本卷導讀·理性、自由與秩序——法國立憲的思想資源

施展

1789年開始的法國大革命，顛覆了當時歐洲大陸頭號強國的君主政權。人們未及品嘗革命所許諾的“自由”的滋味，卻在轉瞬間陷入極度的動蕩與血腥。正當外人覺得法蘭西可能就此一蹶不振時，它卻轉瞬間又猛然崛起，威震整個歐洲。整個過程中的跌宕起伏，理想與現實的撕裂，理性與激情的對撞，慷慨與貪婪的沖突，偉大與邪惡的糾葛，這一切都是史上從未見過的，并且直到20世紀幾場更大規(guī)模的革命之前，也是未有可與其宏闊相比肩的。所以，西方人稱法國大革命為“史詩般”的革命。

偉大的革命只能出于偉大的國家。法蘭西是西方世界最早從中世紀的混亂中走出來的幾個國家之一。1337—1453年的英法“百年戰(zhàn)爭”，以法國的勝利而告終。通過這場戰(zhàn)爭的鍛造，原本分裂割據的法國，開始了其完成自身統一的進程。這一進程經過波旁王朝幾位偉大的國王——亨利四世（1589—1610在位）、路易十三（1610—1643在位）、路易十四（1643—1715在位）而臻于完成。桀驁不馴、時時發(fā)動叛亂反抗國王的貴族，都被國王打敗。貴族們被國王聚攏于凡爾賽宮，日日歡宴、夜夜笙歌。原本由貴族們來擔綱的地方治理工作，轉由直屬國王的中央集權官僚體系來完成。國王終于將國家統一起來，并作為這個統一國家的主權者，將國內的一切人都變?yōu)樽约旱南聦倩虺济瘛Ｂ芬资挠谩半藜磭摇边@句名言，將此一現實表現得淋漓盡致。

此時歐陸其他的地方仍處于分裂割據、破碎不堪的狀態(tài)，后世所知的幾個歐陸強國還不存在或未崛起，法蘭西便成為頭號強國。路易十四一朝東征西戰(zhàn)，立下赫赫武功；同時，他的凡爾賽宮也成為歐洲的文化中心。凡爾賽的宮廷禮儀為所有歐洲貴胄王室所模仿，凡爾賽所流行的文化觀念風靡歐洲上流社會，法國的中央集權官僚制為渴盼自身強大的國家所效仿，法語也成為各國貴族的通用語言。

然而，這個偉大的王國在路易十四時代走上其輝煌的巔峰，也在這個朝代開始了衰頹的跡象。路易十四的一生征戰(zhàn)，耗盡了先輩所留及本朝前段所積的充盈國庫，國家瀕于破產。國民被迫承受深重的賦稅，這與奢靡的宮廷生活恰成對比。法國剛剛開始其統一道路之際，相較于同時期正在文藝復興的意大利，其上流社會的精神雖粗糲，卻有勃勃生氣；到了舊制度后期，法蘭西上流社會的精神變得高雅細致了，其形式之繁復精細難有人出其右，但是其精進的生氣卻大為耗損。于是，在宮廷精神之外，一種新的精神成長起來，它呼喚著革新，呼喚著理性與自由，呼喚著寬容與平等，呼喚著再造偉大，這就是啟蒙運動。

由于各種歷史因素的推動，1789年爆發(fā)了大革命。深受啟蒙學者影響的革命者懷抱著對理性的推崇與對簡潔明了的熱愛，卻帶來了巨大的動蕩。為了恢復秩序，在同樣的精神指導下，他們又自然地傾向接過舊制度留下的官僚體系，在上面加了個民主的帽子，期待著這會帶來理想中的平等與自由，然而具體的實踐也并不令人樂觀。

面對這種窘迫的現實，究竟該如何辦？理性、自由與秩序究竟應該是何種關系，在制度上，在現實中，它們究竟該如何安頓？一句話，推翻了國王之后，憲政秩序究竟該如何建立？革命中及革命后的法國人對此做了各種思考，這些思考構成后來法國立憲的思想資源。

一、法國立憲思想的殊途與同歸

法國的立憲過程是個漫長的歷程。通常認為，革命是立憲的起點，立憲完成便意味著革命的終了。然而，在法國當代著名歷史學家孚雷看來，法國大革命始自1789年，但它卻沒有一個明確的結束年限。革命的進程總是在動蕩和反復中，悖離革命的目標。直到1876—1877年，共和主義者戰(zhàn)勝了王黨建立起第三共和國，使得法國有了適合于1789年革命理想的政體，既確保了公民平等，又確保了政治自由，革命才算終結。所以孚雷的法國革命史著作名為《革命法國，1770—1880》。

這樣說來，法國的立憲過程便要延續(xù)上近百年了。確實，在這近百年中，法國的政體始終處在糾結變動當中。共和制幾起幾落，君主制來來回回。甚至吊詭的是，共和制在個別情況下要靠極端專制的血腥暴力來維護自己（雅各賓專政），而君主制卻以人類歷史上第一次出現的全民普選制鋪開了道路（第二帝國）。這種種吊詭的歷史記憶使得第三共和國在其初起之際也是處在風雨飄搖之中，共和政體尚未成為人們的共識。直到1879年麥克馬洪總統提前辭職，標志著在政壇上共和派戰(zhàn)勝了君主派。19世紀80年代《費里法案》出臺，共和派又掌握了國民教育大權，有能力去從根本上規(guī)定國民心性了，共和觀念從此后日益深入人心，法國的政體問題才算最終落定。

然而，法國立憲的思想資源卻并不是在這百年中逐漸生長起來的。可以說，法國基本政治觀念的出現，起于啟蒙時代，終于復辟王朝。嗣后的政治動蕩并未帶來新的觀念，而只不過是對既存觀念的各種適用與嘗試罷了。

本卷文集并未收入啟蒙學者的著作，一方面是因人們對他們已足夠熟悉，其作品不難尋得；另一方面是因為他們的著作在具體的革命過程當中，是通過一些當時時代的思考者——他們往往也都是行動者——帶有特定問題意識的解讀與傳播而間接發(fā)生作用的。所以，本卷收入的是從1789年革命開始到法國復辟王朝（1815—1830）時期，有代表性的思考-行動者——選入文集的作者都曾有過極深的政治參與——的著作。他們既以自己的行動，更以自己的觀念深刻地影響了法國的革命——立憲過程。

雖然沒有選入啟蒙學者的作品，但仍有必要在此導讀中對他們的思考做個極簡要的述評。啟蒙時代對于革命法國立憲思想具有最重要影響的無疑是盧梭與孟德斯鳩，而這兩人的思考路徑有著巨大差別。盧梭的學說走的是政治哲學路徑，孟德斯鳩的學說則更近于政治社會學路徑。政治哲學所關注的是何為善，什么是政治秩序所應追求的價值，或說應然層面；政治社會學所關注的則是現實的秩序如何成其為可能，或說實然層面。這兩種路徑也正應和了法國的現實所需。法國革命有著與過去一刀兩斷、重塑世界的偉大理想，這需要對于政治秩序的基本價值有個重新定義，這便是盧梭工作的意義。同時，法國又是西方最早建立起完善的官僚體制的國家，它的強勢行政機構有著長期的傳統，從一個角度來說，其秩序問題在舊制度時期便早已解決，真正要處理的是現實的秩序究竟在如何運作以及該如何對其進行調整的問題，這便是孟德斯鳩工作的意義。而無論是盧梭還是孟德斯鳩，其面對的又都是一個日益理性化的法蘭西，這規(guī)定了他們的問題背景。這種理性化通過中央集權的理性官僚體系的多年運作，已經內化為法蘭西人的本能之一，它最初曾在笛卡兒開啟的理性主義哲學當中獲得了一種學理性的表達，之后又通過伏爾泰、百科全書派等人的理論宣傳，而構成了革命者的基本思考方法。這種理性不是英國人所推重的那種工具理性，以不附有特定價值訴求、純粹形式化的法律程序為其實現過程；而是一種價值理性，以對具有實質內容之價值的追求為根本旨歸。革命者——無論是激進的還是溫和的——甚至對反對理性化的盧梭、孟德斯鳩的理論解讀也是以理性為根本標準的，他們試圖在理性當中尋找出自由的含義，尋找出秩序的基礎。哪怕是革命的激情，也要在這樣一種理性的方法下被整合。我們在本卷文集的諸多選文中都可以看出這一點——除了在邁斯特那里。

本卷卷首輯錄了法國大革命的綱領性文件《人權宣言》，后面的內容分為上下篇，分別輯錄革命時期和復辟時期的重要著作。革命時期的溫和派西耶斯、激進派羅伯斯庇爾的著作走的是盧梭路徑，他們都是在構思，在開天辟地的革命時代，新的政治價值該如何建構出來；但同為革命時期，作為羅伯斯庇爾反例的貢斯當，以及代表熱月原則的斯塔爾夫人和特拉西，無疑走的是孟德斯鳩路徑，他們在開天辟地所帶來的動蕩與恐怖之后，開始反思現實秩序究竟如何構造了。本卷在熱月原則這一條目下收錄了三篇文獻，該時期的思考顯得獨特而又重要，它們銜接了政治哲學與政治社會學（從三篇文獻的構成也可看出），開啟了保守革命之成果的道路——這是革命當中最困難復雜的事情——對于從革命的非常政治到日常政治的過渡有著重要價值，某種意義上也對第三共和國一直向下的法國的政治觀念有著統攝性的影響。復辟時期的左派圣西門和中間派基佐也都是走的孟德斯鳩路徑，繼續(xù)了政治社會學的路徑，對他們而言，經歷了革命的法蘭西及所應該追求的價值都是現成存在，無須去另行構造，需要考慮的是現實問題。被本卷歸在下篇的右派邁斯特則比較特殊。這一方面是就其時代而言，他的創(chuàng)作高峰期是在復辟王朝到來之前，但他的真正影響卻是在復辟王朝時期全面展開的。另一方面，他根本地拒斥革命法蘭西，因此其理論便需要對政治價值問題進行認真探討；同時邁斯特又高度關注具體的政治運作過程，所以他的理論近乎盧梭路徑與孟德斯鳩路徑的結合。同時值得重視的是，走政治社會學路徑的這幾位思想家與實踐者，在其理論中還蘊含著一種歷史哲學的構造。這是一種不同于政治哲學的、同等重要的努力——政治哲學解決政權正當性之敘事邏輯問題；歷史哲學則解決認同感打造、民族自我意識的問題。兩者攜行并進，才能真正地完成革命法國的精神重構。

本卷所輯這些人的思想極有代表性，構成了1789年以后一個世紀中法國近乎一切重要政治觀念的來源，并且對具體的歷史過程都有著深刻的影響，是我們理解、觀察法國立憲思想資源的重要窗口。前面7位的政治思想在路徑上、在一些基本問題的看法上都有差異，甚至尖銳沖突，但其所采皆為理性主義方法論，其思考的目標都指向共和政體，雖則殊途，亦可稱同歸。而邁斯特獨與眾不同，他反對理性主義，反對共和政體，雖則同歸（同歸入一個文集），亦必為殊途。但是邁斯特的思想與圣西門的弟子孔德向下開啟的社會學之間，又有著深層次的思想史關聯，對后世的政治社會學有著隱秘的影響，思想史的復雜性于此盡顯。更進一步，選輯的這8個人，其根本的問題意識都源自于對自由與秩序的思考，只不過他們在自由和秩序的內容上有著極不相同的看法，這也算另一種殊途同歸罷。

二、何種“人民”？

前文對法國立憲思想內部路徑差異的分析有助于我們更清晰地對其進行把握。同時，還應把法國的立憲思想與英、德這另外兩大思想傳統進行一定的比較，以理解外部差異性。

既然我們在嘗試進行比較的是英法德三大流派的立憲思想，便不妨以它們對制憲權主體——“人民”——的理論構造之差異為例證來展開，其他的理論差異都是可以從這一差異中推衍出來的。

制憲權的主體即主權者，這個概念是伴隨著“主權國家”而出現的。“主權國家”并不是自古就有的事物，它從古典帝國中裂解而生，在終結了三十年戰(zhàn)爭的1648年的威斯特伐利亞體系當中第一次獲得了法理上的正當性。從此之后，對內最高、對外獨立的主權就成為政治秩序的基礎，旨在一統天下的帝國作為一個虛幻的舊夢被人放棄了。法國的博丹清晰地表達出了主權的理念，“主權是共同體（Common Wealth）所有的絕對且永久的權力”。它是絕對的、公共的、唯一的、不可分割的。各自獨立的絕對主義君主成為天然的主權者，但此時他們還不能被稱作制憲權主體，因為其統治下的國家并無后來意義上的立憲政體。

絕對主義國家在17世紀和18世紀經歷了幾場革命，轉型為現代“民族國家”。革命的意圖在于建立憲政，推翻絕對君主，把人民——民族（Nation）作為制憲權主體時的稱呼——變成為主權者。政治學意義上的人民，并不是一群零散個人的簡單集合。這群人必須要能夠表達出共同的意志，具有集體性的自我意識，進行自我立法、自我治理，才成其為“人民”。可以說，這種意義上的“人民”，需要進行一番政治學建構，一番法學擬制，才能夠被識別出來，其意志也才能夠被表達出來。英、法、德的理論傳統在這種建構和擬制上有著重大差異。

要預先說明的是，思想史的脈絡是非常復雜的，限于篇幅，下文所做的比較極為簡略，只是以幾個典型思想家為例，大致勾勒出三大理論傳統在主權論方面的氣質性差異。每一傳統內部不同的思想家之間實際上還有著極為復雜的差異，本文未作進一步處理，只是因為這種內部差異可以大致作為一種次級差異處理，但并不意味著這種次級差異不重要了。

先來看看英國的主權學說的理論傳統。英國的主權學說比較復雜，在很多英國思想家那里，政治性的主權學說又與非政治性的普通法傳統相表里，限于篇幅，本文僅討論霍布斯的理論。之所以如此選擇，在于霍布斯的主權學說的政治性氣質是最強的，他的理論是后世所有國家學說的起點，對英、法、德的主權理論都有著深遠影響。

非常粗糙地，可以說霍布斯的主權學說是一種意志論的結構。霍布斯的政治哲學開始于對自然狀態(tài)的預設上。在這種預設里，自然狀態(tài)是一種任何的社會性概念都還沒有誕生的狀態(tài)，此時沒有任何公共權威，只有一群零散的個體。人與人之間若非處在戰(zhàn)爭狀態(tài)之下，便是處于對時刻會到來的戰(zhàn)爭的憂慮之中。這使得生存權無時不處在一種極度不確定的狀態(tài)，從而求生的欲望便是自然狀態(tài)中最強大的推動力，促使人們建立國家。由于自然狀態(tài)的預設，人不是天生的政治動物；但由于對生存權的憂慮，人又是天生傾向政治的動物。自然狀態(tài)下人對于生存權的渴望是一種最為強烈的激情，理性為了滿足該激情，便推衍出自然法，意識到其第一誡命便是保持和平。和平可以通過簽訂信約來維持，但是信約若不以強力來支持便無法有效，所以最后唯一的辦法就是，大家同意把所有人的權力和力量托付給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的集體，由此人或集體來在有關公共和平或安全方面采取任何行為，大家都服從他。“這就是偉大的利維坦的誕生，用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。……這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格。承當這一人格的人就稱為主權者，并被說成是具有主權，其余的每一個人都是他的臣民。”

個人將權力讓渡給主權者，并不是說要讓渡給一個喜怒無常的個人或會議，而是要讓渡給所有人共同組成的整體，以此種方式來將無數個零散的個人整合為“一”，構成為一個整體意義上的“人民”。主權者不過是這一整體的人格化，是該整體賴以行動的代表者。最初的信約使大家同意共推一個主權者，推舉出來之后便有了一個整體的代表；也就是說，沒有主權者便沒有作為一個整體的人民，而一旦有了人民便意味著他們已經推舉出了主權者。

霍布斯的理論開啟了一個“利維坦時刻”，就在這一時刻，一個不同于傳統王權國家的新型政治共同體建立起來了，主權者與人民的關系獲得了一種全新的定義，國家的構造模式有了一種革命性的變化。主權與主權者不是一個既定的事實，而是一種政治擬制的結果，國家的認同結構也與過去有了一種根本性的變化，民族國家的敘事結構就此建立起來了，政治民族因此誕生。而這種所謂誕生，實際源自一種政治意義上的創(chuàng)世意志的結果。這個意志是非時間性的，亦不承認超越于它之外的自然法；相反，霍布斯所梳理出的自然法只不過是政治創(chuàng)世前，零散個體在求生意志的推動下以工具理性進行推衍的結果。由于政治意志的理性化表達不過是通過工具理性，于是后續(xù)跟上的作為主權者意志的法律，也不過是一種純形式性的程序而已，法律作為一個總體系統，其本身也并不包含價值性的承諾。這與歐陸傳統有很大區(qū)別。

霍布斯的理論邏輯嚴謹，只要我們接受了其前提，便幾乎是不可避免地會得出其結論。然而他的理論對現代政治中深層的秘密表達得太直白了，以致很多人將其視作專制主義者的辯護師，而將洛克視作英國自由主義政治哲學的代表。實際上，洛克的理論不過是用一層類似于普通法的精神覆蓋在了霍布斯的理論之上，將其中刺眼的東西給悄悄地藏在了一層面紗之下而已。

再來看看法國的主權學說的理論傳統。它在啟蒙時代表現在盧梭的理論當中，在革命時代則以西耶斯對盧梭理論的發(fā)展為代表。這個傳統有一種意志論的外觀——它也強調締結政治契約的政治意志的關鍵作用——但究其實質是一種理性主義的結構，它承認了在社會契約締結之前已經有一個依從自然法（自然理性）的民族預先存在了，該民族又依憑立法（制憲）理性來為自己賦形，也即締結一個社會契約。所以，可以說法國的理論傳統中有著一個雙重理性結構。

盧梭在其《論人類不平等的起源和基礎》一書當中也提出自然狀態(tài)的假設，這并不是一種像霍布斯的自然狀態(tài)那樣可以瞬間邁入政治秩序，從而完成政治創(chuàng)世、實現人民創(chuàng)生的狀態(tài)，而是一種由于全然的無知從而無善無惡的狀態(tài)。但人類有著一種自我完善的能力，在這種能力的推動下，人類逐漸開始了文明的發(fā)展，建立了社會，有了善惡的觀念，同時人性當中的貪婪與邪惡也表現了出來，強者建立了人壓迫人的制度以把強取豪奪變成不可被取消的權利。弱者拒絕接受這種壓迫，社會內部出現了戰(zhàn)爭，人類回到了類自然狀態(tài)，每個人對每個人都是可怕的敵人。所以盧梭建議，要使人類擺脫這可悲的境地，便必須重建政治社會，以人類高貴的同情心為動力，以理性為引導，通過社會契約建立一個全新的政治社會，引領人類進入真正的幸福時代。契約的締結是一個開辟性的時刻，“只是一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每一個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等于大會中所有的票數，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現在則稱為共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它是主動時，就稱它為主權者；而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權。至于結合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民”。國家、主權者、人民，作為某種意義上的同義詞，瞬間出現了。

但這是對既有社會的一種重塑，而不是憑空而起。既有的社會雖屬邪惡，但也是個現成存在，締約的一刻只不過是對作為質料的既存秩序進行一種全新的賦形。既存秩序并不是從自然狀態(tài)直接生成的，而是有著一種近乎依從自然法的生長過程。

這一點在西耶斯的理論中表現得更為明顯。在本卷所輯錄的西耶斯著作《第三等級是什么？》一文中，他先是將國家定義為“生活在一部普通法之下并由同一個立法機構代表的人們的聯合體”。此處所謂的立法機構實際上就是指一個制憲機構。而作為制憲權主體的人民或國民，如果它“非要等到有一種人為的方式出現才能成其為國民，那就至今也不會有國民。國民唯有通過自然法形成。政府則相反，它只能隸屬于人為法。國民唯其存在才能起到自己能起的一切作用”。依憑自然法而存在的國民（人民），是個現成的主體，只不過它的理性自覺需要通過制憲會議這樣一種機制來進一步表達出來。

從而，前面所說的法國的雙重理性結構，可以具體表述為，帶來國民之現成存續(xù)的自然理性，以及為這個國民賦形的立法理性——或者更精確地說，制憲理性。法國理論傳統中的主權者是天然存在的，從而政治的質料基礎并不是問題，需要做的是改造其形式，即通過一定的機制來有效地識別與表達主權者的意志。而在霍布斯那里，不存在理性意義上的自然法，于是政治的質料和形式便都是通過社會契約而成其為可能，其基礎便是純粹的意志決斷。但是在同為英國人的洛克那里，我們可以看到與法國傳統相像的雙重理性，社會契約也不過是把自然社會轉變?yōu)檎紊鐣?img alt="關于洛克理論當中的雙重結構，筆者曾另有撰文論述，參見施展的《英國的輝格主義主權敘事與帝國敘事》，輯于李強主編的《憲政與秩序》，出版于北京大學出版社，2011年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C7BF96/15477634805557006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755298016-i5I4LrQhgZaSOJICnO3eB5ai26wK7hPx-0-8ce415b010f47f8978472674d665ffed">值得注意的是，洛克與法國的區(qū)別在于，前者的雙重理性是要受到潛在的普通法精神所規(guī)訓的；后者則不承認任何先在于理性價值的法律秩序。

西耶斯進一步提出，“政府只有合于憲法，才能行使實際的權力；只有忠實于它必須實施的法律，它才是合法的。國民意志則相反，僅憑其實際存在便永遠合法，它是一切合法性的本源”。可見，國民意志是外在于憲法的，它對憲法構成一種外在的約束。而同時，自然法又是外在于國民的，其對國民意志進而對憲法又構成外在約束，從而形成一種雙重的外在約束機制。這種外在機制使得“民族國家”是無法自我證成的，而一定要訴諸一種外在的、更高的理性，這種外在的理性定義了何為自由，定義了政治當中所要追求的最高價值。對于憲政而言，是存在一種不以意志為轉移，也不由制憲者隨意改動的外在標準的，公民可以此一外在標準來對政治秩序做出判斷。

這與最初表現在費希特《對德意志民族的演講》當中，后凝結為黑格爾哲學宏大體系，并作為普魯士-德意志國家官方哲學的理論傳統有著很大不同。這一傳統也是理性主義結構的，但它不承認有一個為自然法理性所規(guī)定而預先存在的、只待賦形的民族和人民，而是認為民族和人民逐漸生長的歷史過程，也正是理性逐漸展開的過程。從而這是一種內在化的理性，法國式的置于憲政之上的外在標準在這里被否定了，對于憲政的衡量標準內在于憲政生成過程本身。

黑格爾的論證從作為“自由”的“精神”之主體性開始，“‘物質’的實體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’。……‘精神’的這種依靠自己的存在，就是自我意識。……‘精神’——人之所以為人的本質——是自由的”。“自由”并不是像英國那樣只表達為一套抽象的行為規(guī)則，也不像法國那樣表達為外在的理性，它是作為“自我意識”由內及外的完整實現，最終達到普遍化。這是一種最為實體性的“自由”，甚至用我們通常所用的概念來說，它也沒有辦法被稱為“自由”，它是“自我”的一種最為飽滿的表達。

自由的精神并不是一開始即形成完整的自我意識的，而是需要通過歷史的不斷演進來推動，自我意識的發(fā)展在世界歷史的進程當中展現出來。隨著精神的自我運動，普遍性的自我意識在“國家”中得到最高表達，從而自由獲得終極實現。“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由。”主權國家即意味著一個獨立實體，意味著彼此的區(qū)分，從而意味著最為深刻的自我意識。個人的自我意識正是通過主權國家而獲得充實，形成了自我的飽滿與國家的飽滿，主體性在這里獲得了最根本的確認。國民意識的充實帶來了個人對于國家的深度認同，從而帶來國家的根本靈魂，主權正是這種根本靈魂的體現。

“人民”在這個過程中生長為一個有意識的存在，主權并不是他的意志或理性的結果，而是伴其一同生長而成，最終表達為國家。待其完備之后，人民與憲政本身是一體的，其與國家處在一而二、二而一的通貫內蘊的狀態(tài)。“精神只有認識了自身以后才是現實的，作為民族精神的國家構成貫穿于國內一切關系的法律，同時也構成國內民眾的風尚和意識。因此，每一個民族的國家制度總是取決于該民族的自我意識的性質和形成；民族的自我意識包含著民族的主觀自由，因而也包含著國家制度的現實性。”

在這樣一種歷史主義的路徑下，作為個體的公民無法依憑外在標準對政治秩序作出判斷，而只能接受現實秩序；更進一步，公民的完整意識也是在該生成過程中才得以完善的。雖然如此，歷史主義對于傳統所具有的那種深刻自覺，卻也構成了一種雖非外在、但可稱為先在，從而亦是足夠有力的約束，使得政權不至于胡作非為。但是其特殊主義的取向有一種走向相對主義、從而為極權力量上臺鋪下道路的潛在危險。

再次說明，此處對于英法德理論傳統的比較，做了過度簡化。一方面，任何一個理論傳統內部都有著復雜得多的內容，不同思想家之間的差異也是極大的。比如霍布斯與洛克之別，法國啟蒙三杰之別，康德與黑格爾之別等，限于篇幅，前文都未細作處理，而只是做了一個極簡化的氣質差異的勾勒。另一方面，思想觀念對于具體歷史的影響，也是有著極為復雜的過程與機理，限于篇幅，本文對此完全未觸及。唯望讀者諸君細察。

有了這樣一種背景性的介紹，我們接下來就可以對于本卷所選輯的諸文再進行簡要的分篇導讀。

三、分篇導讀

本卷輯錄的第一篇文獻為《人權宣言》。《人權宣言》以18世紀啟蒙學說所頌揚的自然權利學說為基礎，宣布了自由、財產、安全和反抗壓迫是不可剝奪的天賦人權，肯定了言論、信仰和出版自由，并闡明了立法、行政、司法三權分立，法律面前人人平等的基本準則，涵蓋了前文所述理性、自由、秩序等基本內容。《人權宣言》當中有著鮮明的法國啟蒙氣質，即以一些超越時空差異的基本原則為基礎，構造出一幅理想政治的圖景，然后以此為標準來衡量或改造現實的政治秩序。“人”在這里作為一種非歷史的抽象存在而被確認，以此為基礎的政治便必定對于傳統具有巨大的顛覆作用；但也正因為這種非歷史性，使得由其推衍出的主張具有了巨大的普遍性意義，于諸多在歷史、傳統方面有著深刻差異的國家中都得到了回響。由此也使得現代性意義上的“人”第一次走出啟蒙學者的理論，成為一種現實的政治存在。盡管其帶來的影響極其復雜，難以一言置評，但《人權宣言》對于法國大革命的綱領性意義，以及對于后世諸多場革命的激勵作用，再及對于現代世界的人權觀念的影響，怎么評估都不為過。

本卷所輯錄諸人，其思想對于法國的現實政治都有著深刻影響。代表法國大革命1789年原則的西耶斯和1793年原則的羅伯斯庇爾自不待言，代表熱月原則的特拉西對于法蘭西第三共和國（1870—1940），邁斯特對于復辟王朝（1815—1830），基佐對于七月王朝（1830—1848），圣西門對于法蘭西第二帝國（1852—1870）都有著重要影響。

1. 西耶斯

西耶斯（Emmanuel Sièyes，1748—1836）是法國革命絕對的風云人物。本卷所選著《第三等級是什么？》是表達法國大革命1789年原則的溫和立憲主張的關鍵文獻。西耶斯曾任夏爾特爾副主教。1789年當選為三級會議代表，盡管身為第一等級的人，卻因前述小冊子而被視為第三等級的代言人，曾參與制定1791年憲法和建立雅各賓俱樂部，但革命的迅猛激進化迫使其沉默下來。1794年“熱月政變”后，任救國委員會委員，后擔任督政府的督政官，又與拿破侖等人一起策動了“霧月政變”。此后擔任第二臨時執(zhí)政，不久被排擠出執(zhí)政府，拿破侖委任其為元老院議長，1808年又晉封伯爵爵位。1815—1830年波旁王朝復辟時期亡命比利時布魯塞爾。直到1830年“七月革命”后才重歸巴黎。

西耶斯是大革命中斐揚派（Feuillants）的代表人物，這派除他之外還有拉法耶特（Marie Joseph La Fayette，1757—1834）、巴納夫（Antoine Pierre Joseph Marie Barnave, 1761—1793）等主要人物。他們都主張君主立憲制，是大革命中的溫和派。拉法耶特號稱兩個世界的英雄，曾帥志愿軍參加美國革命，后又成為法國革命中的英雄，甚至到了1830年“七月革命”時，人們還是把他找出來，用他的威望來穩(wěn)定局勢。巴納夫也是貴族出身，被稱作1789年精神的化身。1791年國王出逃被截住后，巴納夫受命前去將國王押解回京，途中對王室產生了很大的同情與理解，并向王室進呈了一部反革命的計劃書，力圖以此中止革命中的過度暴力行為。于是在隨后革命的激進過程中巴納夫被貶回原籍，旋即入獄。他在獄中進行反思，留下了諸多手稿，后人在手稿的基礎上整理出《法國革命引論》一書，堪稱研究法國革命的第一本著作。此后不久他即上了斷頭臺。

西耶斯的理論相當于對盧梭理論的某種繼續(xù)，但又對其做了重大改進。盧梭主張，為防止政府僭奪主權者的權力，人民應該以維護社會契約為目的而定期集會，集會永遠以兩個提案開始，并分別表決，第一個是：“主權者愿意保留現有的政府形式嗎？”第二個是：“人民愿意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續(xù)當政嗎？”主權者的經常出場意味著制憲權的反復行使，從而便是一個“不斷革命”狀態(tài)，這對從革命的非常政治步入日常政治非常不利。另外，主權者的直接出場在技術上也是不可行的。

西耶斯的改進正是要解決這兩個問題。前文已述，西耶斯確認了存在著一個依憑于自然法而先在于任何政治意志的法蘭西人民，它是主權者，其意志具有超越于世俗的絕對性。西耶斯進一步提出，由于人民進行總體集會在現實中的不可能性，所以應該由人民委托特別代表，由其代表人民來集會，進行人民根本意志的表達。這個特別委員會便是制憲會議，它是前文所述法國傳統雙重理性當中的制憲理性一層的擔綱者，其意志表達為憲法，為已經存在的法蘭西人民賦形。在制憲會議代表人民的意志而制定的憲法之下，會形成具體的關乎日常政治的權力部門。其中包括一個立法機構，它也是人民的代表團體，但這是一個普通代表團體，即立法會議。西耶斯特別強調，“特別代表團體與普通立法機構毫無相似之處。這是兩種不同的權力。后者只能在為它制定的組織形式和條件中行動。前者則不受任何特殊形式的約束”。制憲會議只有制憲這樣一項專門權力，并且只在很罕見的情況下才會付諸實施。

通過這樣一番政治哲學的改進，西耶斯便區(qū)別出了日常政治與非常政治。他繼承和接受下了盧梭理論當中的革命性內容，確認政治的正義性需要在其道德性當中獲得體現。“我們決不離開道德；道德應當調節(jié)將人與人之間與其個別利益、普遍利益或社會利益相聯系的各種關系。應由道德告訴我們應該做些什么，而且歸根結底只有道德才能告訴我們。”這是一種實體性的道德觀，便直接確認了主權的實體性，區(qū)別于洛克為代表的將主權形式化的盎格魯-撒克遜傳統。同時西耶斯又屏蔽掉了盧梭理論中不斷革命的危險性，使得憲政秩序有了獲得穩(wěn)定結構的可能。西耶斯的理論對于嗣后法國的憲政思想有著極為全面、亦是比盧梭更加直接的影響。

本卷還輯錄了西耶斯在熱月時期的一篇演講《關于憲法審查委員會之授權及組織的意見》。熱月時期曾有人問西耶斯，在恐怖統治時期都做了什么。他答道，活著。這句凄苦之言的背后，蘊含著西耶斯對于憲法本身一方面無力自我保護，一方面無力應對變革的深刻反思。他于是在早期的憲政思考上繼續(xù)向前，提出憲法審查委員會這樣一種設置，構成了后來法國的憲法審查機制的起源。但我們從他的闡述中也可看出，西耶斯的憲法審查思想延續(xù)著其早期憲政思考的自然法原則，與美國的憲法審查思想有著相當差別。

2. 羅伯斯庇爾

羅伯斯比爾（Maximilien Fran?ois Marie Isidore de Robespierre，1758—1794），律師出身，是法國大革命時期雅各賓派政府的實際首腦之一。他同時也是法國大革命史上爭議最大的人物之一。批評者認為他是極權統治的最初實踐者，帶來了大革命中最為血腥殘忍的一段歷史；支持者則認為羅伯斯庇爾的所作所為實乃時勢所迫不得不然，一方面他的極端手法保住了共和，另一方面有人甚至認為羅伯斯庇爾實際上是在公安委員會中試圖節(jié)制更為激進的富歇（Joseph Fouché, 1759—1820）等人，才導致自己左右不逢源最終垮臺。

雅各賓派的重要代表人物還有馬拉（Jean-Paul Marat, 1743—1793），圣鞠斯特（Louis Antoine Léon de Saint-Just, 1767—1794）等人。馬拉創(chuàng)辦的《人民之友報》（后改名為《法蘭西共和國報》）曾是雅各賓派重要的宣傳陣地，雅各賓政府時期馬拉是專政的最重要鼓吹者之一，后被吉倫特派支持者刺殺而死。圣鞠斯特是雅各賓專政時期羅伯斯庇爾最重要的助手，被稱作“革命的大天使”。他在1791年曾出版《革命與法國憲法》一書，成為革命陣營的青年理論家，并是著名的演說家，最后與羅伯斯庇爾同時死于斷頭臺。

本卷所選羅伯斯庇爾的這篇文獻，較好地體現了大革命最激進階段的1793年原則。對這篇簡短文獻的解讀也可以澄清過去對于羅伯斯庇爾或左或右的誤解。

羅伯斯庇爾并未像極權統治者那樣，后者消除了非常政治與日常政治的差別，將政治徹底非常化，從而以統治者的意志取代了法律的地位。革命與制憲時刻可算是非常政治，它奠定了一個新的秩序的起點，此時主權者的意志是最高的，嗣后則要進入日常政治的法治階段。羅伯斯庇爾清晰劃分了非常政治與日常政治的分別，他說，“立憲政府的目標是保持共和國；革命政府的目標是建立共和國”。立憲政府即是日常政治，革命政府即是非常政治。羅伯斯庇爾進一步區(qū)分了兩種政府的任務，“立憲政府主要是關懷公民自由；而革命政府則是關懷社會自由。”亦即，社會自由是憲政的起點，而公民自由則是憲政的結果。在這些劃分之外，他也接續(xù)了法國的雙重理性結構，提出具有新秩序開辟性的革命政府，也還是要服從于一種先在的秩序準則的，它“也有自己的從正義和社會秩序那里繼承下來的規(guī)則。……它同專橫毫無共同之處。這個政府應當遵循的，不是個別人的愛好，而是社會利益”。這一切都表明，對于羅伯斯庇爾作為一個極權主義者的批評，是很不合適的。其基本理論結構與極權主義天差地別，后者既無非常日常之分，更無外在的理性秩序作約束，而僅以統治者——要注意，這與霍布斯的主權者是大不一樣的概念（統治者僅代表統治集體，主權者代表國民全體）——的意志為唯一標準。

之所以羅伯斯庇爾會招致這種批評，在于他雖做出了前述劃分，但是在自己的施政當中基本上是依照非常政治在行事。他為此做了辯護，“革命政府所以需要非常行動，正是因為它處在戰(zhàn)爭狀態(tài)。它所以不能服從劃一的和嚴格的規(guī)章，是因為它周圍的情況是急劇發(fā)展和變化無常的，特別是因為它必須不斷采取新的和迅速見效的手段來消除新的嚴重的危險”。就事論事地來說，羅伯斯庇爾面對當時的危急形勢，此一選擇并無錯誤。但他并不是通過憲定的正當程序來進入非常政治，而是以非常手段進入的，于是如何退出非常政治便難以找到合適的程序。在這種情況下，手中掌握的巨大權力會把這個“不可腐蝕者”也腐蝕掉，它很容易導致非常政治日常化，從而帶來與羅伯斯庇爾初衷完全相悖的血腥殘暴。當然，我們這些事后的評價只是一種純粹學理性的紙上談兵，以此來批判具體歷史情境中當事人的選擇是沒有任何意義的。但這種紙上談兵卻可以使我們?yōu)闅v史理出一條原本看不見的線索，這種線索對于立憲問題的思考還是很有價值的。

3. 貢斯當

貢斯當（Benjamin Constant, 1767—1830）出身于瑞士洛桑一個法裔貴族家庭。先輩原是法國新教徒，后為躲避宗教迫害而逃到瑞士。貢斯當在蘇格蘭的愛丁堡大學接受了教育。他讀書時正值蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期，故而他深受亞當·斯密等人的影響，這奠定了他自由主義思想的基礎。孟德斯鳩和貢斯當是人們公認的法國思想家中難得的兩個偏向英美思想氣質的人。貢斯當一生的理論活動都是對法國大革命的反思。他憎恨革命前的舊制度，贊美大革命最初的溫和階段，而對雅各賓專政則充滿了厭惡。對于革命從溫和走向激進，其內在的思想機理，貢斯當曾做了一篇著名的演講《古代人的自由與現代人的自由》來加以分析，這在某種意義上開啟了后來以賽亞·伯林的積極自由與消極自由之分。

本卷所輯《論恐怖效應》一文，是貢斯當在1797年為反駁為雅各賓恐怖統治唱贊歌的一本書《論大革命的根源及其后果》而作。這本書反映了當時正在蔓延的一種認識，認為正是恐怖統治拯救了共和國，為法蘭西贏得了同半個歐洲的光榮條約，因此應再度采納這樣一種制度。之所以當時會有這種觀念流傳，是因為熱月政變后建立的督政府一直處在風雨飄搖之中，人們從中看不到革命承諾的踐行，看不到法蘭西的榮耀，只處在一種動蕩而又壓抑的心境之中，于是渴望通過一些非常手段來突破這種困境。最近的恐怖統治雖則令國內血流成河，但帶來了秩序；在國外則獲得了一系列軍事勝利。這正是離人們最為切近、印象最為深刻的一種非常手段。在風雨飄搖的時候，人們容易下意識地對過去進行某種不當的美化，這種下意識正是貢斯當要讓人們警醒的。

貢斯當對雅各賓專政的非常政治深惡痛絕。他拒絕從法蘭西的榮耀這種抽象的觀念出發(fā)來討論政治問題，他更關注的是革命的目的——自由，如何獲得實際的保障。

深受英國傳統影響的貢斯當很自然地把自由與法律秩序聯系在了一起。法律秩序需要有一種法律強制，但這種強制卻并不是基于恐怖，而是基于正當的治理規(guī)則。貢斯當批評那些贊美恐怖的人“混淆了恐怖及曾與之共存的所有舉措。人們未認識到，最為獨裁的政府有其合法的強制性一面，此與最為公正的政府相同，理由很簡單：強制性是一切政府得以存在的基礎”。貢斯當于此表現出對于主權的強制特性的清醒認識，但他更認識到這種強制特性的法律前提。故而，“在革命時代，須區(qū)分屬于治理之物與屬于恐怖之物，區(qū)分治理的權利與恐怖的重罪”。

法律的有效性，與自由的持續(xù)，又依賴于人們的對法律的自愿服從，這源自人們對于自由精神的熱愛。但是“恐怖引導人民忍受任意一種枷鎖，而使其無動于或者不適于自由”。這將從根本上敗壞這個社會的政治德性，以致到了后來即使重建自由的制度，已不適應自由的人們也難于使該制度真正有效地運轉起來。拿破侖剛剛上臺之際，貢斯當曾對其寄予厚望，認為他是保衛(wèi)共和國與革命成果的人物。然而幾年后拿破侖走向了獨裁統治，貢斯當遂大失所望，在流亡中寫下《論僭主政治》，批判拿破侖對于法蘭西民族政治心性的敗壞。這一批判所秉的思路在本卷所輯的這篇早年文章中已露端倪。

同時，恐怖還在另一個方向上毀滅著法律，“恐怖為邪念提供了對抗政府最為公正的、行動的、戰(zhàn)無不勝的武器。它以似是而非的致命方式毀滅了最為嚴格的法律”。這樣一種對于法律、對于政治權威肆無忌憚的挑釁，也將使得任何秩序都難成為可能。這在后革命時期的法國確實構成了一個嚴重問題，也是本卷所輯的基佐著作中所著力討論的問題之一。

4. 斯塔爾夫人

斯塔爾夫人（Madame de Sta?l，1766—1817）是大革命時期著名的評論家和小說家，原名日耳曼尼·內克。其父親是著名的瑞士銀行家雅克·內克，曾三度出任路易十六的財政大臣。正是1788年二度出任該職的時候，內克看到了法國已入膏肓的財政困境，力主召開三級會議破解困境，主張廢除貴族免稅特權，這卻將國家內部的矛盾進一步呈現出來。國王將其免職，這激怒了社會，三天后即發(fā)生了標志著法國大革命爆發(fā)的攻克巴士底獄一事。國王被迫召回內克試圖穩(wěn)定局勢，但后者已回天乏力，大革命逐漸走上了失控的道路。

斯塔爾夫人因這種家庭背景，而對法國的政治、歷史有著直接的體會與深刻的見解。她在少女時代即以才智見稱，1786年與瑞典駐法國大使斯塔爾男爵結婚，嗣后遂以斯塔爾夫人聞名。法國大革命剛剛爆發(fā)之際，她熱情歡呼革命，但不久即大失所望，在雅各賓派當政時逃到日內瓦。到了拿破侖執(zhí)政時，因政治觀念的齟齬，斯塔爾夫人再度被迫離開法國，旅居歐洲各地，尤其常居在瑞士。斯塔爾夫人在洛桑經常舉辦沙龍，沙龍上人才薈萃，皆為一時之選，不亞于匯聚在拿破侖身邊的精英。本卷中收錄的貢斯當、邁斯特，皆是沙龍中的常客；貢斯當還曾與斯塔爾夫人有過纏綿的愛情故事，并為他提供了不少創(chuàng)作靈感。1814年拿破侖倒臺后，她才得以返回巴黎，恢復了其在巴黎的沙龍，至1817年去世。

斯塔爾夫人的重要著作包括《論文學與社會建制的關系》、《論德國》、《法國大革命主要事件思考》以及若干本小說。

本卷所輯斯塔爾夫人的這篇短文，寫于熱月黨人編纂共和三年憲法的時期，勾勒出熱月黨人憲政思想的主要特征。文中力圖要回答熱月時期所面臨的一個嚴峻的問題：在一個被情感、觀念、血仇嚴重撕裂的國家，如何重建共識。在她看來，這個共識的基礎就是對于自由的希冀。“如果人們要在法國的分裂與動蕩中找到一些偉大，想在暴風驟雨中找到持久的信念，想要找到支持法國人走出血腥與廢墟的目標，這就是能夠自由的希冀。”但是何謂自由呢？此處斯塔爾夫人做出了細致的區(qū)分，“政治自由對于個人自由來說，就如同擔保對于擔保之物的意義，它只是手段，而非目的。導致法國革命如此混亂無序的原因，就在于人們顛倒了這兩種自由的位置，人們以犧牲個人自由為代價來尋求政治自由，結果只為統治者留下自由的表象，以及把持權力的企圖。然而，在一個真正自由的國家，恰恰需要尋求與此相反的結果”。這種區(qū)分里面，我們可以看到其情夫貢斯當后來所做的古代人的自由與現代人的自由之分的先聲。而個人自由的保障，則首在對財產權的保障上。如此一來，斯塔爾夫人便找到了君主立憲派與共和派的最大公約數——建立一個保障個人自由的法蘭西。

這種共識的敵人是那些力圖打碎一切秩序以求自利的人，而這些人的力量在于其強大的煽動技巧。在斯塔爾夫人看來，“政治理念不會激起那些無法理解它的民眾的熱情，常常需要借助利益的誘惑，才能促使他們接受一種觀點：對于他們而言，摧毀貴族制的意義，就在于不用繳納封建賦稅，而共和國的意義，則在于停止征稅”。這是雅各賓派得以成功煽動起無產者統治的前提，但這種煽動沒有什么建設性而只有破壞性。熱愛自由的君憲派與共和派因此需要聯起手來，一方面用秩序所能帶來的物質利益滿足無產者，一方面為法蘭西提供真正的政治品質。“那些命中注定以勞作為生的人，永遠無法通過其自身的行動，沖破勞作賦予他的思維局限，所應當關注的是他們的物質性生存，即幫助他們尋求更多的謀財之道。至于政治商討，就讓那些民眾愿意接受其統治的首領來做吧，民眾也會因此安寧的。”這種帶有精英主義取向的主張，代表了法國理性主義政治思考的特征。

5. 特拉西

特拉西（Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, 1754—1836）是大革命時期觀念派（Idéologues）的核心人物，今天我們所知的意識形態(tài)（ideology）一詞，最先即是由他在其五卷本著作《觀念學諸要素》（Eléments d'idéologie）中發(fā)明出來。特拉西是貴族出身，在大革命初起的三級會議當中曾經作為貴族等級代表，坐于號稱新舊兩塊大陸英雄的拉法耶特身邊參會。雅各賓恐怖統治階段他被投入監(jiān)獄，被判處死刑，但是羅伯斯庇爾的倒臺讓他幸免于難。熱月政變后建立起的督政府，特拉西曾參與到其憲法的制定當中。在此過程當中他與加巴尼斯（Georges Cabanis, 1757—1808）、沃爾奈（Constantin-Fran?ois Volney, 1757—1820）、多努（Fran?ois Daunou, 1761—1840）、西耶斯等人往來甚密，共創(chuàng)了“觀念學”（idéologie）這一新的研究路徑，他們的新思想獲得巨大聲譽。拿破侖帝國時期特拉西成為元老院成員，1808年又被選為法蘭西科學院院士。到了復辟王朝時期，他又獲得了貴族稱號，但長期地作為一個自由主義反對派而存在。本卷所輯《有關孟德斯鳩〈論法的精神〉的評論》完成于1806年，卻是在1811年由美國前總統杰斐遜支持于費城先出了英文版，后來才被譯回法文版。該書中的思想構成了后來的《觀念學諸要素》第一卷的核心內容。

特拉西深受孔狄亞克（Condillac, 1715—1780）感覺主義的影響，認為人的感覺是一切準確觀念的基礎，宗教與形而上學等的錯誤就在于它們無法被還原為直接的感覺，觀念學則致力于完成這種還原，力圖建立起一種數學般精確的社會科學，以此為基礎，便能夠建立新的社會與新的政治，從而可以最終地滿足人類對于秩序的需要，達到追求幸福的目的。從特拉西對純粹抽象理論的批判可知，他走的是孟氏政治社會學路徑；但從其哲學基礎亦可看出，他對于孟德斯鳩對傳統的重視很可能不以為然，而是要以理性為原則來重釋孟德斯鳩。

特拉西不認為孟德斯鳩做的“共和政體”、“君主政體”、“專制政體”這三種劃分方法有意義，他提出，“我僅關心特定政治社會的基本原則，不在乎它們的各種樣式，也不抨擊其中的任何一種樣式。我準備把所有政體分成兩類，一些稱為‘國民型’（nationaux）或普遍權利型，其他的稱為‘特別型’（spéciaux）或個別權利型或者例外權利型”。在特拉西看來，正當的政府毫無疑問是國民型的。國民型政體的基本原則是，“一切權利和權力始終屬于國民全體”。特拉西所謂的國民全體，就是類似于西耶斯所說的基于自然法的國民，是有著一種內在均質性的整體，可依理性秩序來實現治理。在大革命取消了一切特權，拿破侖又用自己頒布的民法典對法國社會做了理性的規(guī)制之后，這樣一個均質化的國民在法國已然是個現成存在的。所以特拉西對國民概念并未像西耶斯那樣多加著墨；同時他又以這樣一個新的現實為基礎，拒斥了孟德斯鳩視作現成存在的古典身份性社會——孟德斯鳩因此而拒絕了整齊劃一的治理機制，所以特拉西會提出不同于孟德斯鳩的政體劃分原則。

在這樣一個現實的基礎上，相較于討論制憲權問題，特拉西更關注的是現成秩序如何成為可能的問題。他仔細分析了何種社會結構才能夠支持國民型政體，以及如何培育此種社會結構；他重視具體的技術進展與政治運作之間的關系，比如提出了印刷術開啟民智與有效的代表制之間的關聯；他重視具體的地理結構、地緣環(huán)境與政體之間的關系等。這些關注與討論和孟德斯鳩很相似。他像孟德斯鳩一樣贊同司法機制對于自由的根本保障作用，但對后者做了更進一步的發(fā)展，提出了在孟德斯鳩所從未考慮過的人民主權這樣一個結構之下，司法獨立該如何獲得保障，憲法審查機制該如何設立等，這都是對于后世法國立憲思想來說極為重要的資源。

由于特拉西所堅持的感覺主義哲學理念，他也就否定了不考慮現實狀況的激進革命的現實性，批評深受盧梭思想鼓舞的革命精神為脫離實際的形而上學。特拉西提出，“改良政治制度不能一蹴而就，只能與大眾知識的增加相輔相成，‘絕對意義上’的最好并非總是‘相對意義上’的最好。因為，法律越是完善，就越與謬論相悖；如果對太多人產生沖擊，要維持這些法律就得過度使用暴力”。

這種想象出來的最好的法律，將損害人們的自由。因為“最廣義的自由僅僅是實施意志和實現愿望的能力”。所以，政治制度必須與大眾的意愿水平相一致，法律制度應當是動態(tài)地匹配于現有的觀念與意愿結構，自由才能不走到盧梭所說的“被強迫自由”的路上，自由與秩序由此才能獲致一個平衡。特拉西由此成為剝去大革命時期政治觀念的意志論外衣，表達出該諸觀念深層的理性主義結構，將革命法國的秩序建設放置在政治社會學視野下來審視的開山之人。

6. 圣西門

圣西門（Claude-Henri de Saint-Simon, 1760—1825）這個名字較為國人所熟悉，人們皆知其為三大空想主義者之一。實際上他的思想要比我們通常所理解的空想社會主義復雜得多。圣西門生于法國巴黎一個貴族家庭，他早年曾以此為榮并自豪地說：“我是查理大帝的后裔。”這種對出身的堅持不過是圣西門的一個古怪念頭的另一種表達，他堅信自己就是將要拯救眾生的彌賽亞，并發(fā)明了世俗宗教以試圖打造新的人性。以賽亞·伯林稱圣西門的著述與生平矛盾百出甚至亂成一團。圣西門曾參加過北美獨立戰(zhàn)爭；北美獨立后他又南下仍在西班牙統治下的墨西哥，鼓吹開鑿巴拿馬運河；隨后又去荷蘭鼓動荷蘭人向英國殖民地開戰(zhàn)；嗣后又去西班牙鼓吹開鑿運河將馬德里連到大西洋。沒多久發(fā)生了法國大革命，圣西門便放棄了爵位，加入吉倫特派參與革命，中間還曾坐過雅各賓政府的牢。革命后，他看到窮人的境遇并未改善，便轉而批判新的政治制度，并決意設計一種新的制度以徹底改造這個世界。圣西門為了進行對新制度的研究，與眾多學者交往，大排筵宴，力圖吸取新知識，由此萌生了各種有稀奇古怪而富有想象力的想法，但最終耗盡家財，貧困潦倒。但是圣西門對于科學和實業(yè)對改造人類世界、增進國家實力的論述，對于科學家、實業(yè)家作為精英人物參與治理國家重要性的討論，卻深刻地影響了法蘭西第二帝國的政策，也正是在這些政策的影響下，法國真正地開始了其工業(yè)革命的進程。圣西門曾經聘用孔德當他的秘書，后者受圣西門影響頗多，開創(chuàng)了實證主義，成為社會學的創(chuàng)始人。

本卷所輯圣西門的長文，作于復辟王朝時期，是他的思想較為凝練的表達。圣西門在文中的基礎假設是：第一，自然法則是一切的基礎；第二，人類理性遵循自然法則而在不斷地演進變化，從而人類社會也應該演進變化。歷史上人們可以看到不同的階層在推動這種變化，而就現世而言，最為推動這種變化的社會階層，就是實業(yè)家階層。所以，法國應該積極地立法，以鼓勵實業(yè)界的發(fā)展，并將權力逐步地交給他們來行使。最終的目的是要“尋找一套方法來建立一個開支最少而最有利于生產的政府”。

為了做到低開支、高效率，圣西門提出對現有法律體系要進行深刻的改革。他批評現有的民事法庭在審理案件時，“幾乎都以形式為主，而以實質為副”，法官與律師們共謀降低效率以提高自己的重要性。這大不同于商事法庭，商事法庭上的法官往往同時還是兼業(yè)者，他們通過仲裁的方式可以迅速地解決法律糾紛。圣西門這一番極度的外行話，其目的是要指出，如果把地主階層的地產轉性為實業(yè)財產，則一切民事案件便會由商事法庭管轄，“一切案件都可以而且應當以仲裁方式審理”，于是便會極大地提高司法和經濟效率。圣西門將財產權置于一種非法律性，而是政治性的地位。這樣一種安置最終必定反過來傷害財產權，但這是實質理性的理論原則走到其邏輯終點的一個自然結果，類似的訴求在法國19世紀左派運動中有著經常的回響。

之所以圣西門要如此處理財產權，還在于他將國家做了一種完全工具實用性的定義。在他看來，“國家的組成不是以掠奪為目的就是以生產為目的，也就是說國家不是具有軍事性質就是具有實業(yè)性質，如果它不公然宣稱其中之一為其目的，那它就是一個不倫不類的社會”。這種定義確乎是高度唯物主義的主張，近代以來的“國家理由”在一種純粹現代性的樣式下呈現出來。而所謂國家的軍事或實業(yè)性質之分，實際上也并不存在，因為圣西門認為現代經濟和技術的發(fā)展已經使得構成國家的軍事力量的東西不再是軍隊，而是實業(yè)了。這種區(qū)分只不過是對隨著時代的變化而對國家實力所作的一種新的表達。

所以，在圣西門看來，實業(yè)界應當是國家真正的引路人。但實業(yè)界還未變成一種自覺的存在，實業(yè)界在推動發(fā)展的社會仍不過“是依靠一種實踐本能和傳統習慣而取得一些進步成就的”。于是，圣西門意圖通過自己的呼喚把實業(yè)界的力量轉化為一種自覺的意識，從而能夠真正地實現人類的幸福與理想。

這一連串的理論主張混雜著真知灼見與胡思亂想。但圣西門確實是第一個從不同時代的政治秩序與社會結構之間的關系，以及從實業(yè)時代之到來該如何應對的角度思考政治秩序問題的人，雖然他給出的藥方是不濟事的，但其對于實業(yè)的重視與對實質正義的高度追求，在其身后從不同的角度給了各種陣營的人以觀念刺激。

7. 基佐

基佐（Fran?ois Pièrre Guillaume Guizot, 1787—1874）是法國著名的政治家和歷史學家。他的父親在大革命時死于斷頭臺上，基佐隨母流亡。1805年基佐回到巴黎學習法律，1812年就任巴黎大學歷史教授，同年因聯姻關系而結識了保皇黨頭面人物，參與到政治活動當中，站在自由主義反對派的立場上，成為君主立憲制的鼓吹者和“空論派”（doctrinaire）團體的重要成員。1820—1830年，基佐的主業(yè)還是在巴黎大學從事歷史研究和教學，其課堂講義陸續(xù)匯編成《歐洲代議制政府的歷史起源》、《歐洲文明史》、《法國文明史》等重要著作，托克維爾曾是基佐課堂上的學生。基佐的文明史研究視野宏大，頗具開創(chuàng)性。1833年基佐還組織成立了法國歷史學會，他的一系列學術研究與組織工作奠定了法國現代史學的基礎。1830年七月革命后建立的君主立憲制七月王朝（1830—1848），基佐是君憲派領袖之一，并是政壇上的風云人物，曾先后任教育大臣、外交大臣和首相。1840年代的七月王朝基本是由基佐所主導的，奉行自由主義經濟政策，又以高財產門檻把大量公民排除在選舉權之外，力圖確保政治上的穩(wěn)定。可惜的是，1840年代后期的基佐日益喪失了對于現實的敏感性，由于他頑固拒絕改革，終至1848年法國發(fā)生革命。這場革命結束了基佐的政治生涯，嗣后他隱居鄉(xiāng)間，研究英國革命史，又出版了若干本重要著作。

空論派團體以基佐、魯瓦耶-科拉爾（Pièrre Royer-Collard）等人為領袖。該派別之所以得此名，在于復辟王朝時期，該派諸位同仁在議會演說中頻繁使用原則、學說（doctrine）之類的詞語，于是遭受他們抨擊的極端王黨分子便蔑稱這些人為“空論家”（doctrinaire），喻其只會依照抽象理論紙上談兵，思維教條而缺乏政治頭腦。但實際上空論派在當時的知識界和政界都發(fā)揮著不容忽視的影響。魯瓦耶-科拉爾是空論派的早期領袖，是其中最年長的一位，終生為理性主權吶喊，反對暴力和專制。

空論派總體上來說是自由主義陣營，它采取一種中間路線，一方面主張革除過時的舊制度，要使得法國的權力分配與法國的現實社會結構相匹配；一方面反對革命的激進，主張要通過穩(wěn)妥的手段來終結大革命，從而可以把革命當中的創(chuàng)新有時間慢慢地鞏固下來，使得法國能夠進入一種真正的理性時代。一句話，既要革新，又要終結大革命。

本卷所輯基佐的小冊子所討論的核心內容即圍繞此雙重任務展開。“擊退舊制度，建立憲政制度，這就是我們當前的任務。”要完成這雙重任務，需要有一個強大的主權。而這個主權也面臨著雙重的使命，既要克服舊制度下的種種阻礙，它們因短視與貪婪而完全無視現實的社會變革；又要克服激進革命中純粹哲學性的人民主權論所帶來的瘋狂，它使得完成治理工作的政府時刻處于被顛覆的危險之中。所以，新的主權應建立在理性之上，其基礎“既不存在于過去的神權理論中，也不存在于消極服從的理論中，更不存在于對政權服從的幻覺中。……用以對抗人民主權的原則，應該是正義的主權、理性的主權、權利的主權；早晚有一天，面對完全滿足社會的真正意圖與正當需求的理論時，人民主權論會退出歷史舞臺”。這樣一種主權觀念，完全拒斥了政治哲學的主權論思考，面對著一個既存的法蘭西，只從行政學角度來探討政治問題，開啟了19世紀后期狄驥的公法理論的先聲。

對基佐來說，完成這雙重任務的最終目的，是建立起自由與秩序之間的均衡關系。這種關切是復辟王朝時期中間派諸賢的核心議題。此本小冊子作于1821年，基佐以復辟政權反對派的立場說話，所以他提出“不僅要支持自由的斗爭來反抗政府，還要負責像保衛(wèi)自由那樣要求秩序，因為自由和秩序都是新法蘭西的需要與愿望，兩者都遭受到現在內閣體系的損害。（反對派）有一場革命需要保衛(wèi)，同時有一場革命需要打擊”。只有這樣，才能真正做到承認和保衛(wèi)新法蘭西“那些合法的和真實的東西”。

基佐的史學研究也處處在探討自由與秩序之間的均衡關系是如何從歐洲的歷史當中逐漸生長起來的。他的政治觀完全融在他所構造出來的歷史觀當中，其深邃思想的表達，對現代法蘭西民族心性的塑形有著極為深遠的影響。

8. 邁斯特

邁斯特（Joseph de Maistre, 1753—1821）的理論是法國保王黨的指導思想，然而嚴格說來他并不是個法國人。邁斯特出生于薩瓦的尚貝里（Chambèry de Savoie），這是屬于撒丁國王的一塊公爵領地，但卻是隸屬于法語文化圈。法國大革命當中，薩瓦地區(qū)被革命軍所占領，嗣后便被合并于法國。邁斯特的父親是薩瓦公國的參議員，因其工作中的杰出表現而受封為伯爵，成為穿袍貴族。邁斯特在1788年亦成為薩瓦的參議員。早年的邁斯特，表現為一個溫和的改良派，支持法國國王的改革。在1789年法國召開三級會議時，邁斯特非常贊同，認為作為改革的天然領袖的三級會議必將帶來法國的復興，并且因其家族在法國有領地，邁斯特一度考慮要親自競選法國三級會議的代表。但很快革命的發(fā)展令其大失所望。1792年，法國軍隊進入尚貝里，邁斯特就此開始其流亡生涯。他先是任撒丁國王派駐瑞士洛桑的外交官，在那里進行了相當的反革命宣傳，出入于反革命流亡者的沙龍，并參與到組建反法聯盟的外交活動中。1797年邁斯特被撒丁王國召回，旋被派駐撒丁島任總督至1802年，然后于1803年又被派往俄國首都圣彼得堡任外交官，直到1817年被召回，返回都靈后任司法大臣，直到1821年逝于任上。

同時代的法國反革命思想家，重要的代表人物還有伯納爾（Louis de Bonald, 1754—1840），他常被人與邁斯特相提并論，被許多人稱作邁斯特的思想雙胞胎。伯納爾相較于邁斯特更多地有一種托馬斯主義的傾向。他倡言一種“傳統主義的科學主義”，要建立一種“社會神學”，力圖將上帝的神秘和難解的傳統進行科學化。涂爾干曾認為伯納爾是社會學的奠基人之一。

邁斯特最重要的著作題名《圣彼得堡之夜》，該書以對話體展開，完整表述了邁斯特的哲學與政治思考。本卷所輯小冊子《論憲政和其他人類制度的生成原則》，集中表述了邁斯特的憲政觀念，相當于是《圣彼得堡之夜》的導言。

邁斯特的哲學基礎是神秘主義的。他并不拒斥理性，但認為應為其劃出嚴格的界限，理性只具有工具性意義，而完全無力就價值性問題給出回答。根本的價值只能是出于神意，人類應當在歷史中去體會這種神命，而不能試圖脫離歷史憑空創(chuàng)造。任何理性所創(chuàng)建的東西，也可以被理性所打倒；只有不是出于理性的東西，才是理性無法打倒的，也才是可以持久的。所以，邁斯特極其反對大革命依照理性的原則來建構人民、改造社會的努力，認為這是一種只會帶來災禍的狂悖。

制憲，在邁斯特看來是一件荒唐的事，他明確地提出，革命時代最大的謬誤就是，“相信憲法可以先驗地被書寫和創(chuàng)造”，以為人類的權利可以通過一紙憲法而獲得創(chuàng)建。邁斯特認為，“人民的權利絕不是寫下來的，除非作為對先前就有的、不成文的權利的簡單宣示”。任何權利都不可能像盧梭所主張的那樣，先驗地存在。它們只能是在歷史中，經過君主與君主之間、君主與貴族之間、領主與附庸之間長期的博弈，而形成的一種真實存在的權力結構關系，權力相互抗衡所撐出來的空間，便是人們所說的權利之所在，也是真正的自由之所在。邁斯特認為脫離開這種真實存在來談論的權利，是不可能具有生命力的；脫開真實存在所談論的自由，是靠不住的，甚至很可能帶來自由的反面。

邁斯特進一步探究了上述博弈過程，由此他又進入了一種政治社會學式的理論考察。他從歷史中讀出，“很少有主權能夠證明其起源的正當性”。這是為伏爾泰、盧梭等人所深惡痛絕的，在他們看來這正證明了過去歷史的非理性本質。然而邁斯特的非理性哲學使其可以坦然接受這一現實，并進一步分析出，“主權的起源，必須顯得超乎于人力的領域之外。……至于正當性，如果它的起源看起來晦暗的話，那它也可以為上帝在此世的首席大臣——時間——所解釋”。也就是說，主權的建立，十有八九是出于兵火廝殺，與正當性無關，而只與暴力有關。因此，主權者便尤其需要把自己奪得權力的原因歸功于神意，才能獲得正當性，而對神意的解釋則超出了主權者能力之外。隨著時間的流逝，對神意的解釋，以及各種人對于此種解釋的諸多利用，使得他們能夠在彼此的沖突中逐步形成各自的行動空間，這個過程會使得主權的正當性逐漸為人們所認可——因為他們反對主權者的時候，所依憑的理由也是主權者在宣傳的那種神意。而這種實在的行動空間的確立，意味著其中的自由也獲得神意的外衣，從而是堅不可摧的。充滿貪婪、欲望、非理性沖動的人類，正是因為這樣一種歷史過程，才不至于最后陷于暴政無法自拔。而這樣一種過程的實現，在邁斯特看來，不過證明了神意的偉大與深遠。

邁斯特對于傳統秩序的贊賞，使得他的思想在復辟王朝時期深受推崇，也是直迄19世紀后期保王黨的重要理論基礎。但是他的思想卻為共和主義者所厭惡，到了第三共和國時期，終于逐漸淡出了日常政治討論之外。邁斯特的非理性主義政治哲學，在理性主義占據主導的法國，是一個扎眼的異類，提供了一種極為重要的理論張力。他對于理性政治所內蘊的危險的討論，不啻對于20世紀許多災難的預言，其很多思想在后現代理論中又以一種隱秘的方式被復活了。

本卷所輯這9篇著作再加上《人權宣言》，可以較為完整地勾勒出法國立憲時期的思想光譜。法國的憲政過程動蕩曲折，與中國有著相似性。在本卷所勾勒的光譜中，我們可以看到思想史的復雜性，看到對于理性、自由與秩序做各種理解的努力，看到法國人對于憲政秩序的不懈追求。在本導讀中，筆者也力圖簡要地勾勒出英、法、德三國對待政治問題的理論傳統之差異。粗略說來，英國傳統將政治做了法律化處理；法國傳統將政治做了理性化處理；德國傳統將政治做了歷史哲學化處理。對法國以及西方這些憲政思想的考察，對今天我們對中國憲政問題的思考，必會有著相當的啟發(fā)。

施展

2013.1.10于北京