第8章　荀子對儒家“外王學”的拓展

8.1　考點歸納

荀子（約公元前325～前238年），名況，字卿，戰國時期趙國人，為儒家學派的又一重要代表人物。荀子的思想集中反映在主要由他本人撰寫的《荀子》一書中。荀子推崇孔子的思想，繼承并發展了孔子的“外王學”。

一、“明于天人之分”的自然觀與認識論

荀子有取道家在“天”“天命”“天道”上的自然觀的成分，以“天人相分”為基礎，建構“人道”學說。

1“天行有常”的自然學說

（1）“天”的自然性

列星的轉移，日月的輪替，四時的變更，陰陽之生化，這一切不露痕跡而發生的現象，就是“天”。

（2）“天”及其規律“天命”“天道”的客觀存在性

①“天”的運行是有規律的，人世間的治亂吉兇，同自然本身的運行卻毫不相關，僅取決于人是否適應自然的規律。

②天道的運行不會為人的情感、意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。“天”不再是超然的價值實體，不再具有道德價值的源頭的意義。

2“心有征知”的認知取向

（1）“天”“天道”的可知性

①人生來就具有認識的材質，客觀事物之存在與變化又有可以被認識的規律。

②人的智能即從認識的材質與認識對象的結合中產生，認識則是認知的智能接觸認識對象的結果。

（2）荀子與孟子對本心的認識差異

①荀子以“知”“辨”來指稱人之為人的本心，他認為，人天然稟得的“性”（材質），只是一種認識能力、一種認識心。

②孟子視心為道德本心。

（3）“心有征知”

荀子看重“心”的思維功能，他認為，認識有賴于“天官”之“薄類”，然而“天官”提供的感覺是片面的、主觀的，甚至可能是假象，因此，惟有經過心的“征知”，才能獲得全面的和可靠的知識。

（4）“虛壹而靜”

①在荀子看來，必須做到“虛壹而靜”，“心”才能夠去掉認識上的主觀性、片面性，做到“虛壹而靜”，就可以知“道”，就能達到完全透徹、無所偏蔽的“大清明”的認識境界。

②荀子“虛壹而靜”的提法來自道家，但道家使用這些概念或命題來描述本源或本體的存在狀態時，同時蘊涵有一種精神性的價值追求；而荀子是把“虛壹而靜”作為一種確保認識的客觀性、全面性的方法來予以界說的。

3“制天命而用之”的主體意識

（1）認識的作用

①荀子認為，達到“大清明”的認識境界，就可以做到：萬物只要表現出來的，都是可以把握到的。

②把握到后，人就可以坐在房間里而有見于世界各處，處于今時今日而論說過去未來；乃至于能夠“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣”。

（2）天道與心性的貫通

荀子把“心”當作認識心而成就知識論，又借知識論的支撐，宣稱可以通過把握“天道”（“天命”）來支配宇宙，通過支配宇宙來實現心性（知識主體）與天道（“天命”）的貫通。

二、“性惡”論與“化性起偽”的道德教化主張

1以自然資質為“性”的“性惡”論

（1）“性”

①荀子明確以自然稟賦的材質為“性”。他說：“性者，天之就也。”

②荀子以“情”乃至“欲”為“性”，也就是以“情”與“欲”為“天”。

（2）荀子的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的比較

①《性自命出》以“情”為“天”的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存格調。

②荀子卻認為由天然稟賦的性情是“惡”的。“人之性惡，其善者偽也。”

（3）“性惡”論

荀子直指“天命”之情性是惡的。因為順任它的發展，將引起人與人之間的爭奪、賊殺，導致社會的混亂。

2“化性起偽”的道德教化觀

（1）“善”的來源

①“善”來自于人與人之間的社會群體性的生活秩序的建構與確保的需要，而正是這種群體性的社會生活，是使人之為人而得以優異于自然萬物，乃至于役使自然萬物之所在。

②作為“善”的表征的“義”，是來自于人的“群”與“群”的“分”（角色的與等級的區分的需要）。這是按照人自己的需要設置的，是人為的。

（2）“善”的建立

荀子把“心”（心之多計）與“天”（欲）看作是對置的關系。在對置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，從而能夠建立起道德意識。

（3）荀子與子思、孟子在道德教化觀上的比較

①荀子不僅把道德看作是人為的，而且把道德的修為放置在認知的基礎上。在修為上講“化性起偽”，講“注錯習俗”，是經驗的路向。

②子思、孟子或以“善性”屬“天命”，或以屬“本心”，所以在修為上重“存心養性”，是先驗的路向。

3“所積而致”的成圣之道

（1）人之天性無差別

①荀子明確宣稱，在天生的情性方面，圣人與普通人沒有任何不同。

②荀子還承認，圣人與普通人一樣，只有經過后天的努力，才得以成就其自己。

（2）荀子立論的意圖

①荀子認為圣人與一般人、君子與小人，在先天本性上并沒有差別。此立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力修為的角度凸顯這種差別。

②荀子學說有濃重的知識化、工具化傾向，然而在追求“成圣”，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念乃是一脈相承的。

（3）圣人的作用

①荀子講求“成圣”，又希望借圣人的教化，使社會大眾得以轉變性情，以至于善。

②荀子強調圣人“化性而起偽，偽起而生禮義”，以禮義去導化百姓的巨大作用。從道德理想追求方面凸顯圣人的作用。

三、“隆禮重法”與“強國裕民”的“外王”理想

1“明分使群”的社會建構觀念

（1）荀子與以往的儒家學者在建構“外王學”上的差異

①以往的儒家學者大都把“外王學”的正當性訴諸于“天道”“天命”，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的“源出處”來證立自己的“外王學”。

②荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的“源出處”來證立自己的“外王學”。

（2）“明分使群”的社會建構觀念

人不可以不結合為一個群體。人結合在一個群體里，不可以是雜亂無序的。它必須以“分”的方式組合為一個結構，過著一種有序的生活。惟有如此，人類才能夠生存和發展。

（3）“分”的含義與維系方法

①含義

“分”既指社會分工，也指等級分別。

②“分”的維系方法

a．“分何以能行？曰：義。”這一說法主“義”，側重于道德教化。

b．“分莫大于禮。”這一說法主“禮”，側重的是禮法制度。

2“隆禮重法”的國家宰制方略

（1）“治辨之極”：“禮”

在國家治理問題上，荀子非常看重“禮”，把“禮”作為“治辨之極”。

①“禮”的含義

a．在“禮”與“義”并稱時，更多地是指涉道德。

b．在“禮”與“法”并稱時，更多地是指涉制度。

②“禮”的作用

a．“禮”是治理國家的基本方略，不按照這一方略行事，國家就不得安寧，君臣、父子、兄弟、夫婦之間的關系全都要顛倒混亂。

b．“禮”不僅為治理國家、控制社會的基本手段，而且也體現為人類的一種價值關懷。

③“禮”的起源

“禮”是從區分與調節不同人的利欲關系中產生的。

④“禮”確立的原則

“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。即不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲“兩者相持而長”，在物質的增長與欲望的增長之間保持平衡。

（2）“禮法”

①荀子認為“禮”的作用是對人的利欲的無限追求做出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運作，“禮”的遵循就要訴諸于一種強制性。

②“法”的制定與行使不純屬利益分配問題，還要有一個道義問題。

③“法”的一律化打破了貴族與平民的界限，使一切人平均化了，但“禮”的持守卻仍然使得有學養的人們不至于沉淪。

3“強國裕民”的王道政治理想

（1）裕民

①儒家裕民的思想傳統

a．孔子有“富而后教”的提法。

b．孟子有“易其田疇，薄其稅斂，民可使富”的論說。

②荀子的裕民思想

荀子認為，治理國家的關鍵不在于“去欲”“寡欲”，而在于“道（導）欲”“節欲”。這也是對老子“去知去欲”和孟子“養心莫善于寡欲”主張的批評。

（2）荀子“強國裕民”的政治理想

①表現

a．國家的富足，就表現在裕民之中，這就把富民本身作為治國的目的。

b．“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”君與民的這種舟與水的關系，也是他的理想政治的一個重要表征。

②對荀子“強國裕民”政治理想的評價

a．荀子的理想政治，以承認人的利欲追求的正當性為起點，承認“禮”“法”兼用的必要性，雖仍與孔孟的“民本”傳統有關，不過已作了很大的修正。

b．荀子曾以“隆禮尊賢”為“王道”，“重法愛民”為“霸道”。實際上荀子自己的政治理念是王霸兼宗，或是力求在“王”與“霸”之間保持一種張力。

四、荀子對先秦百家之學的批判和旨歸

1對道家、墨家和思孟學派的批判

（1）荀子對慎子（慎到）、老子、墨子和宋子（宋钘）的批判

①慎子主“棄知去己”，惟以客觀既成之“勢”是從，荀子認為慎子只顧及已然的（在后的），未顧及所以然的（在先的）。

②老子講“柔弱勝剛強”，為道家處世的基本主張，荀子認為老子只顧及“屈”（詘）的一面，未顧及“伸”（信）的一面。

③墨子主“兼愛”，帶有平均主義色彩，荀子認為墨子只顧及“齊同”（齊）的好處，未顧及“差等”（畸）之必需。

④宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子認為宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正當性。

（2）荀子的基本立場與著眼點

荀子的基本立場是國家在統一的禮法治理下的秩序與穩定，其著眼點是現實政治的，而不是超越性與精神性的。

（3）荀子對子思與孟子的批判

①《五行》把“五行”看作是內在于人的心性中的，而荀子卻認為，人的心性本質上是追求情欲的。

②《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子卻認為，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人為（偽）地建立的。

2對名家的批判與對邏輯學的發展

（1）“制名以指實”

①“制名以指實”的含義

荀子依其知識論的思想路向，在名實關系上，確認“實”（客觀存在）是第一性的，“名”（名詞）是第二性的，主張根據事物的實際情況給予事物以恰當的名稱，即“制名以指實”。

②“制名”的必要性

制名以指實，使名實相符，使人與人之間、物與物之間都有明確的貴賤、同異區別，其目的是為了提供確定的認識和與他人正確地進行交流。

③“制名”的根據

荀況認為人們對同類事物大致可以得到相同的感覺和認識，所以人們的“制名”不是主觀隨意的，而是約定俗成的。

④“制名”的原則

荀子提出了“同實同名”“異實異名”，有類屬關系則使用“共名”“別名”以識別等原則，以確保“名”與“實”的對應性。

（2）“三惑”

①“惑于用名以亂名”

“盜”與“人”，在內涵上是有別的，但在外延上卻又是相關的。“殺盜非殺人”的命題，是利用名稱在內涵上的區別制造混亂。

②“惑于用實以亂名”

惠施學派的做法是用個別的實來否定概念的普遍意義，從而混淆視聽。故荀子認為這是“用實以亂名”。

③“惑于用名以亂實”

“牛馬（群）”與“馬”在概念上是不同的，但是在事實上“馬”即包含于“牛馬（群）”中。“牛馬非馬”的命題是用“名”的區別擾亂了它們在事實上的聯系。

（3）荀子的邏輯理則

①“實不喻然后命”

這說的是“名”的作用，“命”就是“命名”，給每種“實”都安上一個名。

②“命不喻然后期”

這說的是“辭”的作用，如果只用一個名詞還不能使人了解，就要用不同的名詞組合（辭）來表達它，從而使人得以了解（期）。

③“期不喻然后說，說不喻然后辨”

“名”相當于“概念”，“辭”相當于判斷，“說”和“辨”則相當于推理，即在概念和判斷的基礎上對某個或某類事物及其相互聯系作出判斷，提出結論。

3“齊言行，一統類”的思想旨歸

（1）荀子批判百家之學的原因

由于百家之學各逞其“邪說”“奸言”，致使“天下混然不知是非治亂之所存”，故荀子才對他們作出批判。

（2）荀子批判百家的宗旨或目的

①圣人的分類

a．未得“勢”（權位）者，如孔子（仲尼）、子弓之屬，他們提出的主張可以成為統一思想的基礎。

b．已得“勢”者，如舜禹諸君，他們可以利用自己的權位使“通達之屬莫不從服”而實現政治的統一。

②荀子的追求

“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。”