說(shuō)明種種不同社會(huì)結(jié)構(gòu)之間不同發(fā)展路線(xiàn)的因果關(guān)系。他特別強(qiáng)調(diào)文化和環(huán)境之間適應(yīng)關(guān)系的重要性，因而也被公認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家馬文·哈里斯(Marvin Harris)在學(xué)術(shù)思想上繼承了馬克思和恩格斯的唯物史觀，倡導(dǎo)“文化唯物主義”，勾勒出了一種獨(dú)特的關(guān)于文化的視角。他認(rèn)為哲學(xué)唯物主義與對(duì)社會(huì)文化現(xiàn)象的考察無(wú)關(guān)，并把辯證唯物主義歸為文化唯物主義的一個(gè)子集。他的文化唯物主義，正如他表述的，“乃是基于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單前提，即人類(lèi)社會(huì)生活是對(duì)現(xiàn)實(shí)生存中實(shí)踐問(wèn)題的應(yīng)對(duì)”(Harris,1979)。哈里斯品評(píng)了從柏拉圖到孟德斯鳩到黑格爾等哲學(xué)家和從文化與人格學(xué)派到結(jié)構(gòu)主義到文化進(jìn)化論等人類(lèi)學(xué)學(xué)派的貢獻(xiàn)，在此過(guò)程中，也表達(dá)了對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)幾乎每一位社會(huì)思想家往往是否定的觀點(diǎn)，進(jìn)而發(fā)展了他的技術(shù)—環(huán)境以及技術(shù)—經(jīng)濟(jì)決定論原則?！斑@種原則堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)用于相似環(huán)境的相似技術(shù)傾向于產(chǎn)生在生產(chǎn)和分配上對(duì)勞動(dòng)力的相似安排，而這些導(dǎo)致了社會(huì)集群的相似類(lèi)型，這些群體用相似的價(jià)值和信仰系統(tǒng)來(lái)合法化和調(diào)節(jié)他們的活動(dòng)”(Harris,1968)。理解文化模式首先要從基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)面——文化—自然的交界面，諸如生計(jì)、居住、人口、人口統(tǒng)計(jì)等等方面來(lái)加以表達(dá)，來(lái)解釋現(xiàn)象；其次是理解這些變遷如何重塑結(jié)構(gòu)和上層結(jié)構(gòu)，等等。

現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)在發(fā)展的過(guò)程中既有挫折也有成功，關(guān)鍵在于如何對(duì)待中國(guó)化馬克思主義的文化動(dòng)力作用，以及如何處理好經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的一系列問(wèn)題。學(xué)者們堅(jiān)持馬克思主義歷史唯物主義和辯證唯物主義，對(duì)這些問(wèn)題也進(jìn)行了深入的研究。顧鈺民在《馬克思主義是中國(guó)改革的理論基礎(chǔ)》(1997)中指出，建設(shè)富強(qiáng)民主文明和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化是一個(gè)整體目標(biāo)，深入研究和從整體上把握當(dāng)代中國(guó)馬克思主義的理論成果，將為我們更好地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步與可持續(xù)發(fā)展相統(tǒng)一提供思想指導(dǎo)，進(jìn)而更好地推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、民主政治建設(shè)、先進(jìn)文化建設(shè)與和諧社會(huì)建設(shè)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論是指導(dǎo)中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革的理論依據(jù)，馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)則是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論的基石。胡鈞在《馬克思的經(jīng)濟(jì)理論是我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)體制改革的理論依據(jù)》(2003)中指出，馬克思的經(jīng)濟(jì)理論，既是革命的理論，也是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理論。它不僅為我們?cè)诎l(fā)展經(jīng)濟(jì)方面提供了重要的理論和方法，而且也為我們實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革提供了重要的理論依據(jù)和發(fā)展動(dòng)力。林琳和顧光海在《經(jīng)濟(jì)體制比較之分析與思考》(2003)中認(rèn)為，實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革必須把馬克思主義基本原理與本國(guó)實(shí)際相結(jié)合，從本國(guó)具體國(guó)情出發(fā)，與時(shí)俱進(jìn)，走自己的路。對(duì)比中蘇經(jīng)濟(jì)體制改革發(fā)展模式，就是為了說(shuō)明教條運(yùn)用馬克思主義的高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)管理體制不適合中國(guó)國(guó)情，馬克思主義中國(guó)化指導(dǎo)下的中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是適合本國(guó)國(guó)情的發(fā)展道路。周肇光在《論馬克思開(kāi)放型經(jīng)濟(jì)發(fā)展思想及其現(xiàn)實(shí)意義》(2004)一文中認(rèn)為：馬克思主義開(kāi)放型經(jīng)濟(jì)發(fā)展思想，有利于我們充分利用有利的國(guó)際形勢(shì)，堅(jiān)定不移地實(shí)行對(duì)外開(kāi)放；有利于科學(xué)確定理性的開(kāi)放度；有利于適度保護(hù)民族產(chǎn)業(yè)的安全與發(fā)展等。陳爭(zhēng)平在《馬克思主義理論與近代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變革》(2008)中認(rèn)為：“中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基本制度在20世紀(jì)中葉發(fā)生重大變革，為民族復(fù)興創(chuàng)造了基本條件，而這一重大變革可以說(shuō)是馬克思主義中國(guó)化的重要成果?！碧镔F平、竟輝在《馬克思主義文化觀的再解讀》(2014)中認(rèn)為，馬克思主義文化觀是在唯物史觀的基礎(chǔ)上對(duì)文化的社會(huì)地位和作用及發(fā)展規(guī)律的科學(xué)揭示與概括。它以辯證唯物主義和歷史唯物主義為其哲學(xué)基石，具有突出的實(shí)踐屬性、批判屬性和發(fā)展屬性；以實(shí)現(xiàn)廣大人民群眾根本利益為其政治立場(chǎng)，具有鮮明的階級(jí)屬性和人民屬性；以促進(jìn)人的自由全面發(fā)展為其價(jià)值目標(biāo)，具有解放人、塑造人和發(fā)展人的文化功用。楊信禮在《馬克思主義價(jià)值觀視野中的發(fā)展理念》(2016)一文中認(rèn)為，黨的十八屆五中全會(huì)提出的創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開(kāi)放、共享發(fā)展五大發(fā)展理念，鮮明地體現(xiàn)了馬克思主義關(guān)于發(fā)展的科學(xué)的世界觀價(jià)值觀方法論。湯榮光在《“五大發(fā)展理念”煥發(fā)馬克思主義哲學(xué)旺盛生命力》(2016)中認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)致力于探索自然、社會(huì)和思維發(fā)展的一般規(guī)律，是科學(xué)的世界觀和方法論。“五大發(fā)展理念”圍繞人和社會(huì)、人和自然、人與人之間的關(guān)系展開(kāi)，邏輯體系嚴(yán)密，實(shí)踐特征鮮明，充分體現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)的精神要義，等等。

2．結(jié)構(gòu)主義和歷史主義研究路徑

19世紀(jì)以來(lái)特別是晚近思想界對(duì)于文化發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題的討論，大體遵循兩條路徑：一種是文化發(fā)展的結(jié)構(gòu)主義思路，一條是文化發(fā)展的歷史主義思路。結(jié)構(gòu)主義思路起始于C．列維—斯特勞斯(1963;1976)的“結(jié)構(gòu)主義”，他認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)與某種依據(jù)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在建造起來(lái)的模式有關(guān)，具有整體性、自我調(diào)整性，并按照一定規(guī)律互相替換和轉(zhuǎn)變。吉登斯以十分不同的思路給出了“結(jié)構(gòu)”的界定，“結(jié)構(gòu)是潛在于社會(huì)系統(tǒng)不斷再造過(guò)程中的規(guī)則和資源”(吉登斯，2009)；“結(jié)構(gòu)可以在實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)，但不是具體實(shí)踐的外顯模式，而是一些記憶中的原則。結(jié)構(gòu)本身也不是具體的存在，它沒(méi)有時(shí)間和空間的邊界，它必須以知識(shí)的延續(xù)(記憶)或?qū)嵺`的延續(xù)才能存在。結(jié)構(gòu)對(duì)于實(shí)踐，恰似某種抽象的規(guī)則，它是能使某種構(gòu)造性行為成為可能的虛幻的存在”(吉登斯，1998)。規(guī)則屬于行動(dòng)者的知識(shí)與理解部分，它是行動(dòng)的內(nèi)在因素，是潛在的、非具決定性質(zhì)的情境界域。行動(dòng)者“具有知識(shí)”，這種知識(shí)是反思性的。自我反思和相互反思構(gòu)成“相互知識(shí)”，成為行動(dòng)的內(nèi)在因素。順著結(jié)構(gòu)主義的思路，斯圖爾特·霍爾(2003)的“文化循環(huán)論”認(rèn)為，文化已經(jīng)變成了與社會(huì)文化基礎(chǔ)或社會(huì)“深層”文化符號(hào)相關(guān)的“原文化”問(wèn)題。“文化”生產(chǎn)就是符號(hào)的生產(chǎn)，意義持續(xù)不斷地在我們參與的每一次個(gè)人及社會(huì)的活動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)，并通過(guò)幾個(gè)不同過(guò)程或?qū)嵺`進(jìn)行循環(huán)，規(guī)范和組織我們的行為和實(shí)踐。文化結(jié)構(gòu)論的晚近形態(tài)是亨廷頓(2002)的“文化沖突論”。認(rèn)為結(jié)構(gòu)性關(guān)系不再是文化內(nèi)部的和諧與否問(wèn)題，而是全球化背景下不同文化、不同文明之間的差異以及沖突問(wèn)題。盡管“文化沖突論”引起了極大爭(zhēng)議，但無(wú)疑提供了一種全球化背景下思考文化發(fā)展問(wèn)題的思路。“文化精神結(jié)構(gòu)論”，亦謂之“文化心理結(jié)構(gòu)論”，則是最具有中國(guó)特色的文化結(jié)構(gòu)理論，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文明的輝煌，是因?yàn)槿?、道、佛三位一體形成的與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)相適應(yīng)的自給自足的人的精神結(jié)構(gòu)和文化精神結(jié)構(gòu)。20世紀(jì)80年代及其后成為中國(guó)學(xué)者分析文化的民族性與世界性、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的重要理論武器。許明、花建(2005)認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)對(duì)文化發(fā)展結(jié)構(gòu)的探討，必須解決這樣幾個(gè)問(wèn)題：(1)多元視野下定位“文化”; (2)在“文化”知識(shí)譜系中確立文化發(fā)展的動(dòng)因；(3)將諸文化發(fā)展動(dòng)因予以系統(tǒng)化，并總結(jié)出文化發(fā)展動(dòng)因間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系及其歷史組織形態(tài)。在系統(tǒng)闡述文化發(fā)展動(dòng)因間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系的基礎(chǔ)上，他們將文化發(fā)展歸納為“穩(wěn)定形態(tài)”“轉(zhuǎn)型形態(tài)”“顛覆形態(tài)”三種形態(tài)。

歷史主義思路主要有以索羅金(2003)為代表的蘇聯(lián)文化學(xué)研究中的一個(gè)重要分支——“文化動(dòng)力學(xué)”說(shuō)?！啊畡?dòng)力說(shuō)’這一術(shù)語(yǔ)從字面上看，指的是一種力量，一個(gè)有關(guān)力量和由它所引發(fā)的運(yùn)動(dòng)的學(xué)說(shuō)。文化動(dòng)力說(shuō)研究的是社會(huì)文化在各方面的變化，其中包括文化相互作用的類(lèi)型、文化變化的性質(zhì)、社會(huì)文化的快定性因素、文化發(fā)揮作用的方法、發(fā)揮力能的方法和作用結(jié)果?！闭J(rèn)為文化發(fā)展有三種基本類(lèi)型，即“階段型”“周期型”“逆轉(zhuǎn)型”。20世紀(jì)七八十年代，史華慈和艾森塔特等一批社會(huì)人文學(xué)者，通過(guò)與文化相對(duì)論和文化有機(jī)論的激烈論爭(zhēng)，提出一種弱勢(shì)的、比較謙虛的文化整體觀，并逐步形成了被稱(chēng)為“文明動(dòng)力學(xué)”的歷史社會(huì)學(xué)新分支(斯科瓦爾佐娃，2003)。繼斯賓格勒、湯因比的文明形態(tài)論之后，雅斯貝爾斯的軸心期文明理論已成為當(dāng)代西方頗具影響的學(xué)說(shuō)。雅斯貝爾斯(1989)的“文化軸心論”試圖為文化發(fā)展找到精神“原點(diǎn)”和“軸心時(shí)代”，認(rèn)為在公元前800年至公元前200年間，存在于古代希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化發(fā)生了一次革命性變化，形成了幾個(gè)文化的軸心。這一階段就是文明的軸心時(shí)代。軸心時(shí)代所產(chǎn)生的文化一直延續(xù)到今天，它孕育了現(xiàn)代社會(huì)。每當(dāng)人類(lèi)社會(huì)面臨危機(jī)或新的飛躍，都必須回顧軸心時(shí)代，讓文化再次被超越突破的精神火焰所點(diǎn)燃。被人稱(chēng)為“文化動(dòng)力學(xué)的晚近思想”的福山(2003)的“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為歷史是否走到盡頭，取決于當(dāng)代自由民主國(guó)家滿(mǎn)足人獲得認(rèn)可的欲望的程度。福山以其意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)指出，歷史之所以終結(jié)乃是因?yàn)?，人?lèi)已經(jīng)找到了“一種能夠滿(mǎn)足它最深切、最根本的愿望的社會(huì)形態(tài)”，這種“社會(huì)形態(tài)”就是西方國(guó)家實(shí)行的自由民主制度。這是“人類(lèi)意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類(lèi)最后一種統(tǒng)治方式”。

毫無(wú)疑問(wèn)，結(jié)構(gòu)主義和歷史主義都為我們分析文化發(fā)展、文化結(jié)構(gòu)、文化動(dòng)力等問(wèn)題提供了富有啟發(fā)性的理論資源。但是，大都只能分別適用于特定的文化世界或歷史時(shí)期，所以，在與結(jié)構(gòu)主義的論爭(zhēng)中，馬克思主義認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義只不過(guò)是諸多同等結(jié)構(gòu)所共同遵守的靜態(tài)邏輯，結(jié)構(gòu)主義面對(duì)歷史只能呈現(xiàn)為“一種富有的尷尬”。與此同時(shí)，歷史主義路線(xiàn)是通過(guò)“反思”而得到的，這就又有可能陷于黑格爾所說(shuō)的思想對(duì)于客觀的“一種‘樸素’的態(tài)度”，即相信，“只靠反思作用即可認(rèn)識(shí)真理，即可使客體的真實(shí)性質(zhì)呈現(xiàn)在意識(shí)面前。有了這種信仰，思想進(jìn)而直接去把握對(duì)象，再造感覺(jué)和直觀的內(nèi)容，把它當(dāng)作思想自身的內(nèi)容，這樣自以為得到真理，而引為滿(mǎn)意了”(黑格爾，1980)。如“文明沖突論”“歷史終結(jié)論”便是典型的事實(shí)。正如恩格斯所指出的，要發(fā)現(xiàn)社會(huì)的規(guī)律，就必須去探究那些隱藏在歷史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力。正是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義和歷史主義思路都存在著顯著的缺陷和不足，使得探究恩格斯所說(shuō)的“真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力”的腳步從未停息。

(三)文化動(dòng)力研究的學(xué)科視野

文化是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、政治學(xué)、文化社會(huì)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等學(xué)科普遍關(guān)注的議題。就文化動(dòng)力的研究而言，當(dāng)前主要集中在經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類(lèi)學(xué)等領(lǐng)域。因?yàn)?，一般?lái)說(shuō)，這幾個(gè)領(lǐng)域最能夠反映文化的推動(dòng)或障礙作用。

1．經(jīng)濟(jì)學(xué)視角

19世紀(jì)初，德國(guó)歷史學(xué)派的先驅(qū)、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的批判者弗里德里希·李斯特(Friedrich List,1789—1846)就曾批判過(guò)當(dāng)時(shí)極其流行的經(jīng)濟(jì)與文化二分的觀點(diǎn)，認(rèn)為只顧及單純的交換價(jià)值，不考察國(guó)家的精神、政治、生產(chǎn)力諸因素，不考慮國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)利益以及眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的關(guān)系等，是“死板的唯物主義”(李斯特，1961)，強(qiáng)調(diào)文化、藝術(shù)、科學(xué)以及制度等為精神生產(chǎn)力。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，作為英國(guó)新古典學(xué)派核心人物阿爾弗雷德·馬歇爾就曾強(qiáng)調(diào)理想、觀念、道德、宗教等因素對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要作用。認(rèn)為決定經(jīng)濟(jì)主體行為的并不完全是對(duì)財(cái)富的追求，除了物質(zhì)動(dòng)機(jī)，還有精神文化等因素(馬歇爾，2005)。興起于20世紀(jì)80年代的“內(nèi)生增長(zhǎng)理論”，作為新興的新增長(zhǎng)理論，著重研究了知識(shí)外溢、人力資本投資、研究和開(kāi)發(fā)(R&D)、收益遞增、勞動(dòng)分工和專(zhuān)業(yè)化、開(kāi)放經(jīng)濟(jì)和壟斷化等新問(wèn)題，提出的核心思想是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)能夠不依賴(lài)外力推動(dòng)實(shí)現(xiàn)持續(xù)增長(zhǎng)，內(nèi)生的技術(shù)進(jìn)步是保證經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)的決定因素，并用以解釋經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的跨國(guó)差異。代表性模型有羅默的知識(shí)溢出模型、盧卡斯的人力資本模型、巴羅模型等。保羅·羅默的知識(shí)溢出模型認(rèn)為，知識(shí)具有溢出效應(yīng)，因而可以成為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要的內(nèi)生技術(shù)變化因素(羅默，1986)；羅伯特·盧卡斯的人力資本模型認(rèn)為，人力資本也具有“外部性”，既影響個(gè)人生產(chǎn)率，也能夠?qū)φ麄€(gè)社會(huì)生產(chǎn)率產(chǎn)生遞增效應(yīng)(盧卡斯，1988)。羅伯特·巴羅(Robert J.Barro)用產(chǎn)權(quán)保護(hù)程度測(cè)量法治，用自由選舉測(cè)量民主，通過(guò)考察這兩個(gè)指標(biāo)與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)法治對(duì)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的效果相當(dāng)大，而民主與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)系則相當(dāng)弱，也就是說(shuō)，民主不是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的充分或必要條件。因此，巴羅主張發(fā)展中國(guó)家要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)必須加強(qiáng)法治；沒(méi)有法治，民主不可能帶來(lái)經(jīng)濟(jì)繁榮(巴羅，1988)。作為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要內(nèi)容的制度變遷理論，把制度的創(chuàng)新和變遷看成是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要因素，對(duì)于經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期增長(zhǎng)具有決定性影響。如諾斯認(rèn)為，制度可以包括守法程序、倫理規(guī)范以及在生產(chǎn)生活實(shí)踐中制定出來(lái)的一系列規(guī)則。制度約束的目的正是人們片面追求自身福利或效用最大化的行為，道德與經(jīng)濟(jì)倫理教育等意識(shí)形態(tài)活動(dòng)所帶來(lái)的人們行為自覺(jué)性的增強(qiáng)，將有利于提高經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)管理的效率，節(jié)約生產(chǎn)、交易和管理三大成本。D．麥克萊蘭在《商業(yè)動(dòng)機(jī)和國(guó)家成就》(1999)一文中，著重考察了成功欲望對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。E．哈根在《人格與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)》(2001)一文中分析了創(chuàng)新思維對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。美國(guó)學(xué)者亞·格林菲爾德在《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)》一書(shū)中提出了民族主義也能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的獨(dú)特主張。弗朗西斯·福山在《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)繁榮》一書(shū)中則著重探討了人際間的信任對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。勞倫斯·哈里森(Lawrence Harrison)在其專(zhuān)著《不發(fā)達(dá)是一種心態(tài)：拉丁美洲案例》(2002)中，從文化的角度對(duì)拉丁美洲經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)行了詳盡的分析，并在《促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的文化變革》(2005)中提出了10種經(jīng)濟(jì)文化分類(lèi)。阿根廷學(xué)者馬里亞諾·格龍多納(Miano Grondona)在勞倫斯·哈里森的經(jīng)濟(jì)文化分類(lèi)基礎(chǔ)上，在其文章《經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化分類(lèi)》(2006)中提出了20種具體的經(jīng)濟(jì)文化分類(lèi)，指出有些價(jià)值觀有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而有些價(jià)值觀則起著相反的作用。并且特別強(qiáng)調(diào)，國(guó)家價(jià)值觀體系首先是必須具備抵制誘惑的能力，使行動(dòng)者在價(jià)值規(guī)范的約束下作出正確的決策，進(jìn)而才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)和快速的發(fā)展。塔爾科特·帕森斯認(rèn)為，“價(jià)值觀”可以看成是常規(guī)象征體系中的重要因子，也可被視作一種行為準(zhǔn)繩或準(zhǔn)則，引導(dǎo)人們?cè)诟鞣N可供選擇的行動(dòng)策略中做出自己的正確選擇(Parsons,1959)。詹姆斯·科爾曼(James Coleman,2001)、羅伯特·盧卡斯(Robert Lucas, 2006)、西奧多·舒爾茨(Theodore W.Schultz,2015)認(rèn)為，城市可以通過(guò)教育、培訓(xùn)和保健等方式來(lái)獲取人力資本積累，并把其作為一種新要素，去推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和人口流動(dòng)。愛(ài)德華·格萊澤(Edward Glaeser,2000)、理查德·佛羅里達(dá)(Richard Florida,2010)、特里·克拉克(Terry Clark,2010)和丹尼爾·西佛爾(Daniel Silver,2012)則強(qiáng)調(diào)，大城市的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)和發(fā)展動(dòng)力將體現(xiàn)在吸引高級(jí)人力資本的能力上，而創(chuàng)意階層是這種人力資本的重要代表，吸引與聚集這些人才不僅靠經(jīng)濟(jì)性因素，而且還應(yīng)該包括城市所能提供的便利設(shè)施、文化藝術(shù)實(shí)踐、自我表達(dá)氛圍以及受該群體歡迎的生活方式等。這些因素集合所形成的“場(chǎng)景(scenes)”將是推動(dòng)城市發(fā)展與轉(zhuǎn)型的新動(dòng)力。

20世紀(jì)80年代初，蘇聯(lián)的斯·庫(kù)列戈揚(yáng)發(fā)表了《作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的精神生產(chǎn)》，指出要建立包括文化經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的一些關(guān)于精神生產(chǎn)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)科。1980年，蘇聯(lián)出版了《非生產(chǎn)領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)學(xué)》教科書(shū)，系統(tǒng)分析了非物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題。1982年，民主德國(guó)的霍馬廷和雷瓦特合作發(fā)表了《文化領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題》，闡述了建立社會(huì)主義文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的必要性和具體內(nèi)容，標(biāo)志著一門(mén)新興的交叉學(xué)科——文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的勃興。中國(guó)學(xué)界對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展文化和文化動(dòng)力問(wèn)題也極為關(guān)注。高波、張志鵬在其文章《文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展：一個(gè)文獻(xiàn)評(píng)述》(1985)和《文化資本：經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)源泉的一種解釋》(1988)中較全面地闡述了文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系和學(xué)術(shù)界對(duì)這一問(wèn)題的各種看法。程恩富主編的《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書(shū)，對(duì)文化建設(shè)在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的地位、功能和作用，從改變消費(fèi)結(jié)構(gòu)、提高勞動(dòng)者素質(zhì)、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的提升、社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)等方面，展開(kāi)了系統(tǒng)闡述(程恩富，1993)。胡惠林和李康化主編的《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》(2006)一書(shū)中，強(qiáng)調(diào)文化經(jīng)濟(jì)是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的一種重要現(xiàn)象和重要形態(tài)，文化經(jīng)濟(jì)必將是推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和人類(lèi)文明進(jìn)步的原動(dòng)力之一。盧希悅在其《中國(guó)文化經(jīng)濟(jì)學(xué)——思維的醒悟與經(jīng)濟(jì)的崛起》(2009)一書(shū)中，強(qiáng)調(diào)昨天的文化，今天的經(jīng)濟(jì)，今天的文化，明天的經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)的背后有潛在的文化，文化的未來(lái)預(yù)示著經(jīng)濟(jì)；同時(shí)指出，國(guó)運(yùn)興衰與文化力量、文化與經(jīng)濟(jì)有著高度相關(guān)性。新近關(guān)于城市發(fā)展文化動(dòng)力的研究，是一種解釋城市發(fā)展與轉(zhuǎn)型的新思維。吳京(2015)認(rèn)為，當(dāng)城市發(fā)展到一定階段，再依靠傳統(tǒng)要素的數(shù)量增加很難取得諸如初期階段的成就，甚至可能出現(xiàn)城市投入的邊際效應(yīng)遞減現(xiàn)象。張鴻雁(2012)提出，當(dāng)今時(shí)代，城市發(fā)展的動(dòng)力正在從地理位置、基礎(chǔ)設(shè)施、城市規(guī)模等轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾腔?、知識(shí)等為依托的文化軟實(shí)力為主體，未來(lái)大城市發(fā)展的主要路徑將依靠文化產(chǎn)業(yè)和文化景觀生態(tài)等特色文化城市的建設(shè)。葉裕民、焦永利等(2013)對(duì)成都研究后提出以城鄉(xiāng)統(tǒng)籌為動(dòng)力，塑造成都休閑文化與生活方式，吸引創(chuàng)新人才集群與產(chǎn)業(yè)升級(jí)，從而推動(dòng)城市轉(zhuǎn)型，等等。

2．社會(huì)學(xué)視角

20世紀(jì)末期，社會(huì)學(xué)中發(fā)展最充分的領(lǐng)域，無(wú)論是在美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)還是其他國(guó)家和地區(qū)，當(dāng)首推文化社會(huì)學(xué)。文化社會(huì)學(xué)吸收許多自然科學(xué)的理論和方法，對(duì)文化進(jìn)行了整體性、綜合性的研究，旨在從不同社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中對(duì)人的行為給予說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)人們的心理、習(xí)慣、性格、行為與一定的社會(huì)文化密切相關(guān)。布爾迪厄(P.Bourdieu)是當(dāng)代最有影響力的文化社會(huì)學(xué)家之一。他在探討教育再生產(chǎn)、文化消費(fèi)、趣味和社會(huì)等級(jí)的多篇論文和著作中，提出了“文化資本”的觀念。文化資本的特點(diǎn)在于，它以受教育的資格的形式被制度化，是構(gòu)成社會(huì)符號(hào)力量的基本條件?！拔幕Y本”概念超越了人們對(duì)文化的狹隘理解，將文化帶到充斥日常生活內(nèi)容的社會(huì)空間中，祛除了人文主義賦予文化的非功利的神圣光環(huán)，使文化走下被膜拜的神壇，成為和衣食住行一樣，與社會(huì)地位、階級(jí)、社會(huì)再生產(chǎn)密切相關(guān)的因素?？椎路浅Ｖ匾暱茖W(xué)、知識(shí)對(duì)人類(lèi)智慧和社會(huì)發(fā)展的作用，批判了神學(xué)政治(相當(dāng)于封建政治)、形而上學(xué)政治(相當(dāng)于資本主義政治)，并試圖用實(shí)證哲學(xué)建立新的社會(huì)制度?？椎路抡瘴锢韺W(xué)的動(dòng)力學(xué)原理，提出了“社會(huì)靜力學(xué)”和“社會(huì)動(dòng)力學(xué)”，試圖找到社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力?！吧鐣?huì)靜力學(xué)”強(qiáng)調(diào)感情、理智、家庭、合作、依從、權(quán)威等要素在社會(huì)發(fā)展中的作用；“社會(huì)動(dòng)力學(xué)”明確提出科學(xué)智慧、道德等是人類(lèi)發(fā)展的動(dòng)力。馬克斯·韋伯認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)(這個(gè)使用上含義十分模糊的詞在這里所理解的意義上)應(yīng)該稱(chēng)之為一門(mén)想解釋性地理解社會(huì)行為、并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)”(韋伯，2002)。在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，闡述了以天職觀念、禁欲主義、勤勞觀念、善功觀念、平等觀念等為主要內(nèi)容的新教倫理如何造就整個(gè)資本主義的文明，提出并驗(yàn)證了一個(gè)著名的社會(huì)學(xué)假說(shuō)，即透過(guò)任何一項(xiàng)事業(yè)的表象，可以在其背后發(fā)現(xiàn)一種無(wú)形的、支撐這一事業(yè)的時(shí)代精神力量，與特定社會(huì)的文化背景有著某種內(nèi)在的淵源關(guān)系。塞繆爾·亨廷頓和勞倫斯斯·哈里森(2002)主編的《文化的重要作用——價(jià)值觀如何影響人類(lèi)進(jìn)步》，作為哈佛國(guó)際與地區(qū)問(wèn)題學(xué)會(huì)組織的研究課題，回答了文化對(duì)經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展影響等重大的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并對(duì)文化作了一個(gè)明確的指向：“我們關(guān)心的是文化如何影響社會(huì)發(fā)展：文化若是無(wú)所不包，就什么也說(shuō)明不了。因此，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個(gè)社會(huì)中的價(jià)值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普遍持有的見(jiàn)解。”哈貝馬斯的“交往行動(dòng)理論”，試圖在更高層面和更大規(guī)模上揭示文化的重要功能和作用。哈貝馬斯提出“系統(tǒng)世界”和“生活世界”兩大范疇，“系統(tǒng)世界”包括政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，它們分別按照權(quán)力運(yùn)行規(guī)律和利益交換原則組織起來(lái)，因而屬于社會(huì)中“制度整合”的領(lǐng)域?！吧钍澜纭眲t是指“文化傳播和語(yǔ)言組織起來(lái)的解釋性范式的貯存”，它是按照“社會(huì)整合”的原則而形成的文化公共領(lǐng)域，即人們通過(guò)公共社會(huì)交往中的相互溝通和理解，進(jìn)而取得對(duì)某種“解釋性范式”的普遍認(rèn)同。按照哈貝馬斯的理解，這個(gè)生活世界就是市民社會(huì)中的社會(huì)文化系統(tǒng)，它作為一個(gè)具有文化批判功能的公共領(lǐng)域，構(gòu)成了政治國(guó)家合法性的基礎(chǔ)。只有當(dāng)社會(huì)文化系統(tǒng)在市民社會(huì)中獲得高度的自治和空前的解放，并且與政治國(guó)家之間形成良性的互動(dòng)關(guān)系，現(xiàn)代國(guó)家才具有不竭的合法性資源，社會(huì)才能獲得良性的發(fā)展(王新生，2003)。英國(guó)的文化社會(huì)學(xué)起源于功能學(xué)派的社會(huì)人類(lèi)學(xué)，主要代表人物為B.K．馬林諾夫斯基、A.R．拉德克利夫—布朗。馬林諾夫斯基在《文化論》中說(shuō)：“科學(xué)的人類(lèi)學(xué)應(yīng)當(dāng)知道它的首要任務(wù)是建立一個(gè)審慎嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕?。這個(gè)文化論應(yīng)當(dāng)包括比較社會(huì)學(xué)，統(tǒng)一所有的社會(huì)科學(xué)?！?馬林諾夫斯基，1987)他還認(rèn)為，科學(xué)的人類(lèi)學(xué)是對(duì)各種文化功能的分析，要“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的定律”或遵守“功能關(guān)系的定律”進(jìn)行。拉德克利夫—布朗在《現(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)學(xué)研究》(1935)一文中認(rèn)為，任何文化都是一個(gè)完整的體系，因而主張用社會(huì)學(xué)的方法研究各種文化現(xiàn)象。他把自己的功能人類(lèi)學(xué)稱(chēng)作“比較社會(huì)學(xué)”，認(rèn)為比較社會(huì)學(xué)與社會(huì)人類(lèi)學(xué)是功能的理論化。他著重研究文化的功能，因此，他的比較社會(huì)學(xué)也是“功能的文化社會(huì)學(xué)”。在美國(guó)，隨著都市化、移民等現(xiàn)象的出現(xiàn)，要求社會(huì)學(xué)“美國(guó)化”，也要求文化人類(lèi)學(xué)的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活，從而促使美國(guó)的文化社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生。F．博厄斯在《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》(1938)一書(shū)中認(rèn)為，只有深入研究每個(gè)民族的文化及其理想，并把不同的文化價(jià)值列入客觀的研究，才能建立嚴(yán)格的科學(xué)。A.L．克羅伯、R.H．洛維等也主張，社會(huì)學(xué)應(yīng)該研究超有機(jī)體的文化現(xiàn)象，以說(shuō)明社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程。W.F．奧格本的《社會(huì)變遷》(1922)是用文化人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)研究現(xiàn)代社會(huì)文化現(xiàn)象及其變遷的代表性著作，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的許多問(wèn)題起源于文化，唯有重視社會(huì)中的文化因素的研究，方可得到解決。法國(guó)社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)實(shí)證論的創(chuàng)始人是奧古斯特·孔德(Auguste Comte, 1798—1857年)，他對(duì)文化動(dòng)力問(wèn)題的研究，最突出的貢獻(xiàn)是相當(dāng)全面地論證了理智與道德對(duì)人類(lèi)及人類(lèi)社會(huì)的推動(dòng)作用。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)：“人類(lèi)的進(jìn)步實(shí)質(zhì)上就是人類(lèi)所固有的道德和理智品質(zhì)的進(jìn)化。”(孔德，1958)

“文革”時(shí)期，在“左”傾政治思潮的壓抑下，中國(guó)社會(huì)學(xué)連同文化研究被抑制。改革開(kāi)放后，費(fèi)孝通呼吁加強(qiáng)社會(huì)學(xué)的精神文化研究，對(duì)于重建中國(guó)文化社會(huì)學(xué)具有重要指導(dǎo)意義。費(fèi)孝通晚年在反思社會(huì)學(xué)“科學(xué)性”時(shí)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)要加強(qiáng)對(duì)“人文性”的關(guān)注，主張以文化的視角來(lái)理解日常生活的深層意義結(jié)構(gòu)(如人際關(guān)系及社會(huì)關(guān)系中的“意會(huì)”等)，來(lái)拓寬傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的界限(費(fèi)孝通，2003)。重視文化研究也是孫本文等社會(huì)學(xué)家在20世紀(jì)前期形成的中國(guó)社會(huì)學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)，盡管孫本文的文化社會(huì)學(xué)有泛文化論傾向，但仍不失為一種積極的社會(huì)學(xué)研究取向。因社會(huì)生活網(wǎng)絡(luò)化和消費(fèi)社會(huì)的到來(lái)而引起的價(jià)值觀念變遷，要求提升文化研究在社會(huì)學(xué)中的地位，這為推進(jìn)我國(guó)文化社會(huì)學(xué)發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。正因?yàn)榇嬖谟诜?hào)秩序之中的消費(fèi)社會(huì)，是一種追求意義或價(jià)值的社會(huì)，而意義和價(jià)值正是文化的核心，是文化社會(huì)學(xué)探求的對(duì)象，所以消費(fèi)社會(huì)的到來(lái)，就意味著文化在更廣闊、更深刻的層面主導(dǎo)著人類(lèi)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)被文化“化”了(劉少杰，2012)。自社會(huì)學(xué)學(xué)科恢復(fù)以來(lái)，我國(guó)學(xué)者在文化社會(huì)學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)研究上作了諸多有益的努力，并出版了一系列相關(guān)教材。如高宣揚(yáng)的《流行文化社會(huì)學(xué)》(2006)、司馬云杰的《文化社會(huì)學(xué)》(2001)、劉金龍的《文化社會(huì)學(xué)》(2000)、范麗珠等的《中國(guó)與宗教的文化社會(huì)學(xué)》(2012)(該書(shū)部分章節(jié)專(zhuān)門(mén)論述了文化社會(huì)學(xué))、王春林的《文化的社會(huì)學(xué)論析》(2011)、袁陽(yáng)的《文化社會(huì)學(xué)視閾：經(jīng)典傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)的審視》(2012)等書(shū)籍。其中尤以司馬云杰1987年初版、后來(lái)多次再版的《文化社會(huì)學(xué)》一書(shū)為代表。該書(shū)系統(tǒng)地對(duì)文化社會(huì)學(xué)的含義、研究對(duì)象、理論與方法、學(xué)術(shù)脈絡(luò)、與其他學(xué)科關(guān)系、研究意義等基礎(chǔ)性議題作了梳理。孫秋云、周浪在《文化社會(huì)學(xué)的內(nèi)涵、發(fā)展與研究再審視》(2016)一文中，從西方文化社會(huì)學(xué)“作為學(xué)科”和“作為范式”雙重視角和晚近文化概念的兩大流變出發(fā)，重新審視了對(duì)文化的理解及文化社會(huì)學(xué)的學(xué)科含義，認(rèn)為將文化視為“特定群體的全部生活方式”的定義符合文化由整體一致性向分散差異轉(zhuǎn)變、由精英走向大眾的特征。

3．政治學(xué)視角

從政治學(xué)角度來(lái)研究文化和文化動(dòng)力，大體屬于政治文化范疇。作為行為主義學(xué)派興起的重要研究領(lǐng)域，它的研究是對(duì)傳統(tǒng)政治學(xué)研究的突破和發(fā)展，使政治學(xué)的研究不再僅僅關(guān)注制度體制這些實(shí)體的和靜態(tài)的部分，也關(guān)注到制度體制的文化根基和精神內(nèi)核。政治學(xué)家西德尼·維巴(Sidney Verba,1965)把政治文化定義為“由得自經(jīng)驗(yàn)的信念、表意符號(hào)和價(jià)值觀組成的體系，這個(gè)體系規(guī)定了政治行為所由發(fā)生的主觀環(huán)境”。一個(gè)國(guó)家的政治生活受社會(huì)多個(gè)層面的影響：經(jīng)濟(jì)、宗教、傳統(tǒng)。正如馬克思(1845)早年指出的，人們謀生的方式深刻地影響了他們的政府形式。1959年和1960年，阿爾蒙德和維巴調(diào)查了五個(gè)國(guó)家大約5000人，通過(guò)檢測(cè)三個(gè)重要變量來(lái)衡量一國(guó)的政治態(tài)度：政府對(duì)人們的生活產(chǎn)生哪些影響？公民應(yīng)對(duì)政府履行哪些義務(wù)？他們希望從政府那里得到什么？區(qū)分出三種類(lèi)型的政治文化：參與型、臣屬型和地區(qū)型。在參與型政治文化中，人們知道他們是國(guó)家的“公民”，對(duì)政治非常關(guān)心。他們對(duì)自己國(guó)家的政治體制感到自豪，通常也愿意討論它。比參與型政治文化稍低一點(diǎn)的是臣屬型政治文化。這個(gè)文化中的人們也知道他們是“公民”，并關(guān)注政治，但是他們是以一種被動(dòng)的方式卷入政治。他們對(duì)自己國(guó)家的政治體制并無(wú)自豪感，感到?jīng)]有什么激情來(lái)表示忠誠(chéng)。他們覺(jué)得談?wù)问遣皇娣模皇且粋€(gè)好話(huà)題。更低一級(jí)的是地區(qū)型的政治文化，這里的人們從來(lái)沒(méi)有感到自己是一個(gè)國(guó)家的公民。他們只認(rèn)同于身邊的事物，所以有了“地區(qū)”(英文詞根意為牧區(qū)等)這一名稱(chēng)。阿爾蒙德和維巴指出，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家是純粹的參與型、臣屬型或地區(qū)型政治文化，所有國(guó)家都是三種類(lèi)型不同程度的混合體。通常認(rèn)為，政治文化幾近恒久，或變化得非常緩慢，而大眾輿論則是不穩(wěn)定的，變化很快。不過(guò)近年研究表明，政治文化同樣處于不斷變化中。當(dāng)社會(huì)穩(wěn)定時(shí)，有效率的政府和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)鞏固了合法性；而社會(huì)衰敗時(shí)，混亂無(wú)序的政府和經(jīng)濟(jì)倒退是合法性削弱的反映。大眾輿論如果長(zhǎng)時(shí)期地保持不變，慢慢也會(huì)成為政治文化。20世紀(jì)90年代，美國(guó)哈佛大學(xué)教授、國(guó)際問(wèn)題專(zhuān)家約瑟夫·奈提出了“軟實(shí)力”這一新概念，可以認(rèn)為是新的以文化為中心的發(fā)展范式，或人類(lèi)進(jìn)步范式標(biāo)志性的理論事件。軟實(shí)力理論的核心思想是，認(rèn)為國(guó)家的軟實(shí)力“主要來(lái)自三種資源：文化(在能對(duì)他國(guó)產(chǎn)生吸引力的地方起作用)、政治價(jià)值觀(當(dāng)它在海內(nèi)外都能真正實(shí)踐這些價(jià)值觀時(shí))及外交政策(當(dāng)政策被視為具有合法性及道德威信時(shí))”(Nye,2013)。約瑟夫·奈創(chuàng)建的“軟實(shí)力”理論有兩個(gè)維度：第一個(gè)維度是與以物理資源等為代表的硬實(shí)力相對(duì)的柔性力量；第二個(gè)維度是以國(guó)家為載體存在的軟實(shí)力。前者規(guī)定了軟實(shí)力的內(nèi)涵，后者使軟實(shí)力與國(guó)家權(quán)力相結(jié)合而成為軟權(quán)力。文化則是軟實(shí)力構(gòu)成因素整合的紐帶，因此，文化軟實(shí)力不再僅僅是軟實(shí)力的一個(gè)子概念，它也已經(jīng)成為軟實(shí)力問(wèn)題研究的核心內(nèi)容，是指一個(gè)國(guó)家或地區(qū)文化的影響力、凝聚力、感召力和競(jìng)爭(zhēng)力等一些關(guān)于文化的有形或者是無(wú)形的作用，是指文化產(chǎn)品的流動(dòng)的、活態(tài)的、外溢的意識(shí)形態(tài)功能和效用；而且，文化不僅是軟實(shí)力“三種資源”中的核心資源，也可以為國(guó)家軟實(shí)力的培植、塑造作出關(guān)鍵性的貢獻(xiàn)(牛文浩，王琳，2011)。丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》(2010)中將社會(huì)分解成技術(shù)經(jīng)濟(jì)、政治和文化三個(gè)領(lǐng)域，這三個(gè)領(lǐng)域并不互相重合，領(lǐng)域間的不相調(diào)和造成了社會(huì)的各種矛盾。技術(shù)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的核心價(jià)值是效益、效率、效用；政治系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的應(yīng)當(dāng)是公平、正義，軸心結(jié)構(gòu)是表達(dá)與參與；現(xiàn)代文化的觸角則伸及所有體驗(yàn)，當(dāng)然可以包括政治體驗(yàn)與經(jīng)濟(jì)體驗(yàn)在內(nèi)，在文化領(lǐng)域，似乎“沒(méi)有什么是被禁止的，所有一切都待開(kāi)發(fā)”，因?yàn)榧幢闶悄撤N幻想，文化所付出的代價(jià)極少，而往往還需要政治系統(tǒng)或技術(shù)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)來(lái)“買(mǎi)單”。在丹尼爾·貝爾看來(lái)，“國(guó)家—社會(huì)”的關(guān)系問(wèn)題，很顯然將是未來(lái)幾十年顯著的政治難題。文化已成為我們文明中最有活力的組成部分，文化領(lǐng)域被認(rèn)為是變革的發(fā)軔地。文化將永遠(yuǎn)不會(huì)再把自己當(dāng)成潛在社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種“反映”，它要開(kāi)啟一條朝向完全嶄新的世界的道路。托尼·本尼特主張把政策、制度與管理的背景與手段看作文化的重要領(lǐng)域和成分，進(jìn)而將文化研究視為特殊的“文化治理區(qū)域”，以便在文化研究主要問(wèn)題框架內(nèi)重新審視“文化”，強(qiáng)調(diào)文化既是治理的“對(duì)象”又是治理的“工具”(本尼特，2007)。Larry Diamond在《發(fā)展中國(guó)家的政治文化和民主》(1994)中對(duì)政治文化怎樣促進(jìn)和阻礙民主的發(fā)展作了全面梳理和討論；Jean Bethke Elshtain在《民主實(shí)踐》(1996)一書(shū)中指出，對(duì)個(gè)人權(quán)利的糾纏破壞了美國(guó)的共同體意識(shí)和公民義務(wù)；James A.Morone (1991)指出，美國(guó)人對(duì)政府權(quán)力的深層恐懼阻礙了富有意義的改革。Robert D. Putnam(1993)認(rèn)為，意大利地方政府的成敗依賴(lài)于幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)形成的信任、合作和參與的態(tài)度。Claudio Veliz(1994)認(rèn)為拉丁美洲人從西班牙繼承來(lái)的政治文化解釋了他們落后的原因。

“政治文化”的研究在20世紀(jì)80年代開(kāi)始進(jìn)入我國(guó)學(xué)者們的研究視域，也取得了較為豐碩的研究成果。徐大同、高建在《試論中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的基礎(chǔ)與特征》(1988)一文中認(rèn)為，政治文化就是政治思想理論或者政治價(jià)值，是它們?cè)趯?shí)踐中所形成的總積淀。萬(wàn)高在《簡(jiǎn)論“政治文化”》(1995)中認(rèn)為政治文化由政治制度表現(xiàn)出來(lái)的實(shí)體性政治文化和政治心理、政治思想、政治價(jià)值的觀念性“診治”文化所構(gòu)成。李傳柱圍繞五個(gè)方面回顧總結(jié)了國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于政治文化的理解和研究：一是在最寬泛的意義上將政治心理、政治思想、政治行為模式和政治制度等納入政治文化的外延；二是把政治文化視作一種觀念性的東西而與政治制度等實(shí)體性?xún)?nèi)容加以區(qū)分；三是把政治文化視作“政治體系的心理方面”來(lái)加以探討和研究；四是將政治文化視作政治思想理論和政治價(jià)值觀念的總積淀；五是將政治文化等同于社會(huì)文化，包括倫理價(jià)值觀和生活方式文化，等等(李傳柱，1997)。最早將西方比較政治學(xué)中的政治文化研究成果譯介入中國(guó)的學(xué)者是王滬寧，其在與王邦佐等合著的《新政治學(xué)概要》(第2版)中將政治文化界定為：“一個(gè)國(guó)家中的階級(jí)、民族和其他社會(huì)團(tuán)體，以及國(guó)家中的成員，在一定的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上，于一定的經(jīng)濟(jì)、政治和文化的歷史和現(xiàn)實(shí)的環(huán)境中形成的關(guān)于國(guó)家政治生活的政治心理傾向和政治價(jià)值傾向的總和?！?王邦佐，孫關(guān)宏，等，2011)政治文化的這一定義中包含：主體，即政治活動(dòng)的主體；基礎(chǔ)，即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在，“最深層次的是社會(huì)生產(chǎn)方式”；對(duì)象，即國(guó)家的政治生活；內(nèi)容，即政治心理和政治價(jià)值傾向。王浦劬在《政治學(xué)基礎(chǔ)》(2006)中，將政治文化界定為“政治關(guān)系的心理和精神的反映，它是人們?cè)谏鐣?huì)政治生活中形成的對(duì)于政治的感受、認(rèn)識(shí)和道德習(xí)俗規(guī)范的復(fù)制綜合”。包括表層和感性部分的政治心理與深層和理性部分的政治思想。楊亮在《政治文化對(duì)我國(guó)政治體制改革推動(dòng)力研究》(2013)中認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家的政治發(fā)展，已不再是僅僅關(guān)注政治體制本身的完善與否，對(duì)于制度本身所應(yīng)具有的文化的關(guān)注也是非常重要的。在現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展轉(zhuǎn)軌，改革舊有的政治制度、體制，為現(xiàn)代民主政治的形成努力的過(guò)程中，除了從制度、組織、機(jī)構(gòu)等現(xiàn)實(shí)的實(shí)體領(lǐng)域入手外，政治文化也對(duì)發(fā)展政治體制具有重要的推動(dòng)力。在現(xiàn)代國(guó)家的政治發(fā)展進(jìn)程中，政治發(fā)展的文化積淀也顯得尤為重要，政治文化與政治體制的互動(dòng)性關(guān)系，能夠使政治體制改革更加深入、更加有效。從這些學(xué)者對(duì)政治文化這一概念的理解上來(lái)看，他們的差異較為明顯，然而，這表明政治文化被譯介入我國(guó)后以及從政治學(xué)角度研究文化已經(jīng)得到了國(guó)內(nèi)學(xué)者的重視。綜上所述，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于政治文化的研究不僅已經(jīng)引起高度重視，而且研究正在日漸深化，成果也較為豐碩。

4．人類(lèi)學(xué)視角

早在19世紀(jì)中葉，人類(lèi)學(xué)的研究就產(chǎn)生了重大的影響。真正意義上的文化人類(lèi)學(xué)于1901年創(chuàng)立，20世紀(jì)20年代以后豐富和發(fā)展為考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和民族學(xué)等多門(mén)分支學(xué)科。人類(lèi)學(xué)致力于解決一系列人類(lèi)思索了數(shù)千年的問(wèn)題，諸如：什么是社會(huì)的本質(zhì)？為什么文化會(huì)發(fā)生變化？作為個(gè)體的存在的人與作為某個(gè)特殊社會(huì)群體成員的人之間的關(guān)系是什么？人性獨(dú)具的特征有哪些？為什么文化會(huì)有差異(穆?tīng)枺?009)？在人類(lèi)學(xué)史上，愛(ài)德華·泰勒關(guān)于文化的定義，劉易斯·亨利·摩爾根對(duì)于社會(huì)進(jìn)化的考察，埃米爾·涂爾干對(duì)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立，弗朗茲·博厄斯堅(jiān)持以特殊的歷史背景來(lái)看待文化，這些立場(chǎng)形成了人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域從19世紀(jì)晚期發(fā)展至今所呈現(xiàn)的景象，使他們毫無(wú)疑義地成為人類(lèi)學(xué)的奠基者(穆?tīng)枺?009)。泰勒(1871)堅(jiān)持文化進(jìn)化論和“均變論”，強(qiáng)調(diào)由于人類(lèi)的精神過(guò)程普遍相似，人類(lèi)社會(huì)文化的發(fā)展遵循著“幾乎一致的渠道”，表現(xiàn)為進(jìn)步的特征，并且在文化的進(jìn)化中得以展現(xiàn)。在定義人類(lèi)存在的文化維度的過(guò)程之中，泰勒創(chuàng)立了人類(lèi)學(xué)這一門(mén)研究人類(lèi)的學(xué)問(wèn)。摩爾根的目標(biāo)是追蹤各親屬稱(chēng)謂制度之間的關(guān)聯(lián)，并探究它們?cè)谌祟?lèi)經(jīng)歷“野蠻時(shí)代”過(guò)程中所發(fā)生的“進(jìn)步性變化”，并以四項(xiàng)文化成就為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義進(jìn)化的不同階段：發(fā)明和發(fā)現(xiàn)；政府的觀念；家庭的組織；財(cái)產(chǎn)的觀念。進(jìn)步的線(xiàn)索在發(fā)明和發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域表現(xiàn)得最為明顯(Morgan, 1871)。摩爾根與泰勒相類(lèi)似，也認(rèn)為人類(lèi)的經(jīng)歷，沿著一條近乎一致的軌跡發(fā)展，人的智力規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)是一致的(Morgan,1970)。弗朗茲·博厄斯則懷疑真實(shí)有效的文化法則，推翻了文化進(jìn)化論模式，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)、文化要素與文化整體之間的關(guān)系?！吧鐣?huì)形態(tài)上的分類(lèi)可能會(huì)提示我們一些問(wèn)題，卻不可能解決它們。每種情況都有可以化約為同一種起源，即個(gè)人與社會(huì)之間的交互作用”(Boas,1932)。涂爾干認(rèn)為，人類(lèi)的存在有其獨(dú)特的領(lǐng)域——社會(huì)，它擁有特殊的結(jié)構(gòu)，使我們得以區(qū)別建立在機(jī)械性團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)之上的社會(huì)形式與建立在有機(jī)性團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)之上的社會(huì)形式?？梢詮臋C(jī)械性團(tuán)結(jié)的典型事例中發(fā)現(xiàn)有機(jī)性團(tuán)結(jié)的起源，這種機(jī)械性團(tuán)結(jié)是“真實(shí)的社會(huì)原生質(zhì)，一切社會(huì)類(lèi)型發(fā)展的萌芽”，同時(shí)認(rèn)為，神圣與凡俗之間的界限是集體的、社會(huì)的表現(xiàn)(Durkheim,1968)。

人類(lèi)學(xué)在其后的發(fā)展中對(duì)文化和文化動(dòng)力的研究，還需要特別重視的有波蘭克拉科夫的人類(lèi)學(xué)家布洛尼斯洛·馬林諾夫斯基的功能主義，法國(guó)人類(lèi)學(xué)家C．列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義(前文已部分述及)，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家萊斯特·懷特關(guān)于文化的“普遍科學(xué)”的闡發(fā)等等。馬林諾夫斯基認(rèn)為，文化是對(duì)各種需求做出回應(yīng)的一張龐大復(fù)雜的行為之網(wǎng)，文化成就直接或者間接地體現(xiàn)了人體功用性的進(jìn)步和人體需要的某種滿(mǎn)足，因此，文化是實(shí)用的、適應(yīng)性的、功能上整合的(馬林諾夫斯基，1987)。C．列維—斯特勞斯在人類(lèi)學(xué)理論的發(fā)展和20世紀(jì)的學(xué)術(shù)活動(dòng)當(dāng)中都占有一席之地。主張社會(huì)人類(lèi)學(xué)應(yīng)特別關(guān)注那些被認(rèn)為是表征系統(tǒng)的制度的研究。表征這個(gè)詞指代信念、情感、規(guī)范、價(jià)值、態(tài)度和意義等等；制度則是其使用者們通常加以檢視的文化表達(dá)方式。他還從分類(lèi)體系、親屬理論和神話(huà)邏輯三個(gè)主要領(lǐng)域考察了社會(huì)生活的潛在結(jié)構(gòu)，認(rèn)為“人類(lèi)學(xué)是因集體現(xiàn)象的無(wú)意識(shí)本質(zhì)的存在而產(chǎn)生的”(C．列維—斯特勞斯，1963)。懷特致力于理解普遍的文化模式，對(duì)定義具體的文化品質(zhì)及各種特殊的文化不感興趣。懷特認(rèn)為，各種特定文化在具體形式和內(nèi)容上各不相同，但是在普遍的層面上則全都相似，文化科學(xué)必須要讓自身關(guān)注文化系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能，進(jìn)而展示文化的普遍性方面。文化發(fā)展的程度，可以人均產(chǎn)出的、滿(mǎn)足人類(lèi)需求的商品和服務(wù)的數(shù)量來(lái)衡量，是由人均掌控的能量數(shù)量以及將其加以運(yùn)用的技術(shù)手段的效率決定的。懷特還用一個(gè)簡(jiǎn)明的公式——E×T→C來(lái)表達(dá)他的文化發(fā)展觀。其中，C代表的就是文化發(fā)展及具體的發(fā)展程度，E代表的即是年均每個(gè)人消耗的能量，T指消耗能量時(shí)工具的使用效率(懷特，1959)。拉德克利夫—布朗，作為英國(guó)人類(lèi)學(xué)家的重要代表人物，他特別強(qiáng)調(diào)文化是在社會(huì)結(jié)構(gòu)體系中表現(xiàn)出來(lái)的，離開(kāi)具體的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)交往就觀察不到文化，更體察不到文化的力量(拉德克利夫—布朗，1952,1977)。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家R．弗思在1951年出版的《社會(huì)組織要素》一書(shū)中則認(rèn)為，文化是社會(huì)重要的結(jié)構(gòu)要素，如果可以把社會(huì)看成是由具有特定生活方式的人所組成，那么本質(zhì)上就可以認(rèn)為，文化即是生活或生活方式，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，文化就是社會(huì)。社會(huì)是什么，文化就是什么(弗思，1951)，等等。

中國(guó)人類(lèi)學(xué)的研究出現(xiàn)過(guò)兩個(gè)高峰時(shí)期：20世紀(jì)三四十年代，特別是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，中國(guó)高校內(nèi)遷，大部分從事人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)研究的學(xué)者、研究機(jī)構(gòu)以及研究工作的重心也隨之轉(zhuǎn)移到了中國(guó)西部和西南地區(qū)。主要有云南大學(xué)、華西大學(xué)等的學(xué)者，他們?cè)诖蠛蠓讲粌H展開(kāi)了農(nóng)村和工廠調(diào)查，而且足跡遠(yuǎn)至邊疆和少數(shù)民族地區(qū)，進(jìn)而開(kāi)啟了中國(guó)人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)的學(xué)科研究，并且也涌現(xiàn)出了費(fèi)孝通、張之毅、田汝康、史國(guó)衡、許糧光等一批重要學(xué)者，出版了一批重要著作和成果，包括《祿村農(nóng)田》(費(fèi)孝通著)、《擺夷的擺》(田汝康著)、《易村手工業(yè)》(張之毅著)、《玉村的農(nóng)業(yè)與商業(yè)》(張之毅著)、《昆廠勞工》(史國(guó)衡著)和《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》(許糧光著)等。費(fèi)孝通的專(zhuān)著《鄉(xiāng)土中國(guó)》和《生育制度》，出版于1948年，提出的“差序格局”理論在中國(guó)人類(lèi)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響，并且對(duì)于今天研究中國(guó)傳統(tǒng)文化也具有重要的理論價(jià)值。這一時(shí)期是中國(guó)人類(lèi)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展的第一個(gè)高峰時(shí)期。由于“左”的思潮影響，中國(guó)人類(lèi)學(xué)研究也曾經(jīng)被禁止，直到20世紀(jì)80年代獲得重建，同時(shí)也迎來(lái)了第二個(gè)發(fā)展高峰。這一時(shí)期，費(fèi)孝通不僅開(kāi)展了對(duì)黃河三角洲、長(zhǎng)江三角洲、珠江三角洲等實(shí)地調(diào)查，提出了既具有全局意義又符合當(dāng)?shù)貙?shí)際的一系列重要的發(fā)展思路與對(duì)策建議，同時(shí)，也開(kāi)始進(jìn)行一生學(xué)術(shù)工作的總結(jié)，提出并闡述了“文化自覺(jué)”這一重大命題，出版有《學(xué)術(shù)自述與反思》(1996)、《行行重行行》(1997)、《從實(shí)求知錄》(1998)等著作。其他從不同角度開(kāi)展人類(lèi)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)研究的學(xué)者有閻云翔、黃宗智、莊孔韶、莊英章、黃樹(shù)民、劉曉春、劉朝暉、吳毅，等等，這一時(shí)期的主要研究成果包括：《禮物的流動(dòng)——一個(gè)中國(guó)村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)變遷》《銀翅》《村治變遷中的權(quán)威與秩序：20世紀(jì)川東雙村的表達(dá)》等等也都具有較大影響。王蒞在《從“唯物史觀”到“人類(lèi)史觀”——文化人類(lèi)學(xué)對(duì)馬克思?xì)v史研究的影響》(2016)一文中認(rèn)為，唯物史觀”是馬克思解釋人類(lèi)歷史的重要理論，但是它形成于馬克思從資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)向后思索一般人類(lèi)社會(huì)的研究時(shí)期，因而無(wú)法具體說(shuō)明史前社會(huì)的情況，這一難題構(gòu)成馬克思中后期歷史研究的主攻方向。在進(jìn)一步研究過(guò)程中，馬克思以公社為切入點(diǎn)，通過(guò)借鑒文化人類(lèi)學(xué)的研究成果，具體說(shuō)明了公有制的歷史存在、公有制向私有制的歷史轉(zhuǎn)變和公有制社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)三個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，建構(gòu)了“人類(lèi)史觀”這一理解史前社會(huì)的理論結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)了“唯物史觀”的發(fā)展。這在一定意義上標(biāo)志著中國(guó)人類(lèi)學(xué)及文化人類(lèi)學(xué)的研究，從早期費(fèi)孝通等先輩開(kāi)創(chuàng)的注重鄉(xiāng)土社會(huì)和田野調(diào)查轉(zhuǎn)向了更加寬廣的研究領(lǐng)域，也具有更為深廣的理論視閾。正如馬佳所指出的，社會(huì)轉(zhuǎn)型的今天，民族的、地區(qū)的文化也是全人類(lèi)的、世界的文化，保持文化的多樣性是我們義不容辭的責(zé)任。“吾輩”也會(huì)成為“他者”，文化人類(lèi)學(xué)的研究正是在互相吸引中慢慢發(fā)展和豐富起來(lái)的。我們對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的研究，一方面應(yīng)該注重大整體與小個(gè)體之間的聯(lián)系，首先，人類(lèi)文化不是獨(dú)立存在的，它依賴(lài)于一定的自然因素和社會(huì)條件，同時(shí)，特定的文化對(duì)社會(huì)的多個(gè)方面又產(chǎn)生著重要的影響。另一方面，文化的形成也不是一蹴而就的，它是多年以來(lái)人們行為和信仰的積淀。文化人類(lèi)學(xué)者深入地參與到異文化的人類(lèi)生活中，以較長(zhǎng)的時(shí)間為保存、記錄和研究“他者”的文化，讓我們看到世界多樣文化的同時(shí)也在反思著自己的文化(馬佳，2015)，等等。

(四)已有研究存在的主要問(wèn)題

通過(guò)上述文獻(xiàn)梳理發(fā)現(xiàn)，文化和文化動(dòng)力是一個(gè)在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類(lèi)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域普遍關(guān)注的問(wèn)題和議題，學(xué)者們?cè)谖幕膬?nèi)涵、結(jié)構(gòu)、功能、樣式、運(yùn)行機(jī)制、演變規(guī)律、發(fā)展模式等方面做了大量的研究工作，取得了豐富的研究成果，為本研究奠定良好的基礎(chǔ)。但是，迄今的文化和文化動(dòng)力研究，顯然沿襲著文化研究史上的一種“癖好”和顯著傾向，即都在著力避免給文化作特別有力的或者是能夠在方法論上有啟發(fā)意義的界定，進(jìn)而使得文化研究始終缺乏程序上的連貫性(史密斯，2006)；并且，顯然陷入了哈耶克針對(duì)法律實(shí)證主義者所批評(píng)的那種“矛盾現(xiàn)象”，即一門(mén)科學(xué)竟明確否定它擁有一個(gè)研究對(duì)象(哈耶克，2001)?；乇堋拔幕鞘裁础钡膯?wèn)題，對(duì)文化概念缺乏明確界定，對(duì)所有關(guān)涉“文化”的研究來(lái)說(shuō)，始終是一個(gè)缺憾；對(duì)于“文化動(dòng)力”的研究所導(dǎo)致的結(jié)果是：文化和文化動(dòng)力的研究反倒成為缺乏“文化”的研究。因而，研究存在的問(wèn)題是顯見(jiàn)的，主要可以體現(xiàn)為以下幾方面。

第一，經(jīng)驗(yàn)性描述的多，基礎(chǔ)性研究的少。從已有的研究看，哲學(xué)、政治學(xué)等方面的研究，往往只是指明文化可能的動(dòng)力功能和效用等；經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)強(qiáng)化了文化的功能性研究，但大都沒(méi)有跳出一個(gè)圈子，即基于“由內(nèi)容來(lái)保證其功能”的想法(李軍波，江翱，2006)，一些研究甚至忽視了文化有著良莠之別的常識(shí)(在純粹形式意義上，文化可能是沒(méi)有優(yōu)劣之分的，文化是善惡并存的，文化力量具有雙重性，既可以帶來(lái)進(jìn)步，也可能導(dǎo)致衰敗，亦即塞繆爾·亨廷頓所說(shuō)的“既可以使人團(tuán)結(jié)，又可以使人分離”。然而，在內(nèi)容意義上，文化顯見(jiàn)是有層次的，有優(yōu)劣之別的，不然，何以談?wù)撊祟?lèi)的文明和進(jìn)步。這一問(wèn)題，在本研究的結(jié)論中將予以進(jìn)一步闡述)。人類(lèi)學(xué)的研究往往是經(jīng)驗(yàn)性的描述或功能性的解釋?zhuān)缭谌祟?lèi)學(xué)的奠基人泰勒、摩爾根、涂爾干、博厄斯等那里，正如他們所強(qiáng)調(diào)的田野調(diào)查那樣，往往只是“田野”的記錄或?qū)嶄洝?/p>

第二，功能性解釋的多，規(guī)律性研究的少。文化動(dòng)力研究的唯物主義和歷史主義路線(xiàn)對(duì)文化的發(fā)生機(jī)制、動(dòng)力功能和作用等的研究作出了巨大貢獻(xiàn)，然而，對(duì)于文化動(dòng)力規(guī)律性的研究明顯不足。恩格斯晚年提出的“合力說(shuō)”，揭示的是歷史發(fā)展的“合力”，而不是就文化動(dòng)力的意義上來(lái)闡發(fā)歷史運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的規(guī)律；哈里斯的“文化唯物主義”則極有可能淪落為如杰里·D．穆?tīng)?2009)所批評(píng)那樣，“把人類(lèi)文化縮減成為單純的飲食與養(yǎng)育之事”。唯心主義特別是黑格爾等的客觀唯心主義，正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所批判的，他們把“能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”(馬克思，恩格斯，1979)。結(jié)構(gòu)主義面對(duì)歷史不僅呈現(xiàn)為“一種富有的尷尬”，而且，其“結(jié)構(gòu)”正如吉登斯所闡發(fā)的，要么成了“虛幻的存在”，要么被嚴(yán)重地“物化”了(吉登斯，1998)。懷特期望建立一門(mén)大寫(xiě)的文化的“普遍科學(xué)”的努力是值得贊賞的；但是，把人類(lèi)機(jī)體與文化機(jī)體的功能直接相類(lèi)比，將文化系統(tǒng)的基本目的定位成“獲取和運(yùn)用能量”，不僅在論述上是“同義反復(fù)”的，而且整個(gè)邏輯都可能需要重構(gòu)(穆?tīng)枺?009)。

第三，宏觀層面分析的多，微觀機(jī)制研究的少。迄今的文化動(dòng)力研究，很多情形恰如后現(xiàn)代主義所批判的那樣，只是“宏大的敘事”，多數(shù)聚焦于民族—國(guó)家宏大和宏觀層面。文化有沒(méi)有自身存在和發(fā)展的邏輯？能不能成為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域、研究對(duì)象？文化動(dòng)力研究能成為如懷特所期望的一門(mén)科學(xué)嗎？文化是如何發(fā)揮“動(dòng)力”作用的？哪些因素推動(dòng)或阻礙了文化自身的發(fā)展并且限制了其外部性的功能和效用，即“動(dòng)力”作用的發(fā)揮？作為具有“動(dòng)力”作用的文化因素、要素的發(fā)生機(jī)制、動(dòng)力機(jī)制、傳導(dǎo)機(jī)制是怎樣的？如果文化始終處于費(fèi)斯克(2001)所解說(shuō)的與日常生活相關(guān)性的“生產(chǎn)”之中，處于過(guò)程之中、流變之中，那么，沒(méi)有搞清楚文化的本質(zhì)及其流動(dòng)、遷變的規(guī)律以及文化動(dòng)力的核心要素、傳導(dǎo)機(jī)制等一些基本要素、微觀機(jī)制等問(wèn)題，所有關(guān)涉文化和文化動(dòng)力的研究都必然地要大打折扣。

第四，文化的內(nèi)部性動(dòng)力與外部性動(dòng)力之間，理論上界說(shuō)不清，論述上飄忽不定，實(shí)踐中一頭霧水。如果借用經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部性和外部性概念來(lái)對(duì)迄今的文化動(dòng)力及動(dòng)力機(jī)制的研究加以區(qū)分，大體可以歸結(jié)為兩類(lèi)：一類(lèi)是以闡述文化自身發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力——可以稱(chēng)之為“內(nèi)部性動(dòng)力”，也就是以探究文化自身發(fā)展的動(dòng)力或動(dòng)力機(jī)制為主的研究。這方面的代表人物有索緒爾和洛特曼等。另一類(lèi)是以文化外在功能和效用，即外在動(dòng)力——可以稱(chēng)之為“外部性動(dòng)力”，亦即是以文化對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)整體發(fā)展的具有外部性功能和作用機(jī)制為主的研究。黑格爾、馬克斯·韋伯(Max Weber)、湯因比等都是這方面的代表性人物。同時(shí)基于文化天然獨(dú)具的公共性，可以認(rèn)為內(nèi)部性動(dòng)力就是外部性動(dòng)力，或者說(shuō)文化天然地就不存在“內(nèi)部性”或“內(nèi)部性”動(dòng)力問(wèn)題。但是，首先將此二者加以嚴(yán)格區(qū)分，又是極為必要的；不然，極容易造成理論上的盲區(qū)和實(shí)踐中的盲動(dòng)。

綜上所述，已有研究的主要問(wèn)題在于：經(jīng)驗(yàn)性描述的多，基礎(chǔ)性研究的少；功能性解釋的多，規(guī)律性研究的少；宏觀層面分析的多，微觀機(jī)制研究的少；對(duì)文化的運(yùn)行機(jī)制、發(fā)展規(guī)律，對(duì)文化動(dòng)力的核心要素、傳導(dǎo)機(jī)制等的研究明顯不充分，側(cè)重于揭示文化衍生、演變的規(guī)律性方面的研究更是極其匱乏。