第8章　荀子對(duì)儒家“外王學(xué)”的拓展

8.1　考點(diǎn)歸納

荀子（約公元前325～前238年），名況，字卿，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趙國(guó)人，為儒家學(xué)派的又一重要代表人物。荀子的思想集中反映在主要由他本人撰寫(xiě)的《荀子》一書(shū)中。荀子推崇孔子的思想，繼承并發(fā)展了孔子的“外王學(xué)”。

一、“明于天人之分”的自然觀與認(rèn)識(shí)論

荀子有取道家在“天”“天命”“天道”上的自然觀的成分，以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)“人道”學(xué)說(shuō)。

1“天行有常”的自然學(xué)說(shuō)

（1）“天”的自然性

列星的轉(zhuǎn)移，日月的輪替，四時(shí)的變更，陰陽(yáng)之生化，這一切不露痕跡而發(fā)生的現(xiàn)象，就是“天”。

（2）“天”及其規(guī)律“天命”“天道”的客觀存在性

①“天”的運(yùn)行是有規(guī)律的，人世間的治亂吉兇，同自然本身的運(yùn)行卻毫不相關(guān)，僅取決于人是否適應(yīng)自然的規(guī)律。

②天道的運(yùn)行不會(huì)為人的情感、意志而有所改變，對(duì)人的善惡分辨完全漠然置之。“天”不再是超然的價(jià)值實(shí)體，不再具有道德價(jià)值的源頭的意義。

2“心有征知”的認(rèn)知取向

（1）“天”“天道”的可知性

①人生來(lái)就具有認(rèn)識(shí)的材質(zhì)，客觀事物之存在與變化又有可以被認(rèn)識(shí)的規(guī)律。

②人的智能即從認(rèn)識(shí)的材質(zhì)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的結(jié)合中產(chǎn)生，認(rèn)識(shí)則是認(rèn)知的智能接觸認(rèn)識(shí)對(duì)象的結(jié)果。

（2）荀子與孟子對(duì)本心的認(rèn)識(shí)差異

①荀子以“知”“辨”來(lái)指稱(chēng)人之為人的本心，他認(rèn)為，人天然稟得的“性”（材質(zhì)），只是一種認(rèn)識(shí)能力、一種認(rèn)識(shí)心。

②孟子視心為道德本心。

（3）“心有征知”

荀子看重“心”的思維功能，他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)有賴于“天官”之“薄類(lèi)”，然而“天官”提供的感覺(jué)是片面的、主觀的，甚至可能是假象，因此，惟有經(jīng)過(guò)心的“征知”，才能獲得全面的和可靠的知識(shí)。

（4）“虛壹而靜”

①在荀子看來(lái)，必須做到“虛壹而靜”，“心”才能夠去掉認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性，做到“虛壹而靜”，就可以知“道”，就能達(dá)到完全透徹、無(wú)所偏蔽的“大清明”的認(rèn)識(shí)境界。

②荀子“虛壹而靜”的提法來(lái)自道家，但道家使用這些概念或命題來(lái)描述本源或本體的存在狀態(tài)時(shí)，同時(shí)蘊(yùn)涵有一種精神性的價(jià)值追求；而荀子是把“虛壹而靜”作為一種確保認(rèn)識(shí)的客觀性、全面性的方法來(lái)予以界說(shuō)的。

3“制天命而用之”的主體意識(shí)

（1）認(rèn)識(shí)的作用

①荀子認(rèn)為，達(dá)到“大清明”的認(rèn)識(shí)境界，就可以做到：萬(wàn)物只要表現(xiàn)出來(lái)的，都是可以把握到的。

②把握到后，人就可以坐在房間里而有見(jiàn)于世界各處，處于今時(shí)今日而論說(shuō)過(guò)去未來(lái)；乃至于能夠“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣”。

（2）天道與心性的貫通

荀子把“心”當(dāng)作認(rèn)識(shí)心而成就知識(shí)論，又借知識(shí)論的支撐，宣稱(chēng)可以通過(guò)把握“天道”（“天命”）來(lái)支配宇宙，通過(guò)支配宇宙來(lái)實(shí)現(xiàn)心性（知識(shí)主體）與天道（“天命”）的貫通。

二、“性惡”論與“化性起偽”的道德教化主張

1以自然資質(zhì)為“性”的“性惡”論

（1）“性”

①荀子明確以自然稟賦的材質(zhì)為“性”。他說(shuō)：“性者，天之就也。”

②荀子以“情”乃至“欲”為“性”，也就是以“情”與“欲”為“天”。

（2）荀子的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的比較

①《性自命出》以“情”為“天”的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存格調(diào)。

②荀子卻認(rèn)為由天然稟賦的性情是“惡”的。“人之性惡，其善者偽也。”

（3）“性惡”論

荀子直指“天命”之情性是惡的。因?yàn)轫樔嗡陌l(fā)展，將引起人與人之間的爭(zhēng)奪、賊殺，導(dǎo)致社會(huì)的混亂。

2“化性起偽”的道德教化觀

（1）“善”的來(lái)源

①“善”來(lái)自于人與人之間的社會(huì)群體性的生活秩序的建構(gòu)與確保的需要，而正是這種群體性的社會(huì)生活，是使人之為人而得以優(yōu)異于自然萬(wàn)物，乃至于役使自然萬(wàn)物之所在。

②作為“善”的表征的“義”，是來(lái)自于人的“群”與“群”的“分”（角色的與等級(jí)的區(qū)分的需要）。這是按照人自己的需要設(shè)置的，是人為的。

（2）“善”的建立

荀子把“心”（心之多計(jì)）與“天”（欲）看作是對(duì)置的關(guān)系。在對(duì)置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，從而能夠建立起道德意識(shí)。

（3）荀子與子思、孟子在道德教化觀上的比較

①荀子不僅把道德看作是人為的，而且把道德的修為放置在認(rèn)知的基礎(chǔ)上。在修為上講“化性起偽”，講“注錯(cuò)習(xí)俗”，是經(jīng)驗(yàn)的路向。

②子思、孟子或以“善性”屬“天命”，或以屬“本心”，所以在修為上重“存心養(yǎng)性”，是先驗(yàn)的路向。

3“所積而致”的成圣之道

（1）人之天性無(wú)差別

①荀子明確宣稱(chēng)，在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有任何不同。

②荀子還承認(rèn)，圣人與普通人一樣，只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才得以成就其自己。

（2）荀子立論的意圖

①荀子認(rèn)為圣人與一般人、君子與小人，在先天本性上并沒(méi)有差別。此立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力修為的角度凸顯這種差別。

②荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識(shí)化、工具化傾向，然而在追求“成圣”，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念乃是一脈相承的。

（3）圣人的作用

①荀子講求“成圣”，又希望借圣人的教化，使社會(huì)大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。

②荀子強(qiáng)調(diào)圣人“化性而起偽，偽起而生禮義”，以禮義去導(dǎo)化百姓的巨大作用。從道德理想追求方面凸顯圣人的作用。

三、“隆禮重法”與“強(qiáng)國(guó)裕民”的“外王”理想

1“明分使群”的社會(huì)建構(gòu)觀念

（1）荀子與以往的儒家學(xué)者在建構(gòu)“外王學(xué)”上的差異

①以往的儒家學(xué)者大都把“外王學(xué)”的正當(dāng)性訴諸于“天道”“天命”，很少有人能夠從現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的“源出處”來(lái)證立自己的“外王學(xué)”。

②荀子的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的立場(chǎng)使他得以面對(duì)現(xiàn)實(shí)，回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的“源出處”來(lái)證立自己的“外王學(xué)”。

（2）“明分使群”的社會(huì)建構(gòu)觀念

人不可以不結(jié)合為一個(gè)群體。人結(jié)合在一個(gè)群體里，不可以是雜亂無(wú)序的。它必須以“分”的方式組合為一個(gè)結(jié)構(gòu)，過(guò)著一種有序的生活。惟有如此，人類(lèi)才能夠生存和發(fā)展。

（3）“分”的含義與維系方法

①含義

“分”既指社會(huì)分工，也指等級(jí)分別。

②“分”的維系方法

a．“分何以能行？曰：義。”這一說(shuō)法主“義”，側(cè)重于道德教化。

b．“分莫大于禮。”這一說(shuō)法主“禮”，側(cè)重的是禮法制度。

2“隆禮重法”的國(guó)家宰制方略

（1）“治辨之極”：“禮”

在國(guó)家治理問(wèn)題上，荀子非常看重“禮”，把“禮”作為“治辨之極”。

①“禮”的含義

a．在“禮”與“義”并稱(chēng)時(shí)，更多地是指涉道德。

b．在“禮”與“法”并稱(chēng)時(shí)，更多地是指涉制度。

②“禮”的作用

a．“禮”是治理國(guó)家的基本方略，不按照這一方略行事，國(guó)家就不得安寧，君臣、父子、兄弟、夫婦之間的關(guān)系全都要顛倒混亂。

b．“禮”不僅為治理國(guó)家、控制社會(huì)的基本手段，而且也體現(xiàn)為人類(lèi)的一種價(jià)值關(guān)懷。

③“禮”的起源

“禮”是從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生的。

④“禮”確立的原則

“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。即不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲“兩者相持而長(zhǎng)”，在物質(zhì)的增長(zhǎng)與欲望的增長(zhǎng)之間保持平衡。

（2）“禮法”

①荀子認(rèn)為“禮”的作用是對(duì)人的利欲的無(wú)限追求做出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運(yùn)作，“禮”的遵循就要訴諸于一種強(qiáng)制性。

②“法”的制定與行使不純屬利益分配問(wèn)題，還要有一個(gè)道義問(wèn)題。

③“法”的一律化打破了貴族與平民的界限，使一切人平均化了，但“禮”的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉淪。

3“強(qiáng)國(guó)裕民”的王道政治理想

（1）裕民

①儒家裕民的思想傳統(tǒng)

a．孔子有“富而后教”的提法。

b．孟子有“易其田疇，薄其稅斂，民可使富”的論說(shuō)。

②荀子的裕民思想

荀子認(rèn)為，治理國(guó)家的關(guān)鍵不在于“去欲”“寡欲”，而在于“道（導(dǎo)）欲”“節(jié)欲”。這也是對(duì)老子“去知去欲”和孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”主張的批評(píng)。

（2）荀子“強(qiáng)國(guó)裕民”的政治理想

①表現(xiàn)

a．國(guó)家的富足，就表現(xiàn)在裕民之中，這就把富民本身作為治國(guó)的目的。

b．“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”君與民的這種舟與水的關(guān)系，也是他的理想政治的一個(gè)重要表征。

②對(duì)荀子“強(qiáng)國(guó)裕民”政治理想的評(píng)價(jià)

a．荀子的理想政治，以承認(rèn)人的利欲追求的正當(dāng)性為起點(diǎn)，承認(rèn)“禮”“法”兼用的必要性，雖仍與孔孟的“民本”傳統(tǒng)有關(guān)，不過(guò)已作了很大的修正。

b．荀子曾以“隆禮尊賢”為“王道”，“重法愛(ài)民”為“霸道”。實(shí)際上荀子自己的政治理念是王霸兼宗，或是力求在“王”與“霸”之間保持一種張力。

四、荀子對(duì)先秦百家之學(xué)的批判和旨?xì)w

1對(duì)道家、墨家和思孟學(xué)派的批判

（1）荀子對(duì)慎子（慎到）、老子、墨子和宋子（宋钘）的批判

①慎子主“棄知去己”，惟以客觀既成之“勢(shì)”是從，荀子認(rèn)為慎子只顧及已然的（在后的），未顧及所以然的（在先的）。

②老子講“柔弱勝剛強(qiáng)”，為道家處世的基本主張，荀子認(rèn)為老子只顧及“屈”（詘）的一面，未顧及“伸”（信）的一面。

③墨子主“兼愛(ài)”，帶有平均主義色彩，荀子認(rèn)為墨子只顧及“齊同”（齊）的好處，未顧及“差等”（畸）之必需。

④宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子認(rèn)為宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正當(dāng)性。

（2）荀子的基本立場(chǎng)與著眼點(diǎn)

荀子的基本立場(chǎng)是國(guó)家在統(tǒng)一的禮法治理下的秩序與穩(wěn)定，其著眼點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)政治的，而不是超越性與精神性的。

（3）荀子對(duì)子思與孟子的批判

①《五行》把“五行”看作是內(nèi)在于人的心性中的，而荀子卻認(rèn)為，人的心性本質(zhì)上是追求情欲的。

②《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子卻認(rèn)為，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人為（偽）地建立的。

2對(duì)名家的批判與對(duì)邏輯學(xué)的發(fā)展

（1）“制名以指實(shí)”

①“制名以指實(shí)”的含義

荀子依其知識(shí)論的思想路向，在名實(shí)關(guān)系上，確認(rèn)“實(shí)”（客觀存在）是第一性的，“名”（名詞）是第二性的，主張根據(jù)事物的實(shí)際情況給予事物以恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)，即“制名以指實(shí)”。

②“制名”的必要性

制名以指實(shí)，使名實(shí)相符，使人與人之間、物與物之間都有明確的貴賤、同異區(qū)別，其目的是為了提供確定的認(rèn)識(shí)和與他人正確地進(jìn)行交流。

③“制名”的根據(jù)

荀況認(rèn)為人們對(duì)同類(lèi)事物大致可以得到相同的感覺(jué)和認(rèn)識(shí)，所以人們的“制名”不是主觀隨意的，而是約定俗成的。

④“制名”的原則

荀子提出了“同實(shí)同名”“異實(shí)異名”，有類(lèi)屬關(guān)系則使用“共名”“別名”以識(shí)別等原則，以確保“名”與“實(shí)”的對(duì)應(yīng)性。

（2）“三惑”

①“惑于用名以亂名”

“盜”與“人”，在內(nèi)涵上是有別的，但在外延上卻又是相關(guān)的。“殺盜非殺人”的命題，是利用名稱(chēng)在內(nèi)涵上的區(qū)別制造混亂。

②“惑于用實(shí)以亂名”

惠施學(xué)派的做法是用個(gè)別的實(shí)來(lái)否定概念的普遍意義，從而混淆視聽(tīng)。故荀子認(rèn)為這是“用實(shí)以亂名”。

③“惑于用名以亂實(shí)”

“牛馬（群）”與“馬”在概念上是不同的，但是在事實(shí)上“馬”即包含于“牛馬（群）”中。“牛馬非馬”的命題是用“名”的區(qū)別擾亂了它們?cè)谑聦?shí)上的聯(lián)系。

（3）荀子的邏輯理則

①“實(shí)不喻然后命”

這說(shuō)的是“名”的作用，“命”就是“命名”，給每種“實(shí)”都安上一個(gè)名。

②“命不喻然后期”

這說(shuō)的是“辭”的作用，如果只用一個(gè)名詞還不能使人了解，就要用不同的名詞組合（辭）來(lái)表達(dá)它，從而使人得以了解（期）。

③“期不喻然后說(shuō)，說(shuō)不喻然后辨”

“名”相當(dāng)于“概念”，“辭”相當(dāng)于判斷，“說(shuō)”和“辨”則相當(dāng)于推理，即在概念和判斷的基礎(chǔ)上對(duì)某個(gè)或某類(lèi)事物及其相互聯(lián)系作出判斷，提出結(jié)論。

3“齊言行，一統(tǒng)類(lèi)”的思想旨?xì)w

（1）荀子批判百家之學(xué)的原因

由于百家之學(xué)各逞其“邪說(shuō)”“奸言”，致使“天下混然不知是非治亂之所存”，故荀子才對(duì)他們作出批判。

（2）荀子批判百家的宗旨或目的

①圣人的分類(lèi)

a．未得“勢(shì)”（權(quán)位）者，如孔子（仲尼）、子弓之屬，他們提出的主張可以成為統(tǒng)一思想的基礎(chǔ)。

b．已得“勢(shì)”者，如舜禹諸君，他們可以利用自己的權(quán)位使“通達(dá)之屬莫不從服”而實(shí)現(xiàn)政治的統(tǒng)一。

②荀子的追求

“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)。”