第4章　早期儒家的性命說與孟子對儒學的深化

4.1　考點歸納

孔子弟子與再傳弟子，這些“早期儒家”人物把“仁學”與天道、性命貫通起來，開始致力于為“仁學”建構形上學。

一、“性自命出”與早期儒家的“情性”說

1“情生于性”與“性自命出”

（1）“情生于性”

“好惡，性也。所好所惡，物也。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”。好惡，喜怒哀悲，均為情，在這里都被指為“性”，即“情生于性”。

①“情”是人生而有之，本性如此。

②“情”作為人生而有之的一種本性，當然也是內在于每個個人的。

③“情”是主體的，“物”是外在的。

（2）性自命出

《性自命出》把“情”看作是人生而有之的本性，無疑也就是說“情”是天然如此的。因而它又稱：“性自命出，命自天降。”

①把主體“性情”歸于“天命”稟賦，“天命”與“性情”不再分立。

②“天命”意指自然氣化，“性情”則為喜怒哀悲，皆為自然生發。

（3）對“情生于性”與“性自命出”的看法

以“情”指“性”，歸“性”于“天”，走向自然主義，是孔子思想的引申。

2“道始于情”與“長性者道”

（1）孔子的“情”與《性自命出》中“情”的比較

①孔子的“情”主要還是指“親親之情”和由親情推開與放大的對社會他人的關愛之情。這種“情”是善的。

②《性自命出》中“情”已廣涉于喜怒哀悲之一切情感，其對象也越出親親、社會他人而下逮于“物”。“情”也可能被指為惡的情欲。

（2）“道始于情”

①含義

“道始于情”意指“道”是從引導、調適“情”的過程中發展出來的。

②對“道”的理解

a．“長性者，道也。”

b．“道四術也，惟人道為可道也。”

（3）對早期儒家“情性”說的評價

早期儒家指“情”為“性”，把“性”與“道”、“情”與“理”的關系看作為一種相融性的關系。

3“其性一也”與“其心各異”

四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。

（1）人的天然本性是一樣的，都稟賦有喜怒哀悲之情。

（2）“用心各異”是由于所受的“教育”的不同導致的。不同的“教”可以使人獲得不同的知識、涵養，從而影響人的情性。

二、《大學》《中庸》的“性命”觀

1《大學》的“修齊治平”思想

（1）《大學》的“三綱”

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。

①“明明德”，是指發揚光明的道德，這是在個人修養的層面上說的。

②“親民”，“親”均作“新”。“新民”，即德化萬民，使之在精神面貌上煥然一新。這是就社會理想的層面上說的。

③前即為“修齊”，屬“內圣”事，后即為“外王”，屬“治平”事，二者的完美結合就達到了“至善”的最高境界。

（2）《大學》的“八目”

格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。

（3）“知本”

①就“三綱”追求“至善”這一點來說，“本”是自新。

②就“八目”的指向來說，它包含著“身”“家”“國”“天下”四個層級和“修”“齊”“治”“平”四個次第。“修身”應該是“治國平天下”之本。

③對“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明為人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后來的朱熹認為本在格物。

④從《大學》的整體性上說，其間貫穿著一個從下到上的“大本”，那就是“仁德”。

（4）“仁德”

①“格物”就是以“德”為本的。儒家所說的“格致”并不是指探索自然之物，而是指體悟社會之理、圣人之道。

②“修身”也是以仁德為依歸的，“富潤屋，德潤身”，“修身”即是以德潤身。

③天下“止于至善”也是由“德”來實現的，從“格致”出發，最后到達“至善”的境界，也是由“內圣”開出“外王”的追求。

2《中庸》“致中和”的體用論

（1）中庸

孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”他把“中庸”提高到“至德”的地位，“無過無不及”則是“中庸”的具體表現。

①中庸肯定“中”的方法意義，把智者、賢者“過之”，愚者、不肖者“不及”看作是“道之不行”“道之不明”的主要原因。

②中庸把作為價值理念的“中”賦予本體論的意義，并由此構造了一個源于天道達于人道、“誠致中和”、天人合一的思想體系。

（2）《性自命出》與《中庸》的比較

①《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。

②《性自命出》：“性自命出，命自天降”。

（3）道德修養的方法

①“率性之謂道”

道德本來是先天稟賦的，成就道德并不需要經過后天刻意的學習與訓練。

②“修道之謂教”

《中庸》并不完全排斥后天的學習與訓練，說“修道之謂教”，由“教”而成德。

③“自誠明”與“自明誠”

a．“自誠明”，真心實意地敬守先天道德稟賦，就有很好的分別是非善惡的能力。

b．“自明誠”，需要經過后天的教育、點撥，才得以明白、覺醒，而進行道德修養。

（4）“誠”

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

①“誠”是由“內圣”而“外王”的必由之路

知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。

②“存誠盡性”是貫通天人的關鍵

“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”

③“誠”的價值

《中庸》以“誠”為貫通天與人、內與外的合一之道，通過“存誠致性”進達于“天人合一”的最高境界。《中庸》借貫通天道與性命，進一步拓展與提升了孔子“仁學”開顯的境界。

三、孟子依“不忍人之心”確立的性善論

1孟子

（1）孟子（公元前372～前289年），名軻，戰國中期鄒（今山東鄒縣東南）人。著有《孟子》七篇，憑借此七篇，孟子奠定了他在儒學傳統中的“亞圣”地位。

（2）孟子承續孔子、子思一脈的思想并使之得以深化與發展的突出之處，是把孔子提出的“仁”的觀點訴諸“不忍人之心”，由“不忍人之心”論“性善”，由“性善”論“天”與“命”。

2以“不忍人之心”論“本心”

（1）孟子對“心”的理解

孟子重視“心”，他認為“心”不僅是一個認識心，也是一個道德“本心”。

（2）“不忍人之心”

①孟子認為人的“心”是個道德“本心”，原因在于人都有一種“不忍人之心”“惻隱之心”。

②孟子將“不忍人之心”“惻隱之心”視為人的“本心”，而以人的這種“本心”來確證孔子的“仁學”。

（3）對孟子以“不忍人之心”論“本心”的意義評價

孟子把孔子所談及的“不安”之心概括為人皆有之的“不忍人之心”“惻隱之心”，使“仁學”得以立足于人之為人的自我內在精神心理的一種檢視與反省的基礎上。

3由“本心”論“本性”

孟子直接從“不忍人之心”“惻隱之心”的道德“本心”確證人的“本性”的道德性，而明確主張“性善論”。

（1）由“本心”對“本性”的論證

孟子認為已發的情感心產生于人之為人的一種內在的普遍本性：因為人之為人的內在普遍本性已然地具足“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”等“四心”，所以，人才得以發此為“仁”“義”“禮”“智”的“四德”。

（2）性善論

①在孟子看來，是因為人性本善，所以，人接觸外物發為喜怒哀樂才得以為善。

②“仁、義、禮、智，非由外鑠我也”，“善”不是從外面加給人的，而是每個個人本心本性具足的。

③“乃若其情，則可以為善矣”，“情”在發動時，因為有“善”之本性作根底，故也應該是“為善”的。

④出現“情”之發而有不“為善”的情況，是因為不思不求，不能盡本身固有的材質（善性）所導致的。

（3）孟子與《性自命出》的區別

①孟子一般地是以“本心”（“不忍人之心”）為“本性”，把“心”“性”看作是先驗的，而把“情”（感性的心）看作是經驗的。

②孟子把外顯（已發）的“情”（感性心）安立于“本心”，且將“本心”內在為“本性”，又把“善”的這種“本性”看作是生而有之的，即先驗的，就使“善”之為“性”獲得了絕對的意義。

4從“盡心”“知性”到“知天”

（1）由“盡心”“知性”到“知天”

孟子認為只要盡自己的道德本心去行事，就可以認識、了解到自己的本性是善的。認識、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了。

（2）“知天”與“事天”

孟子的“天”是“境界”意義的“天”；孟子所謂“知天”“事天”之“天”，只是表述“天然如此”的，而非“天”下貫予人的；“天然如此”所確認的即是善性的先驗性。

四、孟子“存心養性”的道德修養學說

1“仁義禮智”的道德訴求和道德規范

（1）“仁”

①含義

人們通過內心的修養而認識到自己的惻隱之心、仁義之性，達到道德的自覺，從而實現人之為人的本質，就是“仁”。

②實現途徑

a．從“親親”做起，孟子的“仁”卻不僅限于“親親”，其對象還擴展到與自己沒有親屬關系的人。

b．孟子還提出了“推恩”的方法：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

（2）“義”

①含義

孟子主張人們“居仁由義”，要求人們嚴格遵守倫理道德規范，必要時甚至可以“舍生取義”。

②實現途徑

“敬長”，在家庭內部是指尊敬“兄長”，在社會上則是指尊敬“君長”。

（3）“禮”和“智”

①“智”，就是了解“仁義”的道理而付諸行動，并堅持下去。

②“禮”，就是對“仁義”的內容通過一套儀式或程序表現出來并使之具有典雅性。

2“反求諸己”的道德自律意識

（1）道德修養要從自己做起

“君子之守，修其身而天下平。”

（2）道德修養既不能由別人代替，也不能抱怨別人

“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”

（3）孟子強調道德修養的個人責任

①仁、義、禮、智“四德”既已成為本心本性的內在稟賦，則道德修養自然需要“反求諸己”。

②一個人只要能夠嚴以律己，寬以待人（恕），那就找到了通向“仁”的最切近的道路。

3“養吾浩然之氣”的崇高人格追求

道德修養的目的是形成理想的人格，用孟子的話來說，就是“養吾浩然之氣”。

（1）“浩然之氣”的含義

“浩然之氣”，指的是人的一種精神狀態，一種氣概，一種風度，一種高尚人格。

（2）養“浩然之氣”的方法

①內心的培養。

②外界的磨煉。

（3）真正的“大丈夫”

①真正的“大丈夫”，他住在天下最寬廣的“住宅”——“仁”之中，站在天下最正確的位置——“禮”之上，走在天下最光明的大路——“義”之上。

②真正的“大丈夫”，得志的時候，偕同老百姓遵循著正道前進；不得志的時候，也獨自堅持自己的原則。

五、孟子以“仁心”行“仁政”的治國理想

1“民貴君輕”的治國理念

（1）儒家“民惟邦本”的思想傳統

①孔子曾說過“因民之所利而利之”。

②《大學》則發揮為“民之所好好之，民之所惡惡之”。

③《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。”

④孟子概括為“民為貴，社稷次之，君為輕”。

（2）“民貴君輕”思想的實質

①“民惟邦本”發展至“民貴君輕”實質上仍表現著氏族貴族政權架構的基本特色。

②“民惟邦本”“民貴君輕”的思想，從治國目的論的意義上說，在上古社會，有一定的現實依據，及至戰國之后，則只有社會政治批判的意義。

2“得民得心”的王道學說

（1）以“仁心”行“仁政”的意義

以“不忍人之心”之“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”，在治國目的論上不具現實性，然而在作為治國的手段與方法上卻具有重要的意義。

（2）得民心的方法

①具體措施

a．一切從民眾的需要出發，他們所希望的，為他們聚積起來；他們所厭惡的，不要加在他們頭上。

b．對士人的“尊賢使能”，對商人的“廛而不征”，對農人的“助而不稅”。

（3）“民心”“民意”關涉“天意”

孟子把“天意”與“民意”看作是同一的，所以孟子在提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的理念之后繼續說：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”

3“先義后利”的價值取向

（1）統治階層須先義后利

“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。”

（2）對老百姓言須先利后義

“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。”

（3）孟子論述的影響

孟子的這一說法，作為對當時忙于兼并的統治者的規勸似乎帶有“實用”的色彩，但統治者依然無法接受。然而把精神價值置于人生追求的首位，卻成為此后傳統知識階層的基本信念。

4“勞心勞力”的分工主張

（1）“勞心”與“勞力”的分工

“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”

（2）孟子對“勞心勞力”二者分工的論證

①在孟子看來，從事耕田勞作的一般老百姓，不可能同時既耕田又治理國家；同樣道理，治理國家的管理者，也不可能同時既治理國家又耕田勞作。

②為了維持正常的生活，人們就必須交換自己的勞動成果，而治國者就是用自己的管理成果參與交換。

（3）孟子對“勞心”“勞力”的功能區分

①知識、技能的區分。

②教養上的區分。孟子的“勞心者”又指有教養者。

（4）對孟子“勞心勞力說”的評價

①在孔孟看來，惟有由“勞心者”這種有教養的階層管理社會與國家，才可以貫徹儒家的道德理想。

②孟子過分強調了精神追求的意義而鄙視平民的地位及其追求實利的社會歷史價值。在面對社會走向平民化、功利化的時代，孟子的價值理想不可避免要遭到冷遇。

5孟子對現實政治的批判精神

（1）孟子的批判鋒芒首先指向當時的暴政與暴君

他毫不客氣地指責梁惠王的為政之道：梁惠王為政，一方面王公大臣大發其財，另一方面不利于百姓的生存。

（2）孟子的批判鋒芒同時又指向各諸侯為爭霸業而發動的戰爭

①梁惠王為了爭奪土地，把自己所愛的子弟都趕到戰場上，這是極不仁的舉措。

②春秋時代之“五霸”，經常帶領、挾持一批諸侯國討伐另一批諸侯國，這是極不正義的舉措。

（3）孟子的批判專為暴君推行暴政與發動兼并戰爭出謀獻策的士人

“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不向道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。”