二、孟子的祛魅

孟子的四端是對神性自我祛魅的結果，試詳論之。

神性自我的呈現，不是單純的善的發用，孟子講的政治上惟善不可以獨行，在這里同樣成立。善必須依附于性、依附于禮才可以表現出來。這里很容易犯一個認識錯誤，即認為性中本有善，宋儒將性區分為義理之性與氣質之性，系在子思、孟子思想的基礎上提出來的，而孟子的思想是對早期儒家中的神秘主義背景進行揚棄的結果。

從孟子開始，早期儒家的神秘主義背景已經很難看清了。其前，《中庸》講“天命之謂性”，郭店簡《性自命出》講“性自命出，命自天降”，將性視為天之所命，而對心之善否并未加以規定，所謂“心無定志”，“君子逮其心為難”。孟子將性與命作了分疏：通常講的欲望，他認為是性；而仁義禮智圣，他認為是命。但前者君子又謂之命，后者君子又謂之性，這樣他就將善心的問題帶入到了對性命的思考中。他講盡心、知性、知命、知天，心與天聯系在了一起，有了所謂天爵，有了所謂良心。這些論說的出現，是揚棄了神秘主義的結果。此前的論說中，沒有良心之說，但善心有可能會生成，即神性自我中存在善心，只不過神性自我不是一般人能夠使之呈現的，其必須達到圣的境界方可以呈現。

郭店簡《五行》中將仁義禮智四行和謂之善，是人之道，可以不形于內，人可以去實踐。四行必須加上圣，才能轉化為德之行，而圣無論是形于內還是不形于內，都是德之行。這個德不是一般人可以獲得的，必須是能夠得天德的人才可以謂之為圣人，而只有成為圣人，才可以使神性自我呈現。這與一般神秘主義理論一樣，神性自我的被意識，本身以修煉者成神為條件，神性自我與成神，二者互為條件。在孟子之前，君子成圣與獲得圣德也互為條件。《大學》的格物同樣是這個思路，不能格物來精氣，后面的過程都無法展開，但能夠格物，則意味著已經成圣成神了。

孟子揚棄了這一切，在他看來，過去人講性，講的都是“故”，也就是《五行》中講的不形于內的四行，而他講的性，則是良心，是根于內、形于內的，他祛除了圣作為神性自我呈現的前提，當然同時也就祛除了自我的神性，他的良知良能是神性自我的人格化的結果，是人的完全的道德覺醒的結果。所以他有“人皆可以為圣人”的論斷，當然他已對圣人作了祛魅，還原其為人。在馬王堆帛書《五行》中，圣不形于內也是行，圣德人人可以踐履，這應該是孟子之后的講法。

關于古代圣人，孟子有一個講法，“堯舜，性之也；湯武，身之也”，這個分疏，筆者以為就是《五行》德之行與行的分疏的祛魅后的形式，因為他將神性自我祛魅，并以之為性的構成，堯舜之為圣人，自然是天性如此。湯武之于堯舜，相當于君子之于圣人，圣人為誠，君子為誠之，身之即為誠之。《五行》中的德之行是誠，行則是誠之。這里我們也可以理解，孟子明明講的是良心，可他偏偏說是性善。因為不能再講神性自我，不這樣講，古代的圣人之所以為圣人，他也無法講清楚，現實中的人并不是按良心來行為的。把良心歸為性，這個問題就解決了，這應該是他將通常講的性命分疏顛倒過來的問題意識。

孟子的良心說，意味著早期儒家思想進入了世俗化的階段，與過去的宗教思想劃清了界限。神性自我的存在與宗教上的神道立教聯系在一起，神道立教的要旨是在神與人之間安排一位中間人的角色，一般人以其為模仿的對象，并服從他的教化。他既有神性的一面，同時又有人性的一面，神性自我因之而出現。這是人的自我意識最初的萌芽，其至少在商末周初已經出現了，《易經》講的“有孚惠心”“有孚惠我德”，說明那個時代的人已經意識到自我的存在，德已經內化，只不過，那個時代的自我意識應該是基于神性自我而提出的道德自信，還不可能達到孟子的認識水平。而這個觀念應該就是孔子到孟子之前的儒家心性道德學說展開的前提，孟子的道德學說則是對其祛魅的結果。

祛魅，使得心性修養方法發生了變化，心的作用占據了主導的地位，孟子講“不得于心，勿求于氣”，講若心志集于義，則生成浩然之氣，都是強調心在心性修養中的作用。氣對應的是性、是身，過去《大學》講格物致知，講“身有所恐懼憂患則心不得其正”，《性自命出》講“君子身以為主心”，這些都是強調修身對于養心的意義，所以孟子以前的儒家都強調禮的重要性。從孔子到子思，都強調學習，學習的內容主要是禮，所謂“學而時習之”。禮的最直接的作用是規范人的肢體動作，動作得度，心氣也正常。《中庸》講“明哲保身”，應該也具有提示身對于心性修養的重要性的指向。到了孟子，身顯然退居次要地位，心成為心性修養的主導力量。他講的“養浩然之氣”，主要辦法是“心集于義”。當然，這并不意味著身不重要，唯善不可以獨行，心的追求需要通過身去實踐，孟子說：“天下無道，以身殉道；天下有道，以道殉身。”有道無道，由心決斷；以身殉道還是以道殉身，也是基于心之決斷。

身心在心性修養中的地位轉換，發生在郭店簡的時代。郭店簡一方面講身以為主心（《性自命出》），另一方面又講“心為身之宰”（《五行》）；告子也講“不得于心，勿求于氣”；他們都早于孟子。如所周知，郭店簡的“仁”字從身從心，這應該是個會意字，意指身心合一為仁，或主身，或主心，主身者不能忘心，主心者不能忘身，這一點今天很容易理解，肉體與靈魂相結合，才是完整意義上的人。

筆者判斷，郭店簡《五行》不能被稱為思孟五行，因為它既不是子思的思想，也不是孟子的思想，其講心為身之宰，筆者判斷是講外心為身之主宰，這不見于子思的論說；其承認神性自我又不見容于孟子，將其置于思孟之間，應該是合適的。不過，需要解釋的是，荀子明確講子思倡之、孟軻和之，子思、孟子的思想中應具有與這個神秘主義派別相似的內容。這可以從兩方面來理解：一是子思、孟子的思想中都存在所謂天人結構，都要略法先王，旨在成為圣人，《五行》德之行與行的分疏，在《中庸》《孟子》中都有反映；二是兩人都重視意識中類似意的東西，子思、孟子都不是明確的心、意二分說者，但他們的論說實質上都有對意的重視與關切。《中庸》講的誠，沒有明確講是誠意，但對照《大學》，可以判斷其講的是誠意。所謂“至誠如神”，與神秘主義文本中講的“意行似天”，內涵相近。孟子講的良知，意涵也接近于意，所謂仁義禮智根于心，心弗思弗得，實質上是將四端置于心中之心的位置。這些內容，構成了思孟學說的基礎，倡和之義，當在于此。

然而子思、孟子并不主張通過神秘主義實踐成圣，《中庸》主張通過學習達到明，明指向的是對神性的自我之明，是對善的明，能明乎善，則能誠乎身，自我之明即自我之成；孟子雖講心志集于義，但他也講反身而誠，而他的良心之論，某種程度上也可以理解為包含了兩重心的結構，即本然之心與實然之心。他們都不明確劃分心與意，意、心、身的結構在他們那里只是心、身結構，即身心合一為仁。所謂思孟學派大致可以成立，但主張神秘主義修煉的應是其中的亞派別，《五行》自然也不能被稱為思孟五行。